Der Calvinismus im Herzogtum Preußen

Vorwort

Vom 20. – 22. September 2009 fand in Elblag (Elbing) eine Internationale Tagung zum Thema „Religionsgeschichte des Preußenlandes in der Frühen Neuzeit. Eine ostmitteleuropäische Region als Drehscheibe religiöser Kommunikation“ statt. Ver­anstaltet wurde die Tagung u.a. von der Universität Gdański, der Elbląska Fundacja Akademicka, dem Giessener Zentrum Östliches Europa, Abtl. Osteuro­päische Geschichte/ Justus-Liebig-Universität Gießen und dem Historischen Ver­ein für Ermland e.V. Münster/Marburg. Der folgende Artikel wurde dort gekürzt vor­getragen und ist für den Druck überarbeitet worden. Mit dem Beitrag zur re­formierten Burgkirche zu Königsberg (zuerst veröffentlicht in: Königsberger Bür­ger­brief Nr. 75, 2010, 28ff) wird ein Detail durch architekturhistorische Aspekte vertieft.

Marburg, November 2011 Ulrich Schoenborn

Wie ist der Calvinismus in das Herzogtum Preußen gelangt, das seit seiner Entstehung mit dem Protestantismus lutherischer Herkunft verbunden war? – Bei der Beant­wortung dieser Frage blicke ich primär auf das 17. Jahrhundert, ohne jedoch Vor- und Nach­geschichte (besonders nach 1701) zu ver­nach­lässigen. Es ist der spannungsgeladene Zeitraum, in dem die politischen, verwaltungs­tech­nischen und religiösen Ver­hältnisse in Preußen neu geordnet wurden. Mit dem Untertitel sind zwei Schwer­punkte signalisiert: die Interaktion von religiöser Über­zeugung und politi­scher Praxis bei maß­geblichen Hand­lungsträgern; die Geschichtlichkeit konfessioneller Systeme. In den ersten beiden Abschnitten werden der historische (1.) und der theologische Horizont (2.) umrissen sowie der Beitrag wichtiger Adelsfamilien gewürdigt (3). Die Darstellung wendet sich dann dem Phänomen der „Zweiten Reformation“ zu (4.) und untersucht (5.) die Aus­wirkungen in Preußen. Abschließend eine Problemanzeige (6.) zur beginnenden „Entkonfessionalisierung“.

1. Zur Entstehung des Herzogtums Preußen

Der letzte Hochmeister des Deutschen Ordens, Albrecht von Brandenburg-Ansbach (1490-1568)¹ hatte 1511 sein Amt in einer Zeit politischer Insta­bilität übernommen. Innere Auszehrung, Konflikte mit den aufstrebenden Städten, vor allem aber die militärischen Aus­einandersetzungen mit Polen hatten den Nieder­gang des Ordens beschleunigt. Mit der Wahl Albrechts erhoffte der Orden günstige Vorbedingungen für eine Revision des Friedens­ver­trags von 1466 (2. Thorner Frieden) zu schaffen, denn der neue Hochmeister war mit dem polnischen Königshaus verwandt. 1519 brachen erneut Kriegshandlungen aus, die nur durch einen vorläufigen Waffenstillstand (1521) begrenzt wurden. Der Hoch­meister suchte Hilfe im Reich, fand sie aber weder bei Papst noch Kaiser.

Es fügte sich, dass Albrecht 1522 in Nürnberg auf den Theologen Andreas Osiander stieß, der ihn mit Gedanken der Reformation bekannt machte². In Wittenberg kam es zu geheimen Kontak­ten, wo Albrecht 1523 mit Luther und Melanchthon zusammentraf. Luther gab ihm den Rat, den Orden aufzu­heben und in ein säkulares Fürsten­tum um­zuwandeln³. Die reforma­torischen Im­pulse wurden von Albrecht aufgenommen, leiteten eine Rück­besinnung auf die Grund­lagen des Christentums ein und führten zur Konsti­tuierung eines neuen Staatswesens.

Im April 1525 schloss Albrecht in Krakau einen Friedensvertrag mit Polen. Darauf wurde ihm das preußische Ordensland als erbliches Herzogtum unter der Lehnshoheit der polnischen Krone übertragen. Am 6. Juli 1525 bekannte Albrecht sich öffentlich zur Refor­mation. Ein Jahr später heiratete er die dä­nische Prinzessin Dorothea. Das war das Ende des Ordensstaates. Abge­sehen von den Gebieten im Westen des Reiches bestand nur noch in Liv­land ein Zweig des Ordens weiter.

Mit humanistischer Motivation und politischer Offenheit gestattete Albrecht Men­schen, die in anderen Ländern Europas um ihrer religiösen Über­zeugung willen verfolgt wurden, sich im Herzogtum niederzulassen. So kamen Anhänger spiritualistischer Gruppen aber auch Pro­testanten aus Böhmen und den Niederlanden nach Preußen. Albrechts Politik hat das Prinzip des „cuius regio, eius religio“ und den Toleranzgedanken vorweggenommen, auch weil das Staatswesen stabilisierende Kräfte und ökonomische Impulse benötigte. Eine neue Land­ord­nung trug der veränderten Lage Rech­nung. Parallel dazu wurden auch die Kirchen­strukturen neu konzipiert. Der Herzog kümmerte sich persönlich um das Profil der ent­stehen­­den Landeskirche und gab vielfältige Anstöße für das kirch­liche wie allge­meine Bildungswesen (u.a. 1544 Grün­dung der Universität Königs­berg).

