Die Mesotes-Lehre in der “Nikomachischen Ethik” und der “Politik”

1. Die Mesotes- Lehre in der “Nikomachischen Ethik” und der “Politik”

Gegenstand dieser Einführung in die aristotelische Mesotes- Lehre wird ihre Dar- stellung in der “Nikomachischen Ethik” und der “Politik” sein. In der Forschung kursieren divergierende Meinungen darüber, ob diese Werke des weitgespannten aristotelischen Oeuvres durch eine ähnliche Fragestellung miteinander verbunden sind oder sich nicht vielmehr durch eine Unterschiedlichkeit der untersuchten Gegenstände und der Darstellung auszeichnen¹. Es ist hier nicht der Ort, die Richtigkeit der in dieser Kontroverse vorgebrachten Thesen zu überprüfen. Vielmehr gilt es fest- zuhalten, dass die in der “Nikomachischen Ethik” von Aristoteles entwickelte Meso- tes- Konzeption uns auch in der “Politik” begegnet, weswegen auch die Übertragung der Mesotes, d. h. der Mitte auf politische Verhältnisse bei dieser Untersuchung Berücksichtigung finden soll. Da die nun folgenden Ausführungen keine Vollständig- keit beanspruchen, konzentriert sich die Darstellung auf das 2. Buch der NE, wes- wegen andere, zweifellos wichtige,² Aspekte der Mesotes unterschlagen werden müssen. Nach der Herausarbeitung der zentralen Punkte des eher allgemeinen aristotelischen Tugendbegriffes in der “Nikomachischen Ethik” wird sich eine Untersuchung über die Tugend als Mesotes, d. h. als eine Mitte, anschließen. Eine kurze Betrachtung der Mesotes in der “Politik”, die anhand von zwei Fallbeispielen erfolgen wird, bildet den Schlusspunkt der Darstellung.

1.1 : Die Mesotes- Lehre in der “Nikomachischen Ethik”

Aristoteles eröffnet das zweite Buch der NE mit einer Differenzierung von dianoetischer und ethischer Tugend (arete)³ (NE, 1103 a 14- 15). Während die dianoetische, d.h. verstandesmäßige Tugend der “Belehrung” (NE, 1103 a 16) ent- springe, resultiere die ethische Tugend aus einem entsprechenden Habitus. Die weit- eren aristotelischen Erläuterungen verdeutlichen überdies, dass der ethische Tugend- erwerb sich in vermittelter Form durch Erziehung bzw. durch “Lehrer” (NE, 1103 b 13) vollziehe. Gerade diese Tugendvermittlung durch erziehungsberechtigte Personen unterscheidet aber die Tugend von den Sinneswahrnehmungen, mit denen wir von der Natur ausgestattet werden (NE, 1103 a 27- 34). Die Aneignung der ethischen Tugend- en vollzieht sich daher in Gestalt sozialer Interaktion (NE, 1103 b 13- 15), in der Kon-frontierung des Einzelnen mit konkreten Situationen oder situativen Erfordernissen. Wenngleich der Besitz der Tugend keine natürliche Gabe darstellt, vollzieht sich der Prozess des Tugenderwerbs dennoch nicht in widernatürlicher Form, da wir “vielmehr von Natur dazu gebildet [sind, S. Z.], sie aufzunehmen” (NE, 1103 a 24- 25). Aristoteles grenzt die ethische Tugend also sowohl gegenüber einer natürlichen Gabe als auch gegenüber der dianoetischen Tugend ab⁴. Dabei entwickelt

