Reisebedingungen bei spätmittelalterlichen Heilig-Land-Fahrten

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung

2. Felix Fabri und sein Pilgerbericht

3. Ins Heilige Land und zurück
3.1 Reisevorbereitungen
3.2 Landreise nach Venedig
3.3 Venedig – Vorbereitungen zur Seereise
3.4 Von Venedig nach Jaffa – Pilgerreise zu Schiff
3.5 Reisen in der Fremde – die Pilger im Heiligen Land.
3.6 Ausdehnung der Pilgerfahrt – durch die Wüste zum Sinai und nach Ägypten..

4. Schlussbetrachtung

5. Anhang
5.1 Fernpass, Brenner und Kuntersweg
5.2 Passageverträge
5.3 Pilgergaleere
5.4 Pilgerschiffrouten
5.5 Vertrag über Weiterreise zum Sinai und nach Ägypten

6. Quellen- und Literaturverzeichnis

7. Abkürzungsverzeichnis

1. Einleitung

Mobilität, Kommunikation und Globalität gelten heute als Schlagwörter für das gerade angebrochene 21. Jahrhundert. Es wird nicht mit Spekulationen gespart, wie unsere Zukunft im dritten Jahrtausend wohl aussehen wird. Unverkennbar ist bei all den Betrachtungen die enorme Bedeutung von Verkehr und Transport in lokalen, regionalen und internationalen Dimensionen, ja das Reisen schlechthin steht ohne Frage den meisten Mitgliedern unserer heutigen Gesellschaft offen.

Auch wenn das Ausmaß der Reisetätigkeit sicherlich erst allmählich zugenommen und sich besonders seit dem Aufkommen der Eisenbahn, des Autos und des Flugzeuges revolutioniert hat, lässt sich doch konstatieren, dass auch der Mensch des Mittelalters mit dem Reisen als Mittel zum Zweck, aber auch der Notwendigkeit von überregionalem Austausch durch Reisen, vertraut war. Viele Aspekte der mittelalterlichen Geschichte, die wir heute betrachten, schließen die Reisetätigkeit einzelner oder ganzer Gruppen wie selbstverständlich ein, oft ohne mit der notwendigen Aufmerksamkeit darauf zu achten, was denn das Unterwegssein in jener Zeit überhaupt bedeutete. Erst nachdem der in der heutigen Gesellschaft verwurzelte Betrachter seine modernen Vorstellungen von Mobilität zur Seite gelegt hat und Reisebedingungen mit den Augen eines Zeitgenossen betrachtet, kann ihm die ganze Bedeutung und Tragweite einzelner Gegebenheiten deutlich werden.

Bei den auch im Mittelalter bereits zahlreich reisenden Menschen lassen sich die unterschiedlichsten Motive für das Unterwegssein feststellen.^[1] Hierbei stellt Arnold Esch „die Pilgerreise als damals üblichste und meistberichtete Form der Reise für Personen jedes Standes“^[2] heraus. Norbert Ohler geht sogar noch einen Schritt weiter wenn er den Pilger als „Prototypen des mittelalterlichen Reisenden“^[3] bezeichnet. An anderer Stelle heißt es: „Das Pilgern […] gehörte zu den wenigen legitimen Reisebegründungen des sonst heimatgebundenen mittelalterlichen Menschen.“^[4] Neben vielen lokalen und regionalen Pilgerzielen standen die drei Ziele der peregrinationes maiores – Rom, Santiago de Compostela und das Heilige Land mit Jerusalem – an der Spitze der Pilgerrangliste.^[5] Die Heilig-Land-Fahrt, die „unter den Pilgerreisen die weiteste und abenteuerlichste“^[6] war, soll im Zentrum der folgenden Untersuchung stehen.

Wie Arnold Esch in seinem o.g. Zitat bereits hervorgehoben hat, liegen uns heute in der Tat zahlreiche Berichte von Jerusalempilgern vor, die sich in vielerlei Hinsicht zwar durchaus ähneln, sich im Umfang und in der Intention jedoch oft stark unterscheiden. Besonders für die zweite Hälfte des 15. Jahrhunderts, die als Höhepunkt der Heilig-Land-Fahrten gilt, gibt es eine Vielzahl von erhaltenen Berichten, die aufgrund der alleinigen Reisemöglichkeit von Venedig per Schiff in das Heilige Land vergleichbar sind und oft auch ein und dieselbe Pilgerfahrt beschreiben.^[7]

Diese Vergleichbarkeit ermöglicht es, die überlieferten Berichte auch im Hinblick auf Reisebedingungen bei spätmittelalterlichen Jerusalemreisen zu untersuchen und allgemeine Aussagen hierzu zu treffen. Durch eine Schwerpunktsetzung auf deutschsprachige Berichte wird zudem ein Vergleich bereits bei der Anreise der Pilger nach Venedig möglich. Da im Zentrum der Niederschriften der Pilger das Ziel der Reise und der Besuch der Heiligen Stätten in Jerusalem und Umgebung stand und sich in vielen der Berichte z.T. nur beiläufige, manchmal auch gar keine Hinweise auf die Bedingungen finden, unter denen die spätmittelalterlichen Heilig-Land-Pilger gereist sind, befassten sich bisherige Untersuchungen kaum mit der eigentlichen Reise, ihren Rahmenbedingungen oder den Reiseerlebnissen.

In der Tat lagen die Schwerpunkte bei der wissenschaftlichen Beschäftigung mit mittelalterlichen Reiseberichten bisher auf anderen Fragen. Der Beginn der Pilgerreiseforschung liegt in der zweiten Hälfte 19. Jahrhundert, als Titus Tobler und später Reinhold Röhricht, die „Patriarchen der Palästinographie“^[8], erstmals gezielt Berichte sammelten und herausgaben. So war Tobler „der erste, der gezielt begann, Pilgerberichte – zunächst lateinische aus den ersten christlichen Jahrhunderten und dem frühen Mittelalter – zu edieren.“^[9] Für das Spätmittelalter dient bis heute Röhrichts Sammlung von Berichten, die er gemeinsam mit Heinrich Meisner 1880 herausgab, als Grundlage für viele weitergehende Untersuchungen.^[10] Daneben hat er Pilgerberichtsverzeichnisse und mehrere Einzeleditionen von Berichten herausgegeben. Röhrichts kontinuierliche Sammeltätigkeit und Edierfreudigkeit wird bis heute gemeinhin gewürdigt, allerdings werden die von ihm und Tobler gelieferten Editionen zunehmend kritisch gesehen, da sie einer „einseitig auf topographische Belange ausgerichtete[n] Fragestellung“ folgten und hierfür nicht relevante Passagen in den Editionen z.T. einfach kürzten oder ausließen. Problematisch wird dies, wenn auf derartige Änderungen des Textes häufig nicht hingewiesen wird.^[11]