In diese konstruktive Entwicklung mischten sich von Anfang an Disso­nan­zen ein, weil unter den Theologen fortwährend um die Orthodoxie, die „rechte Lehre“ gestritten wurde. „Theologische Kontroverse“ sollte für lange Zeit Struk­tur­merkmal im Protestantismus des 17. Jahrhunderts bleiben. Daran änderte auch die sog. „Kon­kordienformel“⁴ nichts, auf deren Grund­lage 1577 im Herzog­tum Preußen ein geschlossen konfessionell-lutherischer Terri­to­rial­staat entstanden war. Aller­dings ohne eine geistliche Verwaltungsbehörde, deren Ein­führung am Widerstand des Adels scheiterte.

2. Was ist unter „Calvinismus“ zu verstehen?

Eigentlich ist der Begriff „Calvinismus“ bzw. „calvinistisch“ eine diffamierende Fremd­bezeichnung, die von den Betroffenen abgelehnt wurde. Mit der Zeit ist die polemische Sig­na­tur jedoch einer systematisierend-descriptiven Verwendung ge­wichen.

2.1 Im engeren Sinn bezeichnet „Calvinismus“ die theologischen Systeme im 16. und 17. Jahrhundert, die sich von Johannes Calvin (1509-1564) her ver­stehen, aber keine einfache Reproduktion seines Denkens sein wollten. Schon Calvin hat den geschichtlichen Charakter seiner Theologie betont. Daher muss auf die Akzentverschiebungen zwischen Calvin und seinen Erben geachtet werden. Wichtig zu wissen ist, dass das Adjektiv „calvinistisch“ gleich­bedeutend mit „refor­miert“ gebraucht wird bzw. Kirchen bezeichnet, die sich zur Tra­dition des Schweizer Protestantismus (Zwingli u.a.) oder zu der in Nordwest-Europa beheimateten (Frankreich, Niederlande u.a.) zählen. Drittens sollte „Calvi­nis­mus“ nicht grund­sätzlich aus dem Gegensatz zum Luthertum abgeleitet werden. Wesentlich sind vielmehr die unterschied­lichen historischen, kulturellen, ökonomischen und mentalen Faktoren, die das Profil einer regio­nalen Theologie geprägt haben. Im weiten Sinne meint „Calvinismus“ die theo­logischen Impulse, die in der Weiterent­wicklung der Theologie Calvins gewirkt haben. „Calvinis­mus“ bezeichnet also einen geistigen Motor des ­euro­päischen Protestan­tismus mit Einfluss­nahme auf Kultur und Ge­sellschaft.

2.2 Im Folgenden werden charakteristische Elemente der Theologie Johannes Calvins (1509-1564) skizziert⁵.

In Calvins Denken, niedergelegt in seiner „Institutio Christianae Religio­nis“ (1536; Endgestalt 1559), verbinden sich humanistische Gelehrsamkeit und theologischer Erkennt­niswille. Im Untertitel der ersten Auflage wird das Werk eine „pietatis summa“ genannt, d.h., ihr Ziel ist es, die Leser in eine Fröm­migkeitspraxis zu führen. Daher finden sich in diesem Buch bevorzugt didak­tische und kognitive Kategorien, rationale Distinktionen und juristisch anmu­tende Explikationen. Angestoßen durch die Heilige Schrift wird ein Denkweg eröffnet (ohne allegorische Auslegung, aber mit historischer und philologischer Sorgfalt), der zu angemessenem Verstehen des Evangeliums führt. Ausgangs­punkt und Ziel jeglicher theolo­gischer Arbeit sind die Ehre bzw. die Herrlichkeit Gottes („gloria Dei“). Mit dieser Vorgabe zieht eine Tendenz der „majestätischen Hoheit und strengen Herbheit“ in Calvins Gottesbild ein, die einen deutlichen „Temperatur­unterschied“ (Walter Köhler) zu anderen Gottesauf­fassungen spü­ren lässt. Das ganze menschliche Dasein ist auf das Sein Gottes bezogen. Für das gegenwärtige Leben ist daher nichts nützlicher, als Gott, den Schöpfer, und den eigenen Zustand zu erkennen. Gott lässt sich aber nicht ohne sein offen­barendes Wirken erkennen. Spekulative Wege sind ausgeschlossen. Vielmehr geschieht Erkenntnis im Horizont eines auf Gottes Willen gerichteten Lebens („praxis pietatis“). Kennzeichnend ist, dass Calvin seine Vorlesungen mit einem Gebet einzulei­ten pflegte: „Der Herr gebe uns, dass wir uns, in der Frömmigkeit wahrhaft fort­schreitend, mit den himmlischen Geheimnissen seiner Weisheit beschäftigen mögen zu seiner Ehre und unserer Erbauung“. Gottes­erkenntnis wird als Kehr­seite von Selbst­erkenntnis verstanden.

Dieser theozentrische Grundansatz führte bei Calvin zu einer Realitäts­auffassung, die nicht nur innertheologisch folgenreich für die Christologie, Eucharistie- bzw. Abendmahls­verständnis war, sondern das Verhältnis der Men­schen zu Kultur, Politik usw. bestimmte. Vor­dergründig geht es um zwei inkommensurable Wirklichkeiten: Zeit und Ewigkeit, „imago“ und „veritas“. Das her­kömmliche Denken ordnet alles Sichtbare dem Realen zu und hält für das Unsichtbare o.ä. eine andere Seinsweise offen (Metaphysik). Umstritten ist, wie die Wirklichkeiten zuein­ander stehen. Für Calvin allerdings besteht kein Zweifel: was „Realität der Welt“ genannt wird, hat Abbildcharakter und kann nur unter der Vorgabe des Gottesbezuges „Wirklichkeit“ genannt werden⁶. Das konkrete Leben besitzt darum ewige Würde und höchste Realität, weil Christus selbst seine gegenwärtige Kraft („praesentem virtutem“) den Glaubenden über­geben hat. Anders ausgedrückt, Christus steigt „durch den Geist“ zu uns herab und hebt uns zugleich zu sich empor⁷.