Leidenschaften hervor-gerufen werden. Während der Beherrschte das ursprüngliche Gute trotz entsprechenden Widerstandes der Leidenschaften realisiert, rückt der durch « Akrasia «, d. h. Willensschwäche, charakterisierte Unbeherrschte von der ursprünglich als gut erkannten Zielsetzung unter dem Druck der Leidenschaften ab. Die Überlegenheit der tugendhaften Person gegenüber beiden manifestiert sich hingegen in der völligen Abstinenz solcher innerseelischer Spannungen. Siehe hierzu: Kraut, Richard: Aristotle- Political Philosophy; Oxford, 2002, S. 75- 76 er im Zusammen-hang mit der Abgrenzung vom Natürlichen eine umgekehrte Chronologie (NE, 1103 a 27-31). Während wir die Fähigkeit zu sinnlicher Wahrnehmung seit dem Zeitpunkt unserer Geburt besitzen und sie sich nicht infolge ihrer Betätigung in Gestalt von Sehen und Hören einstellt, geht im Rahmen der ethischen Tugenden die Tätigkeit, die konkrete Handlung, dem Besitz der ethischen “Tüchtigkeit” (NE, 1106 a 16) voraus. Zudem handelt es sich hierbei um einen dreistufigen Prozess. In einem ersten Schritt erfolgt die tugendhafte Handlung, die häufige Wiederholung des richtigen Verhaltens mündet in einen entsprechenden Habitus ein, der schließlich im Besitz der eigentlich-en ethischen Tugend kulminiert⁵. Eine weitere wichtige Komponente des aristotelischen Tugendverständnisses bildet die für den Tugendhaften unentbehrliche angemessene Lust- Schmerz Empfindung. Wie Aristoteles ausführt, bezieht sich eine jede Tugend auf “Handlungen und Leidenschaften“ (NE, 1104 b 13- 14), die von ihnen entsprechenden Lust- Schmerz Empfindungen begleitet werden. Der Förderung einer richtigen, d.h. reflektierten Haltung zu Lust und Schmerz muss dementsprechend ein vorrangiger Stellenwert in der Erziehung eingeräumt werden (NE, 1104 b 11-14). Durch erzieherische Anleitung entwickeln die werdenden Erwachsenen nämlich das richtige Empfinden für die Adäquatheit von Lust und Schmerz. Falls auf die Ausführung einer bestimmten Handlung eine unangemessene Empfindung folgt, dann bedarf es der Intervention seitens der entsprechenden edukativen Autoritäten. Diese müssen “Züchtigungen” (NE, 1104 b 16) vornehmen, um die Diskrepanz zwischen gutem und damit tugend-haftem Handeln und falschem Fühlen in Bezug auf Lust und Schmerz zu überwinden. Der Tugendhafte zeichnet sich nämlich durch adäquate Lust- Schmerz- Gefühle aus, insofern er bei einer tugendhaften Handlung Lust empfindet (1104 b 5- 6) und auch aus Furcht vor dem Schmerz die tugendhafte Handlung nicht unterlässt. Der Tapfere beispielsweise widersteht der in bestimmten Situationen und gegenüber den richtigen Dingen angemessenen Furcht “um des Edlen willen” (NE, 1115 b 14), da das Edle, d.h. Tugendhafte eine positive Lustempfindung ermöglicht. Im vorangegangenen Absatz ist kurz der Begriff der Haltung gefallen. Da die Haltung den aristotelischen Tugendbegriff nicht unerheblich prägt, soll ihr hier kurz Aufmerk- samkeit geschenkt werden. Aristoteles verweist auf das Vorhandensein unterschied- licher seelischer Inhalte (“Leidenschaften, Fähigkeiten und Eigenschaften” (NE, 1105 b 21)), um die Tugend gattungsmäßig zu bestimmen. Unter Verwendung des Ausschlussverfahrens konstatiert er, dass es sich bei der Tugend um eine Eigenschaft handeln müsse, aufgrund der wir uns in einer guten oder schlechten Weise zu unseren Affekten verhalten (NE 1105 b 27- 28, 1106 a 12). Er führt überdies aus, dass das tugendhafte Handeln Ausdruck einer bestimmten “Verfassung” (NE, 1105 a 30- 32) sei. Diese bewirke das sichere, von Zweifeln und Zögern befreite, tugendhafte Verhalten.

Die bisherigen Ausführungen bezogen sich auf die allgemeinen Aspekte der Tugend. Nunmehr wird die Tugend als Mesotes, d. h. Mitte, in den Mittelpunkt unserer Dar- stellung rücken. Aristoteles versteht die Tugend als eine Mitte zwischen zwei Extrem- en, nämlich den Extremen des Übermaßes und des Mangels⁶ (NE, 1104 a 12- 13). Diese These versucht er anhand konkreter Beispiele zu erhärten. Die exzessive Auf- nahme flüssiger oder fester Nahrung führe zur Zerstörung der Gesundheit, während das “Angemessene” die Gesundheit schaffe und sie bewahre (NE, 1104 a 16- 18). Da sich überdies Tugenden auf Affekte und Handlungen beziehen, folgert Aristoteles folgerichtig, dass es auch bei Handlungen und Leidenschaften Übermaß, Mangel und Mitte⁷ gebe. Die Zielsetzung einer tugendhaften Person besteht also in der Überein- stimmung von richtigem Handeln und richtigen Fühlen. Wenngleich Affekte als solche weder die Ursache von Lob und Tadel, noch die Ursache der Zuschreibung normativer Wertungen durch andere in den Kategorien von gut oder schlecht sind, können sie dennoch in falscher und richtiger Weise ausgelebt werden (NE, 1105 b 29- 1106 a 1). Exzessive Zornesausbrüche, die das Mittlere im Sinne des Richtigen über- schreiten, oder aber das permanente Ausbleiben berechtigter Verärgerung, welche die Mitte nicht einmal erreicht, widersprechen dem aristotelischen Verständnis von arete (NE, 1107 a 3- 5). Gleichwohl besteht eine wichtige, von dem Stagiriten selbst vor- genommene, Einschränkung seines Tugendideals als der Mitte darin, dass es bestimm-te Handlungen sowie Leidenschaften gibt, die bereits in ihrem Namen die Schlecht-igkeit beinhalten. Im Rahmen solcher mit der Schlechtigkeit assoziierter Tätigkeiten und Affekte entfällt die quantitative Relevanz eines Zuviel oder Zuwenig. Bei einer ehebrecherischen Handlung kommt es nicht mehr darauf an, in welcher Häufigkeit oder mit wie vielen verschiedenen Partnern Ehebruch stattfindet, da die Handlung als solche als unmoralisch gilt. Desgleichen bei den den Handlungen korrespondierenden Leidenschaften wie “Schadenfreude, Schamlosigkeit oder Neid” (NE, 1107 a 11).