Neben dem geographisch-topographischen Untersuchungsansatz Toblers und Röhrichts begann mit Martin Sommerfeld im frühen 20. Jahrhundert die moderne philologische Reiseberichtsforschung. In seinem richtungsweisenden Aufsatz „Die Reisebeschreibungen der deutschen Jerusalempilger im ausgehenden Mittelalter“^[12] charakterisierte er die Reiseberichte erstmals als eigene Textsorte und eröffnete damit dieses Feld für die Literaturwissenschaft. Allerdings wurden seine Anregungen lange Zeit nicht aufgenommen, so dass, abgesehen von Hans-Joachim Lepszys Dissertation zu Beginn der fünfziger Jahre,^[13] eine Beschäftigung mit den spätmittelalterlichen Reiseberichten erst seit den späten siebziger Jahren verstärkt begonnen hat, wobei hier von Anfang an die Germanistik federführend war. Die neuen Fragestellungen befassten sich vor allem mit gattungsspezifischen Untersuchungen. So war es z.B. Herbert Feilkes erklärtes Ziel, „Felix Fabris Evagatorium auf bestimmte Zeit- und Literaturströmungen hin zu untersuchen und prägende Merkmale der Literatur des ausgehenden Mittelalters bei ihm festzustellen.“^[14] Christiane Hippler erklärte zu ihrer Arbeit, dass „an einer Vielzahl von Texten […] die womöglich gattungstypische (Erzähl)struktur der spätmittelalterlichen Reiseberichte untersucht werden“ sollte.^[15] Ähnlich wie Feilke und Hippler stellt auch Claudia Zrenner „die Untersuchung der literarischen Quellen und Strukturmerkmale der einzelnen Berichte“^[16] in den Vordergrund, versucht sich dann an einer literarischen Einordnung und geht erst ganz zum Schluss auf historische Zusammenhänge ein.

Die Untersuchungen zur Mentalität und Bildung, wie sie Arnold Esch betrieben hat, oder die Arbeiten von Zrenner und Hippler zur sozialen Schichtung wurden seit den späten achtziger Jahren durch eine verstärkt interdisziplinär geführte Reiseberichtsforschung ergänzt. Hinzu kam nun, dass die Untersuchung der Berichte neben der fächerübergreifenden Betrachtung auch mehr und mehr epochenübergreifend erfolgte. In der neusten Bestandsaufnahme zur Reiseberichtsforschung fasst Folker Reichert die bisher dominierenden Themen zusammen: z.B. Textgestaltung und Quellenkunde, Erfahrung des Fremden, literarische Reisen, Spiritualität des Pilgerns und mittelalterliche Entdeckungsgeschichte.^[17]

Reichert kritisiert sicherlich zu Recht, dass die bisherige Forschung z.T. nicht ausreichend methodisch vorgegangen ist, sondern sich gerade in Bezug auf die Quellen immer wieder auf die oft fraglichen Editionen des 19. und frühen 20. Jahrhunderts verlassen hat. Für viele Berichte fehlen bis heute kritische Editionen. Erst seit den neunziger Jahren erfolgen neue Versuche, den Quellenbestand der Pilgerberichte systematisch zu erfassen.^[18]

Insgesamt lässt sich feststellen, dass einige zentrale Aspekte in der bisherigen Forschung zu wenig berücksichtigt wurden. Hierzu zählt auch die Betrachtung von Reisebedingungen. Reichert stellt richtig heraus, dass „die mentale Seite des Reisens […] den Vorzug vor seinen technischen Bedingungen und Formen [erhielt]. Die Fragen nach den Verkehrswegen, Geschwindigkeiten, Unterkünften, Transport- und Orientierungsmitteln, Kosten und Risiken gehören zu den Grundfragen des Reisens und können einen gewissen Vorrang beanspruchen. Außer in Bezug auf Tavernen und Gasthäuser sind sie bislang zu wenig gestellt worden […].“^[19] Diese Fragen blieben bisher nicht vollkommen unbeachtet. Mehrere Monographien widmeten sich bereits dem Reisen im Mittelalter ohne jedoch eine genauere Eingrenzung vorzunehmen. So betrachtet Norbert Ohler mit seinen jüngst aktualisierten Forschungen zum Reisen der Pilger allgemein das gesamte Mittelalter, ohne dass sich vielfach der Quellenbezug nachvollziehen lässt. Zwar geben seine Untersuchungen einen ersten allgemeinen Einblick, doch lassen die Behandlung der verschiedensten Wallfahrtsziele in Europa und die zeitliche Bandbreite eine tiefgehende Bearbeitung speziellerer Fragen, z.B. zu spätmittelalterlichen Reisebedingungen bei Heilig-Land-Fahrten, vermissen.^[20] Die bereits in den siebziger und achtziger Jahren zu diesem Thema verfassten Arbeiten sind längst nicht mehr aktuell. „Sämtliche Autoren mußten sich […] wegen des damaligen Forschungsstandes mit einer eher impressionistischen Vorgehens- und Darstellungsweise begnügen. […] Eine zusammenfassende Darstellung mit begrenzter zeitlicher Reichweite, etwa bezogen auf das Spätmittelalter mit seiner reichen Überlieferung, scheint möglich und nötig.“^[21]

Die folgende Arbeit ist der Versuch einer solchen Darstellung von Reisebedingungen bei Pilgerfahrten in das Heilige Land, die sich zeitlich auf die zweite Hälfte des 15. Jahrhunderts beschränkt, da gerade aus dieser Zeit eine Vielzahl von Berichten vorliegt. Anders als bei Ohler, bei dem der Quellenbezug nicht ersichtlich ist, soll es hier darum gehen, Reisebedingungen auf einer der drei peregrinationes maiores explizit in den überlieferten Berichten aufzuzeigen. Natürlich ist es aufgrund des begrenzten Umfanges der Arbeit nötig, eine Auswahl aus der Fülle der Pilgerberichte zu treffen. Eine erste Begrenzung erfolgt bereits dadurch, dass sich die Arbeit auf Berichte deutschsprachiger Pilger beschränkt. Hierbei dient eine nationale Auswahl lediglich einer einheitlichen Betrachtung des Reiseweges sowie einer quantitativen Eingrenzung und soll nicht den Eindruck erwecken, dass es Unterschiede bei den Reisebedingungen aufgrund von nationalen Zugehörigkeiten gegeben habe. Bereits Claudia Zrenner zeigte, dass die Pilgerberichte sich nicht deswegen unterscheiden: „Die nationale und regionale Herkunft des Schreibers spielt in diesem Zusammenhang nur eine geringfügige Rolle […].“^[22] Für einen französischen oder einen italienischen Pilger galten auf See und im Heiligen Land in vielerlei Hinsicht die gleichen Reisebedingungen wie für einen deutschsprachigen Heilig-Land-Fahrer.