Aus diesen Vorgaben leitet sich das calvinistische Kirchenverständnis ab. Kirche ist die Gemeinschaft der Erwählten, durch die Gott seinen Willen in der Welt verwirklicht. Mit persönlicher Frömmigkeit und öffentlichem Verantwor­tungs­­bewusstsein beantworten die In­di­viduen Gottes rechtfertigendes Handeln am Menschen (Vergebung der Sünden; Zu­rechnung der Gerechtigkeit Christi). Darum sind die sichtbare Gestalt von Kirche und die „schrift­gemäße Ordnung ihrer Verfassung“ ein signifikan­tes Merkmal. Kirche ist eine „Lebens­ge­mein­schaft, in der das gesamte biblische Wort das Grundgesetz, dessen Auslegung für den Einzelfall aber die Richtschnur war“⁸. Calvin kann die Kirche als eine Kampftruppe bezeichnen, die alles einsetzt, damit Gottes Wort auf Erden geehrt werde. Indirekt ist damit auch das Verhältnis zur weltlichen Obrigkeit geklärt. Der Staat kann sich nicht auf eine Position religiöser Neutralität zurückziehen. Er hat vielmehr über die Einhaltung des Deka­logs zu achten, wozu auch die Sorge für Ruhe und Ordnung gehört, und hat als Gottes Re­präsentant dessen Schutz, Güte, Gerechtigkeit u.a. auf Erden abzubilden. Die Leitung der Gemein­de unterliegt dagegen dem synodalen Prinzip. D.h., die Versammlung der Ge­mein­de befindet verantwort­lich über ihre Angelegenheiten, ein wichtiger Unter­schied zur episkopalen Struktur

3. Zur Vorgeschichte des Calvinismus in Preußen

Der Calvinismus hatte in Preußen Eingang gefunden, bevor das bran­denburgische Herr­scher­haus sich für diese Konfessionsvariante entschieden hatte. Drei Mo­mente können als eröffnende Faktoren benannt werden:

- Die geographische Lage an der Ostsee hat den internationalen Handel begünstigt und in Königsberg, Memel und Pillau Menschen aus ganz West­europa zusammengeführt. Unter den Holländern, Engländern, Schotten, Schweizern u.a. waren auch Vertreter des Calvinismus. Organisiert waren sie zu­nächst in „Nationen“ oder „Brüderschaften“, die Anschluss bei den beste­henden Parochial­gemeinden suchten. In Memel haben reformierte Protestanten 1629-1635 eine eigene Gemeinde ins Leben gerufen. Eine reformierte Kirche konnte erst 1775 gebaut werden. In Pillau sammelten sich die Reformierten seit 1685 um den Prediger Abra­ham Rüts. Tilsit bekam 1679 einen reformierten Geistlichen, nachdem schon Ende des 16. Jahrhunderts Reformierte aus England und Schottland in der Stadt gelebt hatten. Auch in In­sterburg gab es reformierte Ansätze seit 1681. Königsberg nahm insofern eine Sonder­stellung ein, als hier nach bescheidenen Anfängen im 17. Jahrhundert durch die Überschneidung mit der kurfürst­lichen Religionspolitik exemplarische Interessen ins Spiel kamen.

- Nach der Aufhebung des Ediktes von Nantes (1685) hat der Große Kurfürst Bran­denburg für die Hugenotten geöffnet. Sie bildeten die französisch-reformierten Gemeinden mit eigenen Pfarrern und einer eigenen Verwaltung in Berlin (1694 Commission Ecclé­siastique). In Königs­berg betreute Abraham Boullay du Plessis die erste französisch-reformierte Gemeinde. Auf die durch die Pest 1708/10 verursachte demographische Krise Preußens reagierten die Könige mit Einladungen an Glaubensflüchtlinge (Salz­burger) und reformierte Glaubens­ge­nossen. Die Immi­granten kamen vorrangig aus der (fran­zösisch sprechenden) Schweiz, der Pfalz und Nassau. Höhepunkt der refor­mierten Einwanderung war also die erste Hälfte des 18. Jahr­hunderts (s.u.).

- Das dritte Moment, das dem Calvinismus in Preußen den Weg gebahnt hat, waren die Konversionen eines Teils des Adels, der auf seinen Besitztümern reformierte Gemeinden bildete, reformierte Prediger anstellte und die refor­mierte Position bezeugte. Zu nennen sind besonders die Dohnas, Waldburgs, Dönhoffs, Knesebecks, Lehndorffs, Finkensteins, Pode­wils, Winterfelds und Kreytzens⁹. Zu ihnen gesellten sich dann die reformierten Persön­lichkeiten, die schon vor 1613 von außen nach Preußen gekommen waren. Im Laufe der Zeit entstanden so in Preußen neue Interaktionsebenen unter calvinistischem Vor­zeichen.