Wenn die Mitte im Bezug auf Handlungen und Affekte das erstrebte Ziel darstellt, dann gilt es natürlich die “Mitte zu finden und zu wählen” (NE, 1107 a 5). Denn die Wahl der Mitte im Sinne des Richtigen beinhaltet bereits alle Kriterien, die eine Handlung als gut oder tugendhaft qualifizieren. Eine tugendhafte Handlung vereinigt den richtigen Zeitpunkt, die richtige Gelegenheit, die richtigen Personen, die richtigen Gründe und die richtige Weise in einer einzigen Tätigkeit⁸. Die Einhaltung aller dieser Kennzeichen tugendhaften Handelns gewährleistet die Integralität, d. h. die Voll-ständigkeit des entsprechenden Verhaltens. Die Bestimmung der Mitte gestaltet sich allerdings schwierig und der Personenkreis derjenigen, welche überhaupt aufgrund ihres Logos dazu imstande sind, beschränkt sich auf die “Verständige[n]” (phronimoi, NE, 1107 a 1). Die grundsätzliche Identifizierung des Verständigen mit der eigenen Person in einem aristotelischen Umfeld wäre allerdings unangebracht.

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¹ Siehe hierzu: Runge, M.: Marsilius von Padua- Politik und Tugend im politischen Denken des ausgehenden Hochmittelalters, Diss. Hannover, 1996, der hierzu auf S. 28 bemerkt: « Die « Nikomachische Ethik » geht der « Politik » voran und bildet mit ihr eine Einheit. Erst die Betrachtung beider Schriften zeigt, was Aristoteles unter politischer Wissenschaft versteht. In der « Nikomachischen Ethik » begegnet dem Leser die politische Wissenschaft als die allgemeine Wissenschaft menschlichen Handelns. Sie ist eine Theorie des Menschen und will die Ziele seines Handelns erforschen. In ihr entwickelt Aristoteles eine am griechischen Praxis- Begriff orientierte Tugendlehre. Dagegen erscheint die politische Wissenschaft in der « Politik » als die Wissenschaft, die das Wesen oder die Natur der Polis, der politischen Gemeinschaft, untersucht. Verknüpft werden diesen beiden Ansätze durch die Frage nach dem Guten für den Menschen und die Frage nach der guten Gesellschaft «. Hingegen akzentuiert Plickat, B. in seiner Dissertation die Andersartigkeit des in der « Politik » entwickelten aristotelischen Politikverständnisses in Abgrenzung von der « Nikomachischen Ethik ». « Die These, dass die Politik den « Arbeitsplatz » des politikos in der Umsetzung des ethischen Ideals beschreibe, muss zurückgewiesen werden. Die Aufgabe des politisch Handelnden in der Politik unterscheidet sich von der des politikos in der NE. In der Politik ist die spezifische Leistung des politikos der NE nicht relevant, das, was dieser als Gesetz verkündet, ist in der Politik nicht thematisch. Die Zielvorstellungen der NE gehen an den in der Politik erörterten Möglichkeiten vorbei ». Plickat, B.: Aristoteles Begründung des politisch Guten: Die politische Aufgabenstellung der mittleren Bücher der « Politik « und ihre Interpretation in der gegenwärtigen und mittelalterlichen Diskussion, Frankfurt am Main, 1989, S. 58