Als Ausgangsbasis soll für die Untersuchung der Bericht des Ulmer Dominikanermönchs Felix Fabri dienen, der 1480 und 1483-1484 ins Heilige Land pilgerte. Er ist sicherlich einer der bekanntesten spätmittelalterlichen Pilger, was damit zusammenhängt, dass es sich bei dem von ihm verfassten Bericht „um den detailliertesten Reisebericht überhaupt, […] um ein opus magnus “^[23] von „schrecklicher Vollständigkeit“^[24] handelt. Anders als die meisten anderen Pilgerautoren berichtet Fabri auch von Kleinigkeiten des Reisealltages und gibt beiläufig viele Informationen zu alltäglichen Situationen.^[25]

Mit Fabris Person, seinen Berichten und den verschiedenen Editionen soll sich deshalb der nächste Teil der Arbeit befassen, bevor dann die Reise ins Heilige Land im Zentrum steht. Für eine Untersuchung der Reisebedingungen anhand der spätmittelalterlichen Reiseberichte eignet sich keine chronologische Vorgehensweise, die die Erlebnisse und Äußerungen der Pilgerautoren zur Reise nacheinander betrachtet. Außer im umfangreichen Werk Fabris finden sich in anderen Berichten vielfach nur punktuell und zu einigen wenigen Aspekten des Reisens Hinweise, so dass eine Aneinanderreihung wenig ertragreich bleiben muss. Dagegen scheint es sinnvoll, von den Beschreibungen Fabris ausgehend, einen wegstreckenbezogenen Vergleich der Pilgerberichte vorzunehmen und andere Autoren dann an den Stellen, an denen sie Informationen liefern, in die Untersuchung einzubeziehen. Somit bietet sich nach dem Abschnitt zu Felix Fabri und seinem Werk eine Einteilung der Arbeit analog zu den einzelnen Etappen der Reise an. Nach einer Betrachtung der notwendigen Reisevorbereitungen wird somit zunächst die Landreise nach Venedig behandelt. Darauf folgt der Aufenthalt in Venedig mit den Vorbereitungen zur Schiffsreise von Venedig nach Jaffa. An die dann zu skizzierende Seereise und den Schiffsalltag soll sich eine Beschäftigung mit der Einreise ins Heilige Land, den dortigen Reisebedingungen und schließlich der von einigen Jerusalempilgern durchgeführten Weiterreise zum Sinai und nach Ägypten anschließen. Die Rückreise soll aufgrund der Tatsache, dass die Reisebedingungen denen der Hinfahrt ähnlich waren und daher in den Abschnitten zuvor mitbehandelt werden, nicht mehr als eigenständiger Abschnitt Aufnahme finden.

Es ist deutlich, dass der kontinuierliche Vergleich von Fabris Reiseerfahrungen mit denen anderer Pilger der zweiten Hälfte des 15. Jahrhunderts ein wichtiges Element der Arbeit darstellt. Ihre Berichte sollen an den jeweiligen Stellen hinzugezogen werden, um Fabris Ausführungen zu belegen oder um eventuelle Abweichungen aufzuzeigen. Da sich die Darstellung allerdings nicht immer auf die gleichen Autoren stützt und somit keine Festlegung auf bestimmte Pilgerberichte stattfindet, werden Angaben zu den entsprechenden Berichten und verwendeten Editionen bei der jeweiligen Nennung erfolgen.

2. Felix Fabri und sein Pilgerbericht

Das Geburtsjahr unseres Ulmer Pilgers ist umstritten und wird zum einem mit 1438, zum anderen mit 1441/42 angegeben. Eindeutig ist jedoch, dass der als Felix Schmid geborene Sohn einer angesehenen Züricher Familie 1452 in das Dominikanerkloster Basel eintrat und 1468 von Basel nach Ulm versetzt wurde. Hier hatte er als Subprior, Lektor, Lehrer der Philosophie und Theologie und Leiter der Klosterschule eine hervorgehobene Stellung, was sich vor allem auch darin äußerte, dass er mehrfach in Angelegenheiten seines Klosters und seines Ordens reiste. Schon 1457 war er als Cursor seines Klosters in Pforzheim, 1467 und 1468 reiste er nach Aachen, wobei sich hier der Ordensdienst mit einer eigenen Pilgerreise verband. 1476 weilte er für den Orden in Rom und an verschiedenen anderen Orten in Italien, 1482 reiste er zur Ordensversammlung nach Colmar und besuchte 1485 das Provinzialkapitel in Nürnberg. Nachdem er 1486 den Vertreter der oberdeutschen Provinz auf das Generalkapitel nach Venedig begleitet hatte, nahm er ein Jahr später selbst in dieser Funktion daran teil.^[26]

Aufgrund seiner ausgeprägten (Fern-)Reisetätigkeit bereits vor seinen Pilgerfahrten in das Heilige Land in den Jahren 1480 und 1483 lässt sich feststellen, dass Felix Fabri über Erfahrungen in Bezug auf die Planung und Durchführung einer längeren Reise verfügte und nicht als ins Klosterleben zurückgezogen gelten kann. Herbert Wiegandt beschreibt Fabri als eine durchaus reiselustige und weltzugewandte Natur „in der Ausprägung der zur städtisch-bürgerlichen Welt gehörenden, mitten im Leben stehenden […] Bettelmönche“.^[27] Trotz der Tatsache, dass Neugier sicherlich eines seiner Reisemotive gewesen sein mag, darf Fabri nicht als Abenteurer verstanden werden, da er sich stets bemühte, seine Reisen religiös zu rechtfertigen.^[28]