Der Beitrag der reformierten Adelsfamilien zur Kontextualisierung des Calvi­nismus in Preußen kann exemplarisch an den Dohnas nachgezeichnet werden¹⁰, einer der maßgebenden Stützen des Herzogtums. Die Dohnas engagierten sich schon bei der Ausbreitung der Reformation in Preußen (Peter von Dohna) und nahmen eine vermittelnde Position zwischen der pol­nischen Krone und dem Herzogtum (Achatius von Dohna) ein. Neue Herausfor­derungen kamen mit Fabian I. von Dohna (1550-1621)¹¹. Auf seinen Wanderjahren in West­europa war er in Italien und Genf in engen Kontakt zu calvinistischen Denkern und Theologen getreten. Nach der konsequenten Konversion zum Calvinismus 1576 trat der Edelmann in die Dienste des pfäl­zischen Kurfürsten Johannes Kasimir (1543-1592) und baute die Beziehungen zu refor­mierten Kreisen in West­- und Mitteleuropa aus. Durch inten­sive Korrespondenz und Heirats­projekte wuchs so ein gesamteuropäisches Netz­werk heran¹². Als politi­scher Berater und militä­rischer Stratege genoss er hohes Ansehen. In Preußen wurden ihm nach seiner Rückkehr wichtige Leitungsfunktionen im Herzogtum übertragen. Doch sah er sich bald mit der Verfassungsrealität konfrontiert, d.h. der lutherischen Kon­fessionalisierung. Durch Kirchen­ordnung und Lehrkanon („Corpus doctri­nae pruthe­ni­cum“ 1567/68) war der politische und religiöse Aktionsrahmen definiert. Der preußische Landadel betrachtete ihn daher mit Misstrauen und warf ihm 1602 auf dem Landtag zu Heiligenbeil Sektierertum vor und forderte seinen Rücktritt von allen Ämtern. Fabian ging in die Offensive, appellierte an den polnischen König (Bezug auf das Privileg von Lublin/ 1560) und legte in einer „Confessio“ seinen Glaubens­standpunkt dar. Der Erfolg der reformierten Gruppe währte nicht lange, weil der lutherische Landadel, die Partei der „Quäru­lierenden“, gemeinsam mit dem katho­lischen Polen Front gegen die „calvinistischen Sektierer“ machten. Nach Rück­schlägen trat Fabian 1612 zwar von allen Ämtern zurück, blieb der Sache aber insofern verbunden, als er nicht müde wurde, die Bran­denburger an ihre Verant­wortung für den evangelischen Charakter des Herzogtums zu erin­nern. Mit der Konversion des Kurfürsten 1613, bei der Abraham II. von Dohna maßgeblich beteiligt war, lebte die calvi­nistische Mino­rität wieder auf, auch wenn ihr politischer Aktions­radius ein­geschränkt blieb. „Pro­zesse (sc. gegen Fabian II. von Dohna, Friedrich zu Wald­burg u.a.) und Ap­pel­lationen verstärk­ten die Gräben zwischen den adligen Fraktionen im Lan­de … und zwangen die reformierten Eliten zum Verzicht auf politische Tätigkeit oder zum Bekenntnis im Verbor­genen“¹³. Des unge­achtet verfolgten die Dohnas eine Politik der Irenik¹⁴ und förderten die eigene Konfession im Rahmen ihrer Patronatsrechte. So wurde bereits 1602 den Pfarrern des Dohnaschen Patronats untersagt, abfällige Äuße­rungen über die Reformierten zu machen. Um 1623/26 wurde in Karwinden (Kr. Preußisch Holland) eine refor­mierte Kapelle errichtet. Für die sieben Kirchen (um 1650: Neumark, Herrndorf, Deutschendorf, Lauck, Hermsdorf, Ebersbach und Silber­bach)¹⁵ im Patronat bevorzugten die Dohnas Pfarrer, die das reformierte Bekenntnis tole­rierten oder mit ihm sympa­thisierten. An begabte Studenten wurden Stipendien vergeben. Seit 1640 (Reichertswalde) sind reformierte Hofprediger und damit auch Perso­nal­­gemeinden auf den Donaschen Gütern nachweisbar¹⁶. Den struk­turellen Widrigkeiten wurde getrotzt nach dem Motto „moderata durant“¹⁷.

4. Die sog. „Zweite Reformation“

Kurfürst Johann Sigismund von Brandenburg (1572-1619) hatte 1611 nach Zugeständnissen an die katholische Konfession, u.a. durch Genehmigung des ersten katholischen Kirchenbaus in Preußen, die Erbfolge der kurbranden­bur­gischen Linie¹⁸ im Herzogtum und so dessen evan­gelischen Charakter gesichert. Doch wurde da­durch die Problemlage nicht entschärft. Der Kurfürst stand als Chef der konsistorialen Kirchenverfassung an der Spitze einer Kirche, der er innerlich entfremdet war.

Am 25. Dezember 1613 trat Johann Sigismund zum Calvinismus über¹⁹, ein demon­strativer Schritt mit nach­haltigen Auswirkungen auf die Innenpolitik des Staates. Als sichtbares Signal wurde bei jenem Akt das Abendmahl nach refor­miertem Verständnis „mit Brotbrechen“ gereicht. Die Anwesenheit der reformierten Hofprediger Martin Füssel aus Anhalt-Zerbst und Salomo Finck aus Königsberg unterstrichen das epochale Ereig­nis. Seit J.G.Droysen werden bei der Interpretation dieses Ereignisses religiöse und politische Motive miteinander verschränkt. Hat der Calvinismus den Weg der modernen Staatsräson essentiell gefördert? Oder wurde die Religion aus strate­gischen Gründen eingesetzt? Welche Rolle hat der europäische Horizont gespielt?