² Ursula Wolf betrachtet auch die Konsequenzen der Tugendhaftigkeit anhand der Befähigung des Tugendhaften zur Freundschaft mit sich selbst. Sie bezieht daher auch das 4. Kapitel des 9. Buches der Nikomachischen Ethik in ihre Überlegungen ein. Diese Passage charakterisiert den Tugendhaften als von inneren Kämpfen und Reue befreiten, ausschließlich positive Erinnerungen aufweisenden und mit seiner ganzen Seele nach einem Ziel strebenden Menschen. Siehe hierzu: Wolf, Ursula: Über den Sinn der aristotelischen Mesotes- Lehre (II.), S. 83- 108. In: Die Nikomachische Ethik, Hg. Höffe, Otfried, Berlin, 1995, S. 94- 99. Kraut kontrastiert überdies den über eine vollkommene Selbstbeherrschung verfügenden Tugendhaften mit den Beherrschten und Unbeherrschten. Er stützt sich bei seiner Argumentation auf das 7. Buch der Nikomachischen Ethik. Die Gemeinsamkeit des Beherrschten mit dem Unbeherrschten besteht darin, dass sie sich beide mit innerseelischen Konflikten auseinandersetzen müssen, die durch eine Konfrontation überlegten Strebens mit irrationalen

³ Der Stagirite verweist am Ende des ersten Buches der « Nikomachischen Ethik » auf die Doppelnatur des Unvernünftigen bzw. des Vernünftigen. « Auch das Unvernünftige scheint von doppelter Art zu sein «. NE, 1102 b 31. «…., so ist dann eben auch das Vernünftige von zweierlei Art, das eine wesentlich und in sich selbst, das andere gewissermaßen als dem Vater Gehorsames «. NE, 1103 a 2- 4. Siehe hierzu auch Wolf, Ursula: Über den Sinn der aristotelischen Mesotes- Lehre (II)., S. 86- 87 in: Die Nikomachische Ethik, Hg. Höffe, Otfried, Berlin, 1995

⁴ Dass aber die Trennlinie zwischen ethischer und dianoetischer Tugend entlang der « Belehrung « verlaufen soll, ist meiner Einschätzung nicht überzeugend. Denn das Kriterium der Belehrung findet sich auch im Bereich der ethischen Tugend. Erziehung beinhaltet auch das Element der « Belehrung «, insofern uns Lehrer oder Eltern instruieren, sich in einer bestimmten Situation auf eine bestimmte Weise zu verhalten. Der eigentliche Unterschied zwischen ethischer und dianoetischer Tugend kann daher nicht in der « Belehrung « begründet liegen, sondern in den Lehrinhalten.

⁵ NE 1103 a 13- 17: « Denn indem wir im Geschäftsverkehr den Menschen gegenüber handeln, werden wir, die einen gerecht, die anderen ungerecht; handelnd in Gefahren und uns an Furcht oder Mut gewöhnend, werden wir tapfer oder feige «.

⁶ Unter Rückgriff auf Kalchreuter akzentuiert Vardakis, « dass die gemeingriechische Auffassung des Maßes vielmehr den Gegensatz Übermaß- Mitte als den Gegensatz Mitte- Mangel « herausgestrichen habe. Gerade in dieser Hinsicht habe sich aber Aristoteles von den anderen Denkern bzw. Theoretikern unterschieden. Siehe hierzu: Vardakis, M.: Die Mesotes- Lehre des Aristoteles, Diss., Heidelberg, 1984, S. 5

⁷ Rosalind Hursthouse verweist in ihrem Aufsatz: « The central doctrine of the mean « darauf, dass die Mesotes- Lehre auch in die biologischen und naturwissenschaftlichen Werke des Stagiriten Eingang gefunden hat. Siehe hierzu: «The central doctrine of the mean «, S. 96- 115 in: Blackwell Guide to Aristotle´s Nicomachean Ethics, Hg. Kraut, R., Malden, 2006, S. 97- 98

⁸ NE, 1106 b 21- 23: «…dagegen es zu tun, wann man soll und wobei man es soll und wem gegenüber und wozu und wie, das ist die Mitte und das Beste, und dies kennzeichnet die Tugend «. Hursthouse betont die Originalität dieses aristotelischen Ansatzes, da der Stagirite einen Katalog von verschiedenen Merkmalen einer tugendhaften Handlung zusammengestellt habe. Die sorgfältige Einhaltung dieser Kriterien bei der Durchführung einer Handlung stelle sicher, dass es sich wirklich in der gegebenen Situation um tugendhaftes Verhalten handele. Allzu schnelle und unkritische Selbstzufriedenheit werde dadurch unterbunden. Sie verweist aber unter Bezugnahme auf Curzer auch darauf, dass Aristoteles nicht stringent an den 5 Kriterien oder « Parametern « einer tugendhaften Handlung festhält. « Thereby we arrive at what I regard as one of Aristotle´s most illuminating and profound insights-….It is not only a great insight into what is required for acting (and feeling well), it is also one of his most practically instructive, the best corrective to our tendency to think that if we, for example, tell the truth, or give a man his due,…we can congratulate ourselves on having « hit the mark «. Siehe hierzu: « The central doctrine of the mean, S. 108. In: The Blackwell Guide, Hg. Kraut, R., Malden, 2006