Felix Fabri hat seine Erlebnisse auf den beiden Wallfahrten ins Heilige Land in zwei Reiseberichten verarbeitet, wobei der erste über die Reise von 1480 sehr kurz ist. Dies lässt sich wohl damit erklären, dass er ihn erst im Zusammenhang mit dem zweiten Bericht ab 1484 niederschrieb, ihn diesem gleichsam voranstellte. So umfasst der erste Bericht gerade einmal 32 Seiten, das auf täglichen Aufzeichnungen während der zweiten Pilgerfahrt beruhende Evagatorium in Terrae Sanctae, Arabiae et Egypti Peregrinationem in der Druckausgabe von 1843/49 ca. 1500 Seiten.^[29] Das handschriftliche Manuskript ist bis heute erhalten und befindet sich in der Stadtbibliothek Ulm. Interessant ist bei Fabri vor allem die „rezipienten-spezifische Stoffbearbeitung“^[30], denn neben seinem für seine Klosterbrüder bestimmten lateinischen Evagatorium hat er für seine adligen Reisebegleiter und andere nichtgeistliche Leser eine deutsche Kurzfassung seines Berichtes mit dem Titel Eigentliche beschreibung der hin vnd wider fahrth zu dem Heyligen Landt (...) verfasst. Diese kurze Version, die die eigentliche Reise in den Vordergrund stellt und die vielen religiösen Abschweifungen des Evagatoriums nicht beinhaltet, wurde erstmals 1556 gedruckt und erfuhr bereits ein Jahr später eine Neuauflage.^[31] Herbert Feilke folgert daher: „die beiden dicht aufeinanderfolgenden Drucke im Jahre 1556 und 1557 zeugen davon, daß [Fabri] bald zu den meistgelesenen Pilgerschriftstellern der damaligen Zeit gehörte.“^[32] Für die Untersuchung von Reisebedingungen bei spätmittelalterlichen Heilig-Land-Fahrten eignet sich Fabris Werk deshalb so gut, weil er alles, was er erlebte und sah, aufzeichnete und sich seine Beobachtungen nicht nur auf die eigentliche Wallfahrt und den Besuch der heiligen Stätten beschränken. In seinen einleitenden Bemerkungen kündigte er an, dass er auch „jocunda et puerilla“ erwähnen will, und gerade diese lustigen und unernsten Episoden geben vielfach Informationen zu den Reisebedingungen, genauso wie manche seiner eher beiläufigen Bemerkungen.^[33]

Die Edition des lateinischen Textes von Hassler aus der Mitte des 19. Jahrhunderts ist bis heute die einzige vollständige Ausgabe des umfangreichen Evagatoriums, genügt aber sicherlich längst nicht mehr den heutigen Ansprüchen. So findet sich denn auch nicht nur in Reicherts Bestandsaufnahme der Reiseberichtsforschung die Forderung nach einer modernen und vollständigen kritischen Edition.^[34] Die bisherigen nichtlateinischen Ausgaben stellen ausnahmslos Teilübersetzungen des Berichtes dar. Sehr bekannt ist die englische Übersetzung von Aubrey Stewart aus dem letzten Jahrzehnt des 19. Jahrhunderts. Diese Übersetzung, die 1971 im Neudruck erschien, machte Fabris Bericht auch international zu einem der heute bekanntesten Wallfahrtszeugnisse. Allerdings endet die Edition nach dem Sinaibesuch, so dass der gesamte Aufenthalt in Ägypten und die Rückreise fehlen. Stewart begründete dies mit dem fehlenden Palästinabezug und Platzgründen: „At this point Fabri’s story ceases to have any connection with either Palestine or Sinai. I should have liked to tell how he saw the ‘Garden of Balsams,’ and Cairo […]; but space does not permit.” Eine sehr kurze, halbseitige Zusammenfassung zeigt dem Leser die weiteren Stationen und den Verlauf der Rückreise auf. Abgesehen von dieser bedauerlichen (und recht großen) Lücke, stellt Stewarts Arbeit bisher den besten Zugang zu Fabris Evagatorium dar.^[35] Auch die Autoren anderer Editionen erklären, dass aufgrund des Umfanges des lateinischen Textes eine Kürzung notwendig war. Sie setzen damit in ihren Arbeiten ganz bestimmte Schwerpunkte. Gerhard Sollbach konzentrierte sich bei seiner deutschen Teilübersetzung auf das Pilgern zum Heiligen Grab und gab daher die Reise nach Jerusalem und den Besuch der Grabeskirche vollständig wieder. Dagegen ließ er andere besuchte heilige Stätten in und um Jerusalem aus und kürzte erheblich bei der Weiterreise zum Sinai. Ganz heraus fiel die Rückreise von Alexandria in die Heimat. Wie stark gekürzt diese Edition ist, zeigt allein der Umfang von gerade einmal gut 170 Seiten gegenüber den ca. 1500 bei Hassler.^[36] Immerhin knapp den doppelten Umfang hat mit ca. 320 Seiten die neuste, ebenfalls deutsche Ausgabe von Herbert Wiegandt, der die gesamte Reise in den Mittelpunkt seiner Übersetzung stellte und somit neben den religiösen Abschweifungen auch fast alle besuchten Stätten in und um Jerusalem ausließ.^[37]

Für meine Untersuchungen werde ich mich hauptsächlich auf die Edition Stewarts stützen, da sie, wenigstens bis zum Sinai, keine Kürzungen des Textes vorgenommen hat und somit eine Berücksichtigung aller Hinweise möglich ist, die Fabri zu den Reisebedingungen in seinen Bericht eingearbeitet hat. Für die Bearbeitung des Aufenthaltes in Ägypten und für Informationen zur Rückreise werden dann Fabris eigene deutsche Version Eigentliche beschreibung der hin vnd wider fahrth zu dem Heyligen Landt (...) und die Übersetzung Wiegandts dienen müssen. Im Vergleich zu Sollbach widmet sich Wiegandts Arbeit immerhin der gesamten Reise und nicht nur Ausschnitten. In Bezug auf die Reisebedingungen bietet seine Übersetzung eine recht umfassende Wiedergabe des Evagatoriums. Für andere Fragestellungen wäre diese Edition sicherlich nur bedingt brauchbar.

3. Ins Heilige Land und zurück

3.1 Reisevorbereitungen

Wie bei den Betrachtungen zur Person Fabris gezeigt, war der Ulmer Dominikanermönch sehr in das Klosterleben eingebunden, bekleidete wichtige Positionen und war mit Aufgaben seines Ordens betraut. Dennoch, oder gerade deshalb, blickte er bereits auf eine gewisse (Fern-)Reiseerfahrung zurück (Reisen nach Pforzheim, Aachen, Rom/Italien). Als sich bei ihm trotz der vielfältigen Aufgaben im Konvent der Wunsch entwickelte, eine Pilgerreise in das Heilige Land in Angriff zu nehmen, zögerte er auch nicht lange und begann gewissenhaft mit der Vorbereitung der Reise, die für spätmittelalterliche Verhältnisse durchaus als Weltreise angesehen werden kann.