Der Konfessionswechsel des Kurfürsten war weder eine irrationale noch eine kurz­schlüssige Ent­scheidung, sondern ist vor dem Hintergrund mehrerer Faktoren zu sehen. Johann Sigismund hatte sich 1605 längere Zeit in der refor­mierten Pfalz aufgehalten, und sein Bruder, Markgraf Ernst, war bereits 1610 zur reformierten Konfession konvertiert. Im Übri­gen war Johann Sigismund seit 1591 mit der Erbin der Jülich-Klevischen Lande, Anna von Preußen, verlobt. Als der letzte Herzog von Jülich 1609 starb, kam es zu Erbaus­einan­dersetzungen, in deren Verlauf Johann Sigismund seine Kontakte zu wichtigen Fürsten des reformierten Lagers vertiefte. Im Vertrag von Xanten (1614) wurden ihm das Herzogtum Kleve, die Grafschaft Mark und Ravensberg, sowie Ravenstein zu­ge­sprochen. Es handelte sich um Territorien, die in wirt­schaftlicher Hinsicht reich und hoch­entwickelt waren (Leinen-, Tuch- und Seidenindustrie; Eisen­erzvorkommen). Außerdem hatte sich in ihnen der reformierte Protestantismus ausgebreitet. Mit dem Schritt des brandenburgischen Kur­fürsten erreichte ein Prozess, der punktuell bereits im letzten Viertel des 16. Jahrhunderts in einigen Reichsteilen begonnen hatte, seinen Höhepunkt. In der Öffentlichkeit Branden­burgs dagegen, bei den Ständen und der Geistlichkeit hat dieses Ereignis Irritationen und Turbulenzen ausgelöst²⁰. Und das, obwohl schon seit 1604 der sog. „Geheime Rat“, in dem beken­nende Calvinisten (und „Ausländer“, d.h. Nicht-Bran­den­burger) dominierten, die politischen Ge­schäfte führten²¹. Der Kanzler, Johann von Löber, blieb gleichwohl überzeugter Lutheraner.

Mehrere Gründe waren ausschlaggebend für die Faszination, die vom calvi­nistischen Standpunkt ausging. Seit der Mitte des 16. Jahrhunderts galt der Calvinismus in Europa als die modernste und radikalste Form der Reformation²². Wer das Wirken der Gegenreformation, die mit dem Konzil von Trient (1545-1563) in die Geschichte Mitteleuropas eingriff, erlebt hatte, wird durch die eindeutige Position des Calvinismus Argumentationshilfe für die eigene Sicht­weise be­kommen haben. Vielen Menschen verlief der reformatorische Erneu­erungs­prozeß in Europa zu langsam. Sie störten sich an Inkonsequenzen im lu­the­rischen Lager und strebten eine „zweite Reformation“²³ an. Im 17. Jahr­hundert befand sich der niederländische Humanismus auf seinem Höhepunkt. „Und niederländische Bildungswelt und Calvinismus standen in so engem Zusammenhang, daß man das eine nicht in sich aufnehmen konnte, ohne vom anderen berührt zu werden“²⁴. Unter jungen Adligen gehörte eine Bildungs­reise in die Niederlande zum guten Ton. In dem Maße, wie die Abneigung gegen die fruchtlose Tradi­tionspflege, die theologischen Fraktionskämpfe und den starren Rigorismus der Luthe­raner wuchs, stieg das Interesse an Toleranz, Ausgleich und Verstän­digung. Theologische Lehr­differenzen oder intellektuelle Recht­­ha­be­rei bestimmten immer weniger die Tagespolitik. Philosophische Erkenntnis, kul­tureller Fortschritt, technische Neuerungen zogen das Interesse der Menschen an und machten den konfessionalistischen Parteien Konkurrenz.

Mit dem Westfälischen Frieden kam u.a. die juristische Anerkennung des Calvinismus als Kirchentyp. Die Tatsache, dass verschiedene deutsche Fürsten die konfessionelle Seite bereits gewechselt hatten, hat die politische Bedeutung der neuen Konfessionsgruppe gestärkt. Werbe­wirksam hatte sich auch der Sieg über das katholische Spanien im Freiheitskampf der Niederlande ausgewirkt. Kurz, den calvinistischen Protestantismus umgab eine Aura von Tatkraft, Lei­stungs­orientiertheit und Rationalität. Kultur, Wissenschaft und Öko­nomie durften in diesem Horizont auf politische Förderung und produktive Entfaltung hoffen.

Im Europa des 16. und 17. Jahrhunderts begegnet man also von Anfang an ver­schie­denen Formen des reformierten Protestantismus. „Es gehört zu den spe­zi­fischen Merk­malen des reformierten Protestantismus, dass er über kein ge­mein­sames Bekenntnis verfügt, wie dies für das Luthertum die Confessio Au­gustana ist“²⁵. Auffällig im reformierten Profil sind vielmehr Variabilität, Offen­heit und Zukunfts­orientiertheit in Korrespondenz zu Kontext, Situation und Mentalität. Mit Sicherheit gehörten weder das Prädestinationsdogma noch der Ikonoklasmus zu den iden­titätsstiftenden Faktoren.

5. Auswirkungen im Herzogtum Preußen

Der Konfessionswechsel des brandenburgischen Herrscherhauses hat erhebliche Spannungen in der Mark und im Herzogtum Preußen ausgelöst, obwohl das Gegenteil intendiert war. Denn der konfessionelle Gegen­satz zwischen Herrscherhaus und Untertanen sorgte per­manent für Konflikte. Dazu kam, dass auch das Luthertum nicht homogen stand und später als dritter Faktor der Pietismus auftrat. Protest und Widerstand²⁶ aus der Bevölkerung und von Seiten des Adels entstanden vor allem, weil die refor­mierte Minderheit nach­haltige und planmäßige Förderung vom Herr­scherhaus erhielt. Der Landadel in Preußen fürchtete um seine Privi­legien und verteidigte mit prinzipieller Intoleranz den kon­fessionellen Statusquo, indem immer wieder Unterstützung beim polnischen König gesucht wurde. Andererseits „schrie“ das Land aufgrund seiner Ressour­cen­armut, der unterentwickelten Verwaltung und religiösen Erstarrung²⁷ nach Re­formen. Alle Kurfürsten (und Herzöge) strebten nach Unab­hängigkeit von den Landständen. Darum wurden Schlüssel­stellungen am Hof, in der Verwal­tung, in der Kirchenleitung, in den Bildungs­einrichtungen nach Möglichkeit mit Refor­mierten besetzt. Auf diese Weise konstituierte sich ein Netz der landes­herrlichen Ratgeber und füh­renden Per­sönlichkeiten des Staates (Patro­nage­system)²⁸. Die fürstliche Politik sollte gleich­zeitig das refor­matorische Erbe weiterführen, d.h., die Confessio Augustana (Variata) wurde akzeptiert, die Kon­kordienformel da­ge­gen abgelehnt.