Als Motive für die zwei Wallfahrten können das Ziel der Pilgerfahrt als Krönung des Mönchlebens, sein Verlangen, die Heilige Schrift durch einen Besuch der heiligen Stätten besser verstehen und predigen zu können sowie nicht zuletzt auch seine von ihm nicht verheimlichte Neugier gelten.^[38] Insbesondere für die zweite Fahrt räumte Fabri als Motiv selber ein, dass er bei der ersten Reise viel zu wenig Zeit vor Ort verbringen konnte und auf seine gewünschte Weiterreise zum Sinai verzichten musste.^[39] Aufgrund der späten Niederschrift seiner ersten Reise und vielleicht sogar um seine zweite Reise zu rechtfertigen, dramatisiert Fabri vieles in seinem ersten Bericht und verkürzt z.B. die tatsächliche Aufenthaltszeit im Heiligen Land.^[40]

Pflichtbewusst bemühte sich Fabri vor jeder seiner beiden Heilig-Land-Fahrten um die nötige Erlaubnis. Es war nicht nur unumgänglich, sich für die Zeit der Reise von den Aufgaben in der Heimat beurlauben zu lassen, sondern insbesondere Pilger, deren Ziel Jerusalem war, mussten eine Erlaubnis zur Pilgerfahrt vom Heiligen Stuhl nachweisen. Seit dem Fall von Akkon 1291, in dessen Folge der Papst vorrübergehend ein Handelsembargo und ein Verbot von Jerusalemreisen verhängte, war es das Bestreben der Kirche, Pilgerreisen in das Heilige Land wenn schon nicht ganz zu unterbinden, so doch erheblich einzuschränken und zu kontrollieren. Aus diesem Grund galt das Heilige Land als gebannt und jeder, der es ohne ausdrückliche Genehmigung des Papstes betrat, war exkommuniziert. Die Gründe hierfür sind nicht eindeutig. Es scheint möglich, dass die Kirche auf diese Weise verhindern wollte, dass die nun islamische Kontrollmacht in Palästina von den Einnahmen aus dem Pilgerverkehr profitierte. Andere angeführte Gründe sind die Vermeidung politischer Schwierigkeiten durch das eigenmächtige Verhalten der Pilger im Heiligen Land oder der Versuch, besonders bei pilgernden Geistlichen, Disziplinlosigkeit durch die Verlockungen einer derart weiten und langen Reise und dem Zusammenleben mit vielen verschiedenen Menschen zu vermeiden.^[41] Alle drei Thesen, insbesondere die letzten zwei, erscheinen allerdings nicht sonderlich plausibel oder allein für die kirchliche Praxis verantwortlich. Vielmehr ist zu vermuten, dass die Kirche finanziellen Interessen folgte und daher versuchte, die Pilgerströme nach Rom umzuleiten. Hierfür spricht allein schon die Ausrufung des ersten Heiligen Jahres 1300 durch Papst Bonifaz VIII., also nur neun Jahre nach dem Fall von Akkon. Pilger brachten Geld und sicherlich war es eher im Sinne des Papstes, dass dieses Geld in Rom blieb und nicht an die „Heiden“ fiel. Wenn schon eine Unterbindung der Jerusalemreisen nicht im Bereich des Möglichen lag, so war es doch das Ziel der Kirche, wenigstens ein wenig von der Pilgerreise zu profitieren und auch eine gewisse Kontrolle auszuüben. Deshalb „wurde von jedem zukünftigen Jerusalempilger verlangt, erst eine gegen Gebühr zu erhaltende päpstliche Erlaubnis einzuholen.“^[42]

Pilger wie Ulrich Brunner (1470) und Arnold von Harff (1496) reisten tatsächlich vor dem Aufbruch ins Heilige Land erst nach Rom, um eine derartige päpstliche Bulle zu erbitten.^[43] Allerdings war ein solcher Umweg nicht im Sinne der meisten Pilger und wurde, wie in den beiden genannten Fällen, nur bei einer gleichzeitigen Verbindung mit einer Romwallfahrt und dem Besuch der heiligen Stätten in Rom auf sich genommen. Für seine erste Pilgerreise 1480 nutzte Felix Fabri die Anwesenheit eines römischen Ordensbruders in Ulm, um ihn zu bitten, sein Ansinnen an Papst Sixtus IV. weiterzutragen. So erhielt Fabri die Erlaubnis von diesem Mönch aus Rom zugesandt.^[44] Ähnlich verfuhr er vor seiner zweiten Reise: „there came a certain Doctor of Divinity, a friar of the Minorite Order, who desired to go to Rome to receive consecration as a bishop […]. I […] begged the aforesaid Doctor to be so good as to obtain from our Holy Father the Pope a license for me to visit the holy places beyond the sea […]. So he promised to do it, and kept his promise, and sent me the letter containing the leave to travel.”^[45]

Doch nicht nur in Rom war eine Reiseerlaubnis zu erhalten. Aus rein praktischen Erwägungen im Hinblick auf Zeit und Geld der Pilger und nicht wegen eines nicht mehr zu bewältigenden Ansturms von Pilgern in Rom, wie Hans-Joachim Lepszy vermutet, waren auch andere geistliche Würdenträger ermächtigt, Pilgerscheine für die Jerusalemreise auszustellen. So erhielten wohl viele Pilger ihre Reiseerlaubnis vom päpstlichen Legaten in Venedig. Als Ort wird hierfür das Kloster „della Vigna“ genannt.^[46] Ein deutscher Pilger, der von dieser Möglichkeit Gebrauch machte, war 1495 der Augsburger Domherr Wolf von Zülnhart. Er beschrieb sogar das Einholen der Erlaubnis: „Item auff […] sontag und der 10. tag des mayen giengen wir nachmittag […] für den legaten, der zu Venedig was in pottschafft von unserem vatter dem pabst, und begerten von jm herlauptnus, zu ziechen gen Jerusalem, als gewonheit ist; ward uns von jm gar gietlich geben, auch gab er uns erlapnus zu beichten uff dem weg und an den hailigen stetten […]. Auch begert er unser namen in geschrifft, wann er uns ain bul gab der erlaptnus.“^[47]

Ein weiterer Würdenträger, der dem Pilger die Erlaubnis zur Pilgerreise aussprechen konnte, war der Guardian des Franziskanerklosters auf dem Berg Zion in Jerusalem. Vermutlich seit 1420, spätestens aber seit der Ausstellung einer entsprechenden Bulle am 26.10.1460, hatte der Guardian die Kompetenz, Pilger, die ohne Erlaubnis im Heiligen Land eintrafen, vom Bann zu lösen und ihnen somit nachträglich die Wallfahrt zu gewähren.^[48] Dies wurde gleich nach Ankunft in Palästina erledigt, denn schon der erste Punkt der Ansprache des Guardians an die Pilger galt diesem Aspekt: „Should any pilgrims have come thither without express leave from the Pope, and have thereby incurred the Pope’s sentence of excommunication, such persons must present themselves to him [dem Guardian] after Mass, and he himself would absolve them from their guilt by virtue of the Apostolic authority committed to him […].”^[49]

Mit der päpstlichen Einverständniserklärung zur Wallfahrt war es für die meisten Pilger jedoch noch nicht getan. Viele bedurften noch der Zustimmung von anderen Seiten. „Geistliche Pilger benötigten […] die Erlaubnis ihres Vorgesetzten, ebenso wie die deutschen Fürsten den Kaiser um ‚urloup’ bitten mußten.“^[50] Für Felix Fabri bedeutete dies, dass er neben seinem Kloster auch den Ordensgeneral bewegen musste, seinen Plänen zuzustimmen. 1480 erledigte dies für Fabri ebenfalls der bereits für die päpstliche Erlaubnis geschickte römische Bruder beim Ordensgeneral in Rom. 1482 konnte Fabri persönlich bei diesem vorsprechen, als er zur Ordensversammlung nach Colmar reiste: „So, while I was in the presence of the Master of the Order, […] I told his reverence about my desire to return to the Holy Land and Jerusalem. He straightaway, without making any difficulties, gave me leave to go, and gave me a testimonial-letter, signed with the seal of the Order, wherein he forbade anyone of lower degree to throw any hindrance in the way of my accomplishing that pilgrimage.”^[51] Mit einer derartigen Bestätigung seines Wunsches gelang es Fabri dann auch ohne Probleme, seinen Prior im Ulmer Kloster zur Zustimmung zu bewegen.^[52] Interessant ist hierbei, dass Fabri nicht zuerst in seinem Kloster um Unterstützung nachsuchte, sondern vor beiden Reisen seinen Abt erst als letzte Person einweihte. In beiden Fällen holte er gleichsam „geheim“ erst die hochoffiziellen Schreiben ein, die er dann mit einem gewissen Maß an Sicherheit, dass seine Reisepläne nicht mehr durchkreuzt werden konnten, präsentierte.

Leider informieren andere Pilger selten über ihre Reisevorbereitungen und somit auch nicht über das Einholen der Reiseerlaubnis. Fabri ist hier eine deutliche Ausnahme. Allerdings lassen sich auch auf anderem Wege derartige Vorgänge nachvollziehen. So findet sich z.B. ein Eintrag in einem Mainzer Domkapitelprotokoll, wonach der ebenfalls 1483 nach Jerusalem gereiste Mainzer Domherr Bernhard von Breydenbach, mit dem Fabri später weiter zum Sinai pilgerte, vom Domkapitel einen Urlaub von einem Jahr genehmigt bekam, um eine Wallfahrt in das Heilige Land zu unternehmen.^[53]

Auch Bürger waren verpflichtet, vor der Abreise eine weitere Erlaubnis einzuholen – die des Stadtrates. Die lange Pilgerreise stand im Gegensatz zur Residenzpflicht eines Bürgers und machte eine Zustimmung der städtischen Obrigkeiten nötig. Erst dann war der Bürger „für die Dauer seiner Abwesenheit aller Pflichten ledig, die sonst seine Präsenz erforderlich gemacht hätten.“^[54] Unterließ der bürgerliche Pilger diesen Schritt, lief er Gefahr, das Bürgerrecht bei zu langer Abwesenheit ganz zu verlieren.^[55] Belegt ist eine derartige Erlaubnis z.B. für Johannes Münsinger, der 1468 als Leibarzt des Grafen Eberhard im Bart in das Heilige Land pilgerte und einen Pilgerbericht verfasste. Münsinger war Bürger von Ulm und schrieb selber, dass er vor der Abreise die Erlaubnis zur Wallfahrt von der Ulmer Bürgerschaft erhalten hatte.^[56]

Wie heutige Reisende auch versuchte sich der spätmittelalterliche Pilger vor seiner Abreise zu informieren und möglichst viel über sein Ziel und den Weg dorthin herauszufinden. Eine Möglichkeit hierfür bot das Gespräch mit heimgekehrten Jerusalempilgern, die dem zukünftigen Wallfahrer oft wichtige Informationen liefern konnten. So suchte denn auch Felix Fabri vor seinem ersten Aufbruch den Grafen Eberhard im Bart auf, der wie bereits erwähnt 12 Jahre zuvor eine Reise ins Heilige Land unternommen hatte. Der Graf von Württemberg war es auch, der Fabri den vielzitierten Rat gab: „There are three acts in a man’s life which no one ought either to advise another to do or to do not. The first is to contract matrimony, the second is to go to the wars, the third is to visit the Holy Sepulchre.” Außerdem besuchte der Mönch einen weiteren Jerusalemerfahrenen, einen “noble and aged knight”, um auch ihn um Rat und Informationen zu bitten.^[57] Vor seiner zweiten Reise traf er sich bei einem Aufenthalt in Nürnberg mit dem Kaufmann Hans Tucher, der 1479 eine Reise nach Palästina und zum Sinai unternommen hatte.^[58] Da der Ulmer Dominikaner auf seiner Fahrt 1480 nicht zum Katharinenkloster weiterreisen konnte, war Tucher insbesondere hierfür ein für ihn sicherlich wichtiger Informant. Auch Fabri, nachdem er selbst bereits einmal nach Palästina gereist war, wurde von potenziellen Pilgern um Rat gefragt. So wurde der Dominikaner 1483 als Ratgeber von Graf Johann Truchsess von Waldburg aufgesucht, der sich hiervon wichtige Tipps für seine geplante Wallfahrt erhoffte. Letztendlich nahm er Fabri dann sogar als Kaplan mit.^[59]

Eine weitere Möglichkeit der Information durch heimgekehrte Wallfahrer waren eigens verfasste Reiseinstruktionen. Der Mainzer Bernhard von Breydenbach schrieb bereits kurz nach seiner Rückkehr 1484 eine derartige Informationsschrift für den Grafen von Hanau-Lichtenberg, der noch im gleichen Jahr zur Heilig-Land-Fahrt aufbrach. Breydenbach schilderte detailliert die zu wählende Route, gab Hinweise zu Unterkünften, Ausrüstung und abzuschließenden Verträgen, nannte Verhaltensregeln und erwähnte Kosten für Dienstleistungen und Waren.^[60]