5.1 Als Johann Sigismund 1618 Herzog in Preußen wurde, versuchte er ein kirchenpolitisches „Langzeitprogramm“ durchzusetzen²⁹. Die politische Situation in Preu­ßen unter­schied sich von der in Brandenburg insofern, als der Herzog zusätzlich auf den Widerstand des polnischen Königs, seines Lehnsherren, stieß, der wie die Landstände (die „Quärulierenden“) in den Calvinisten Sektierer sah. Da half es Johann Sigismund auch nichts, dass er sich auf den „Consensus Sendomi­rensis“ von 1570 berief, der die Koexistenz der Konfessionen in Polen regelte. Der polnische König sprach sich entschieden gegen das „exercitium religionis Calvinisticae“ aus. Im Herzogtum Preußen seien nur das römisch-katholische und das augs­burgische Bekenntnis erlaubt. Auch in der Bevöl­kerung³⁰ war das Mißtrauen gegen die Refor­mierten groß. Es wurde vor allem durch verbale Attacken der Lutheraner geschürt. Kurz, kirchen­politische Kraft­akte waren nicht opportun. Deshalb hat der Herzog darauf verzichtet, sein „ius reformandi“ mit Macht durch­zusetzen. Vorrangig ging es um „Schadens­be­grenzung“. So hatte er sich schon frühzeitig verpflichtet, den lutherischen Gemeinden keine Pfarrer aufzuzwingen, die ihnen „ver­däch­tig“ erschienen.

Unterstützung hatte Johann Sigismund aus dem reformierten Hessen-Kassel be­kommen. Landgraf Moritz, ein Radikaler unter den reformierten Für­sten, war nicht von ungefähr bereits im Sommer 1613 zu einem mehr­wöchigen Besuch nach Berlin gereist. Nun hatte er den Theologen Johann Crocius (1590-1659) nach Königsberg abgeordnet, um „theo­­logische Entwick­lungshilfe“ zu lei­­­sten³¹. Crocius hielt am 20. Oktober 1616 den ersten refor­mierten Gottes­dienst. Trotz herzoglicher Protektion hatte die reformierte Gruppe aber noch keine staatsrechtlich gesicherte Aner­kennung gefunden und wurden in ihrer Umwelt ange­feindet. Der Gemeinde blieb auf eine politisch-akademische Elite beschränkt, was zu dem Etikett „Hof- und Beam­tenreligion“ (U.Stutz) ge­führt hat. Bereits 1617 wurde an den Kurfürsten die Bitte um einen würdigen Ver­sammlungsraum für die Königsberger refor­mierten Christen herangetragen³². Da die Bitte nicht sogleich realisiert werden konnte, kamen die Reformierten in Jungferndorf und ab 1630 in Schloß Waldau, das Magnus Ernst von Dönhoff gehörte, zum Gottesdienst zusammen.

Ein Detail aus dem Reformationswerk in Brandenburg-Preußen ver­dient be­sondere Be­ach­tung: die Institution des Hofpredigeramtes, der „geistlich-gei­stigen Gegenelite zum Luther­tum“³³, u.a. Bartholomäus Stosch, Benjamin Ursinus von Bär, Christian Cochius und Daniel Ernst Jablonski. Überall, wo Mitglieder der kur­fürstlichen Familie residierten, exi­stier­te auch dieses Amt, oft mit mehreren Stellen­inhabern³⁴.

[...]

¹ Zur Biographie Albrechts vgl. Walther Hubatsch, Albrecht von Brandenburg-Ansbach, Deutschordens-Hochmeister und Herzog in Preußen 1490-1568, Köln/Berlin 1960; ders., Geschichte der Evangelischen Kirche Ostpreußens, Bd. I., Göttingen 1968, 1ff.

² Über Osiander und die Kontroversen, die seine Theologie entfacht haben, vgl. die Arbeiten von Robert Stupperich, Osiander in Preußen (1549-1552), AKG 44, Berlin/ New York 1973; Gottfried Seebass, Art. Osiander, Andreas (1496-1552), in: TRE XXV (1995), 507-515; Thomas Kaufmann, Theologische Ausein­andersetzungen an der Universität Königsberg im 16. und 17. Jahrhundert, in: Klaus Garber u.a. (Hg.), Kul­tur­­ge­schichte Ostpreußens, Tübingen 2001, 243-318; bes. 245ff.

³ Vgl. seine Schrift „An die Heren Deutsch Ordens“ (1523).

⁴ Nach Luthers Tod 1546 setzten Kontroversen zwischen orthodoxen Lutheranern und Vertretern einer sich auf Melanchthon berufenden Theologie ein. Die Zerwürfnisse wurden auf Veranlassung des Kurfürsten von Sach­sen nach zähen Verhandlungen in der sog. Konkordien­formel beigelegt. Sie enthält im ersten Teil elf funda­men­tale Artikel zu den umstrittenen Lehrpunkten. Der zweite Teil kommentiert die Artikel. Vgl. Alfred Adam, Lehr­buch der Dogmengeschichte, Bd. 2: Mittelalter und Reformationszeit, Gütersloh 1968, 377ff; Bernhard Lohse, Das Konkordienbuch, in: Carl Andresen (Hg.), Handbuch der Dogmen- und Theologiegeschichte, Bd. II, Göttingen 1980, 138-164.