Andere schriftliche Informationsquellen waren natürlich auch die Reiseberichte von Jerusalemreisenden, die sie nach ihrer Rückkehr verfassten. Viele Autoren zielten zwar nicht auf eine breite Veröffentlichung ihrer Werke, dennoch gibt es nicht wenige Berichte, die bereits kurz nach ihrer Abfassung gedruckt und somit der interessierten Öffentlichkeit zugänglich waren. Fabris Werk kann hier anfangs nicht hinzugerechnet werden. Allerdings fand seine deutsche Kurzfassung des Berichtes dann besonders im 16. Jahrhundert Verbreitung. Vielmehr gelten die Reisebeschreibungen des Hans Tucher und des Bernhard von Breydenbach als zwei der am meisten rezipierten Berichte. Hans Tucher, der gemeinsam mit Sebald Rieter jr., einem anderen bekannten Nürnberger Kaufmann und Reiseberichtsautor, in das Heilige Land und zum Sinai pilgerte, ließ sein Werk bereits 1482 erstmals drucken. Die große Verbreitung und starke Rezeption lässt sich allein schon daran erkennen, dass es innerhalb von nur 3 Jahren vier Neuauflagen erfuhr.^[61] Aus der schnellen Veröffentlichung wird deutlich, was Claudia Zrenner auch sonst für Tuchers Bericht konstatiert: „Mit der Abfassung […] verfolgte er den Zweck, andere Menschen zur Pilgerfahrt anzuregen und ihnen praktische Informationen mit auf den Weg zu geben […].“^[62] Auch unser Ulmer Mönch Felix Fabri las vor seiner zweiten Fahrt nach Palästina und zum Sinai Tuchers Aufzeichnungen und führte sie, wie er selbst schrieb, auf der Reise sogar mit.^[63] Auch der Bericht des Domherrn Breydenbach kam recht bald nach seiner Rückkehr aus dem Heiligen Land in Druck. Schon im Februar 1486 erschien in Mainz die lateinische Ausgabe, im Juni folgte eine deutsche und im Mai 1488 wurde der Bericht auf Niederländisch herausgegeben. Insgesamt erschienen bis 1523 zwölf Ausgaben, darunter auch französische und spanische Editionen. Als „Geheimnis des Erfolges“ galten sicherlich die vom holländischen Maler und Erstherausgeber des Werkes Erhard Reuwich auf der Reise angefertigten Zeichnungen, die als Holzschnitte die Drucke zierten und erstmals in einem Reisebericht der Zeit umfangreiche bildliche Informationen über Städte auf dem Weg und das Heilige Land öffentlich machten.^[64]

Felix Fabri schrieb in seinem Evagatorium, dass er vor seiner zweiten Reise versuchte, so viele Informationen wie möglich zu sammeln. In der Tat las er dabei neben Tucher wohl auch viele Reiseberichte und andere Schriften: „I read with care everything on this subject which came into my hands; moreover, I collected all the stories of the pilgrimages of the crusaders, the tracts written by pilgrims, and descriptions of the Holy Land, and read them with care […].”^[65]

Über ein eventuell weiteres Informationsmedium findet in der Forschung eine vehemente Diskussion statt. Gemeint sind Pilgerführer, die nach Martin Sommerfeld von den Pilgern in Venedig gekauft wurden. Sommerfeld sieht in den in verschiedenen Berichten immer wieder auftauchenden gleichen Beschreibungen der heiligen Stätten in Palästina einen Beleg für die Existenz solcher „Pilger-Baedeker“ und nimmt eine regelrecht „fabrikmäßige“ Produktion dieser Büchlein an.^[66] Die Kritik, dass seine Vermutung wohl doch sehr von der Sichtweise eines modernen Reisenden geprägt war, ist sicherlich zutreffend. Angeführt wird weiterhin die fehlende Überlieferung eines solchen Pilgerführers, ohne die der spätmittelalterliche Baedeker ein „Phantom“ bleiben muss.^[67]

Nach dem Einholen der erforderlichen Zustimmungen und der Informationsbeschaffung stellte sich dem potenziellen Jerusalempilger nun die Frage der Finanzierung der Wallfahrt. Die Entscheidung für ein Pilgerziel war immer abhängig von den jeweiligen finanziellen Möglichkeiten. Als Faktoren zählten hier die Dauer der Reise, die Entfernung, sowie die Kosten für Unterkunft, Verpflegung und Transport. Die Heilig-Land-Fahrt als die weiteste, abenteuerlichste und angesehenste peregrinatio war gleichzeitig auch „die teuerste Reise der Zeit.“^[68] und somit für die meisten Menschen des späten Mittelalters einfach unerschwinglich. Reittiere oder gar eine kostspielige Schiffspassage konnten sich weniger begüterte Pilger nicht leisten. Neben den außerordentlich hohen Reisekosten sprach für die meisten Menschen aber sicher auch die lange Abwesenheit und der damit einhergehende Verdienstausfall gegen eine Jerusalemwallfahrt. Wer die heiligen Stätten persönlich für ein paar Tage aufsuchen wollte, der musste eine Reise finanzieren, die sieben bis neun Monate dauerte, bei Weiterreise zum Sinai und nach Ägypten musste gar ein Jahr oder mehr an Zeit eingeplant werden. Schon seit dem 12. Jahrhundert stellten daher auch Adlige und hohe Geistliche die Mehrheit der Jerusalempilger. Hinzu kommen im späten Mittelalter vermehrt Pilger aus den wohlhabenden, gebildeten städtischen Oberschichten. So gut wie keine Heilig-Land-Fahrer stammten aus städtischen Mittel- oder Unterschichten oder gar der ländlichen Bevölkerung.^[69]

Was kostete eine solche Reise überhaupt? Leider finden sich in den Berichten kaum detaillierte Äußerungen zu den Gesamtkosten der Reise. Oft werden aber bei Jerusalemfahrten wenigstens die Kosten der Schiffspassage angegeben, wie die folgende Tabelle zeigt.

Tabelle 1: In Berichten genannte Passagepreise^[70]

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

In dem hier untersuchten Zeitraum liegen demnach die Preise, die die Reeder in Venedig von den Pilgern verlangten, in der Regel zwischen 35 und 45 venezianischen Dukaten, im letzten Jahrzehnt des 15. Jahrhunderts auch schon einmal bei bis zu 50 Dukaten. Um ein Verständnis für die Summen zu erhalten, ist es nötig, Vergleiche anzustellen und die Kosten der Schiffreise mit dem Einkommen von Menschen im späten Mittelalter in Relation zu setzen. Hierbei ergeben sich interessante Aussagen darüber, dass allein die Seereise nach Palästina bereits einen ausgesprochenen Luxus darstellte; denn 35 Dukaten, also die mindestens dafür aufzubringende Summe, entsprachen in etwa dem Jahressold eines Söldners, dem zweifachen Jahreseinkommen eines Maurermeisters, oder dem, was ein Schweizer Rechtsprofessor in vier Monaten verdiente.^[71] Damit war aber erst die Überfahrt bezahlt. Die Gesamtausgaben einer Pilgerreise in das Heilige Land werden auf ca. 300 Dukaten geschätzt, also einem Vielfachen der Kosten für die Seereise. Auch hier bringt ein Vergleich ein anschauliches Bild von der Höhe der Summe: „In 1500 this sum was equivalent to the price of one house [in a larger city] or to paying living expenses for ten years […].”^[72]