⁵ Vgl. Walter Köhler, Dogmengeschichte als Geschichte des christlichen Selbstbewusstseins. Das Zeitalter der Reformation, Zürich 1951; Wilhelm Neuser, Calvin und der Calvinismus, in: Carl Andresen (Hg.), Handbuch der Dogmen- und Theologiegeschichte Bd. 2, Göttingen 1980, 238-306; Herman J. Selderhuis, Johannes Calvin. Mensch zwischen Zuversicht und Zweifel. Eine Biografie, Gütersloh 2009; ders. (Hg.), Calvin Handbuch, Tübingen 2008.

⁶ Im Abendmahl wird den Glaubenden die göttliche Realität zuteil. Die Elemente („res“) stehen als reale Sym­bole („signum“) für die wirkliche Speise und den wirklichen Trank. Begrifflich trennt Calvin zwar Wort und Sakrament, führt sie aber unter praktischem Gesichtspunkt zusammen. Entscheidend ist der Befehl Christi, der die Heilsbedeutung des Abendmahls konstituiert. Über das Wort Christi vergegenwärtigt Gottes Geist sich selbst in der Gemeinschaft der wahrhaft Glaubenden. Sie sind der „Tempel Gottes“, der dem wahren, ewigen Haus Gottes im Himmel entspricht. Insofern ist das Abendmahl mehr als Bekenntnisakt oder Gedächtsnisfeier. Vgl. Selderhuis (Hg.) (2008; wie Anm. 5), 345ff.

⁷ Mit dieser Argumentation, von den Kritikern „Extra-Calvinisti­cum“ genannt, gibt Calvin Einblick in den eige­nen Denkvorgang. Er verknüpft biblische Aussagen mit Hilfe der formalen Logik, „ohne nach der Wahrschein­lichkeit zu fragen“ (Adam [wie Anm. 4], 354).

⁸ Adam (wie Anm. 4), 357.

⁹ Vgl. Ernst Macholz, Materialien zur Geschichte der Reformierten in Altpreußen und im Ermlande, in: Mit­tei­­lungen der literarischen Gesellschaft Masovia, 17. Heft, Lötzen 1912, 5ff.

¹⁰ Verwiesen sei besonders auf den familiengeschichtlichen Beitrag von Hans-Jürgen Bömelburg, Refor­mier­te Eliten im Preußenlande: Religion, Politik und Loyalitäten in der Familie Dohna, in: ARG 95, 2004, 210-239; ferner Volker Press, Das Haus Dohna in der europäischen Adelsgesellschaft des 16. und 17. Jahrhunderts, in: Andreas Mehl/ Wolfgang Christian Schneider (Hg.), Reformatio et reformationes, Festschrift für Lothar Graf zu Dohna zum 65. Geburtstag, Darmstadt 1989, 371-402 und Lothar Graf zu Dohna, „Um die wahre Religion und gemeine Freiheit“. Reformiertes Selbstverständnis und adliges Berufsethos im Zeitalter der Konfessionalisierung, in: Matthias Benad/ Roger Töpelmann (Hg.), Annäherung an das Heilige. Edmund Weber zum 60. Geburtstag, Stuttgart 1999, 37-56.

¹¹ Vgl. Dohna (wie Anm. 10), 39ff.

¹² Diesen Faktor hebt Bömelburg (wie Anm. 10), 213; 227f hervor.

¹³ Bömelburg (wie Anm. 10), 224.

¹⁴ Der Begriff erscheint zuerst im Titel einer 1593 gedruckten Schrift des reformierten Theologen Franz Junius d. Ältere und signalisierte das Kommunikations-Programm zur theologischen Behandlung der Konfessions­kon­flikte. Darin wurden religiös begründete Gewalt ebenso abgelehnt wie Polemik oder Zelotismus. Die irenische Haltung intensivierte die Besinnung auf gemeinsame Grund­lagen im Glauben und förderte den offenen Diskurs über Unterschiede ohne fundamentale Überzeugungen aufgeben zu müssen. Vgl. Wilhelm Holtmann, Art. Irenik, in: TRE XVI (1984), 268-273.

¹⁵ Bömelburg (wie Anm. 10), 229 Anm. 78.

¹⁶ Vgl. Macholz (wie Anm. 9), 46f. Die Gemeinde in Groß Samrodt wurde 1687 von einem reformierten Kandidaten versorgt. Auf Schlobitten versammelten sich die Reformierten seit der Mitte des 17. Jahrhunderts im Schloß. Eine Kirche wurde erst 1714 errichtet. Schlodien und Soldau erhielten 1705 reformierte Prediger (vgl. 50f).

¹⁷ Bömelburg (wie Anm. 10), 233.

¹⁸ An den Verhandlungen in Warschau war Fabian I. von Dohna maßgeblich beteiligt. Im Übrigen darf bei der Belehnung nicht übersehen werden, dass die außenpolitische Lage Polens zu jener Zeit äußerst schwierig war und Ver­bündete willkommen waren.

¹⁹ Vgl. die Arbeiten von Gustav Kawerau, Art. Sigismund, Johannes und die Einführung des reformierten Be­kenntnisses in der Mark Brandenburg, in: RE 18, 31906, 331ff; Hans-Joachim Beeskow, Der Konfessions­wechsel des brandenburgischen Kurfürsten Johann Sigismund im Jahre 1613, in: Herbergen der Christenheit, Bd. XIV, 1983/84, 7-18; Rudolf von Thadden, Die Fortsetzung des „Reformationswerks“ in Brandenburg-Preußen, in: Heinz Schilling (Hg.), Die reformierte Konfessionalisierung in Deutschland, Güters­loh 1986, 233-250; ders., die Hinwendung des Kurhauses zum reformierten Bekenntnis: 1598-1620, in: Tausend Jahre Kirche in Berlin-Brandenburg, hg. von Gerd Heinrich, Berlin 1999, 255-265.

²⁰ Die Ereignisse um Christian I. von Sachsen und seinen Kanzler Nikolaus Krell, als der Calivismus in Kur­sachsen ein­ge­führt werden sollte (1586-1591), waren noch nicht vergessen. Krell wurde nach dem Tod des Kurfürsten (1591) auf Betreiben seine lutherischen Gegner verhaftet und nach zehnjähriger Haft 1601 hin ge­richtet. Vgl. bbkl IV (1992), 641f. - Der Königsberger Theologierprofessor Johannes Behm veröffentlichte 1614 eine Predigt mit folgendem Titel „Eine treuherzige Warnung an alle und jede Untersassen des Herzogtums Preußen, sich vor der verdammlichen zwinglianischen Sekte zu hüten“ (vgl. Kaufmann [wie Anm. 2], 306 Anm. 282).

²¹ Einer der wichtigsten Ratgeber in jenem Kreis war Ottheinrich von Bylandt zu Rheydt. Daneben sind noch Hieronimus Schlick, Friedrich Pruckmann und Simon Ulrich Pistoris zu nennen. Vgl. Otto Hintze, Kal­vinis­mus und Staatsräson in Brandenburg zu Beginn des 17. Jahrhunderts, in: ders., Geist und Epochen der preußischen Geschichte, Gesammelte Abhandlungen Bd. III, Göttingen 21943, 255ff; 316ff; Peter-Michael Hahn, Calvinismus und Staatsbildung: Brandenburg-Preußen im 17. Jahrhundert, in: Meinrad Schaab (Hg.), Terri­torialstaat und Calvinismus, Stuttgart 1993, 239-269; 241ff.

²² Dazu vgl. Gerhard Oestreich, Calvinismus, Neustoizismus und Preußentum, in: Jahrbuch für die Geschichte Mittel- und Ostdeutschlands, Bd. 5, Tübingen 1956, 157ff; Ernst Opgenoorth, Die Reformierten in Brandenburg-Preußen. Minderheit oder Elite?, in ZHF 8, 1981, 439-459.

²³ Der Ausdruck wurde von Jürgen Moltmann in die Diskussion eingeführt und hatte zunächst große Zu­stimmung gefun­den. Kritik in jüngster Zeit hat vor einer pauschalen Verwendung gewarnt. Als Alternative wurde „reformierte Konfessiona­lisie­rung“­ vorgeschlagen. Vgl. Schilling (wie Anm. 19).

²⁴ Rudolf von Thadden, Die Brandenburgisch-Preußischen Hofprediger im 17. und 18. Jahrhundert, Berlin 1959, 103.

²⁵ Jan Rohls, Zwischen Bildersturm und Kapitalismus. Der Beitrag des Reformierten Protestantismus zur Kulturgeschichte Europas, Wuppertal 1999, 9.

²⁶ In Berlin z.B. rotteten sich die Bürger zusammen, bedrängten reformierte Persönlichkeiten und versuchten deren Häuser zu stürmen („man soll die Calvinisten totschlagen“). Andererseits hat es auch Ausschreitungen gegen lutherische Kirchen gegeben, die den Charakter von Bilderstürmerei hatten.

²⁷ Hahn (wie Anm. 21), 241 spricht von „spätmittelalterliche(n) Züge(n)“.

²⁸ „Familiäre Strukturen ersetzten die organisatorischen Defizite einer rudimentär ausgebildeten Verwal­tung“­ (Hahn [wie Anm. 21], 253f). Hahn verweist auch auf die ökonomischen Kosten, die mit der Etablierung der Reformierten als bürokratischer, höfischer und militärischer Elite verbunden waren. „Die gesellschaftliche Ver­ortung der Reformierten erforderte eine Ressourcenumverteilung, denn die Danckelmann, Dohna, Finkenstein, Fuchs, Grumbkow, Kameke, Meinders, Schwerin und Wartenberg waren mit leeren Taschen in Berlin ange­kommen, die der Kurfürst erst noch mit Gold füllen musste“ (257).

²⁹ Das „Langzeitprogramm“ des Kurfürsten stützte sich auf Vorschläge des Heidelberger Theologen Abraham Scultetus (vgl. Thadden [1986; wie Anm. 19], 238ff. Seine Ziele hatte der Kurfürst in der sog. „Confessio Si­gis­­mundi“ (1614) niedergelegt. Text bei Wolfgang Gericke, Glaubenszeugnisse und Konfessionspolitik der bran­denburgischen Herrscher bis zur Preußischen Union 1540 bis 1815, Bielefeld 1977, 122ff.

³⁰ Erschwerend kam hinzu, dass Kurfürstin Anna, eine Enkelin Herzog Albrechts, sich dem Konfessions­wechsel verweigert hatte.

³¹ Johannes Crocius (1590-1659) war seit 1612 Hofprediger des Landgrafen Moritz und seit 1617 Professor in Marburg und Kassel. Vgl. RE IV, 331ff; bbkl I (1990), 1162ff.

³² Text bei Macholz (1914; wie Anm. 9), 37-39.

³³ Hans-Christof Kraus , Staat und Kirche in Brandenburg-Preußen unter den ersten beiden Königen, in: Joachim Bahlcke/ Werner Korthaase (Hg.), Daniel Ernst Jablonski. Religion, Wissenschaft und Politik um 1700, Wiesbaden 2008, 48.

³⁴ Vor allem der Große Kurfürst hat sich dieser Institution in seiner Kirchenpolitik bedient. Am Ende seiner Regie­rungszeit (1688) amtierten Hofprediger an zwanzig Orten. Vgl. Thadden (1986; wie Anm. 19), 245ff.