Ganz andere Summen verschlangen z.T. fürstliche Jerusalemfahrten, die „aufgrund des dabei entfalteten Aufwandes an Begleitern, Material und Geld zutreffend als ‚eine Kategorie für sich’ bezeichnet worden“ sind. So sind von zwei solchen Pilgerfahrten die Gesamtausgaben bekannt: Für die Wallfahrt des Kurfürsten Friedrich des Weisen von Sachsen 1493 wurden knapp 8400 Dukaten aufgewendet, die Reise Wilhelms III., Herzog von Sachsen und Landgraf von Thüringen, im Jahre 1461 kostete stolze 16192 Dukaten. Allerdings muss beachtet werden, dass die Fürsten diese Summen nicht allein aufbrachten, sondern mitreisende Adlige einen Teil des Geldes aus ihrem Besitz in eine gemeinsame Reisekasse einzahlten.^[73]

Doch zurück zum Ulmer Dominikanermönch und seiner Reise. Wie konnte Fabri als Klosterbruder eine solch kostenintensive Reise überhaupt finanzieren? Er selbst sah schon vor seiner ersten Reise die Möglichkeit, dass seine Reisepläne aufgrund der Kosten nicht realisierbar waren: „Nor could I form any idea of how I should raise the money for such an expensive journey. Nevertheless, I did not remain quiet, and asked advice of many; but found no means to avoid staying home.“^[74] Es gelang ihm aber doch, das Geld für seine Fahrt aufzubringen. So erhielt er finanzielle Unterstützung von Graf Eberhard im Bart und wohl auch von verschiedenen Ulmer Bürgern.^[75] Als sich ihm dann auch noch der junge Graf Georg von Stein anschloss, war die Finanzierung der Reise gesichert. Bei seinen Vorbereitungen drei Jahre später ließ Fabri von Anfang an nach Adligen suchen, die eine Reise in das Heilige Land planten und bereit waren, ihn als Kaplan mitzunehmen. Dadurch, dass der Mönch sich dann tatsächlich der Gruppe um Graf Johann von Waldburg anschließen konnte, schienen seine finanziellen Probleme 1483 gelöst. Die adligen Begleiter kamen für seine Reisekosten mit auf.^[76] Doch trennten sich später die Wege von Fabri und seinen Begleitern. Da diese direkt von Jerusalem zurück nach Venedig reisten, Fabri jedoch noch weiter zum Sinai pilgern wollte, war die bis nach Palästina gewährte Kostenübernahme innerhalb der Gruppe nun für Fabri nicht mehr gegeben. Zwar versahen ihn seine adligen Reisegefährten mit Geld für die Weiterreise: „my four lords […] sent for me, and added to all their former bounties toward me this, that they gave me no small store of ducats to help me to pay my journey to Mount Sinai”^[77] ; dennoch scheint er schließlich doch Geldprobleme gehabt zu haben. Die Annahme Alan Kendalls “Fabri never seems to have had any trouble with money, even on his first trip, and certainly on the second”^[78] wird durch zwei Hinweise in Fabris Bericht über die zweite Wallfahrt widerlegt. So gibt Fabri Ende Oktober in Alexandria an, als es darum geht, die Rückreise nach Venedig zu bezahlen: “Mir war schlecht zu helfen, denn ich hatte wenig Gelds mehr, darum eilt’ ich nit mit meinem Verdingen. […] Am einunddreißigsten Tag Octobris […] lieh mir Herr Bernhard von Breittenbach Geld, daß ich könnt’ über Meer wieder kommen […].“^[79] Ohne diese Finanzspritze von Breydenbach hätte Fabri also Probleme gehabt, von Alexandria wieder in die Heimat zu gelangen. Den zweiten Hinweis auf akuten Geldmangel gibt Fabris Bericht bei der Rückankunft in Venedig. Gleich nachdem das Schiff in den Hafen eingelaufen war, machte sich Fabri auf zum deutschen Kaufmannshof. Dort „entlehnte ich Geld von einem Herren von Ulm, Eitel Rentzen, daß ich könnt’ […] wieder heim gen Ulm kommen.“^[80]

Festzuhalten bleibt also, dass nur wohlhabende Adlige, Geistliche und Patrizier die sehr teure Reise zum Heiligen Grab problemlos antreten konnten, dagegen andere weniger begüterte Pilger wie Felix Fabri auf die Unterstützung der Vermögenderen angewiesen waren. Auch wird klar, dass die Heilig-Land-Fahrer ausreichende finanzielle Ressourcen mitführen mussten. „Manchmal führten die Pilger sogar sehr viel Geld mit sich. Sie benötigten es für den Lebensunterhalt unterwegs.“^[81] Um nicht zu viel Bargeld mitnehmen zu müssen, ließen sich manche Pilger in der Heimatstadt Wechsel ausstellen, die sie dann z.B. in Venedig einlösten. Meist wurde diese Form des Geldtransportes aber nur von sehr wohlhabenden Pilgern oder von Bürgern in Anspruch genommen, die als Kaufleute ohnehin an Wechselgeschäfte gewöhnt waren. Beispiele hierfür sind Ludwig von Hanau-Lichtenberg 1484 und der bürgerliche Pilger Peter Rindfleisch, der 1496 auf seiner Reise von der Möglichkeit der Wechsel Gebrauch machte.^[82] Ansonsten folgten die meisten Pilger wohl einer allgemeinen Pilgerweisheit: „welcher durch dieses land [Palästina] ziehen will, der muß die 3 Ding, so zu dieser Raiß gehören, als namlich: einen vesten Glauben, einen grossen Sackel mit Geld und Patientia nit weit von im lassen.“^[83]

Ein derartiger „Sackel“ für das Geld war bei weitem nicht der einzige Ausrüstungsgegenstand, den sich ein Pilger zulegen musste. Als Fabri sich zum Aufbruch entschloss, stattete er sich erst einmal mit den nötigen Utensilien aus. Als Zeichen der Pilgerschaft ließ er sich einen Bart wachsen und ließ rote Kreuze auf seine Kleidung und einen breiten Hut nähen. Er erwähnte zwar keinen „Sackel“, aber eine Tasche für die eigene Habe und die Vorräte.^[84] Als charakteristische Pilgerkleidung galten ein langer Umhang und ein breitkrempiger Hut, die den Reisenden bei Wind und Wetter schützten. Der Beutel für Proviant, Geld und andere Gebrauchsgegenstände sowie ein hölzerner Pilgerstab ergänzten die Ausrüstung. Der Stab konnte vielfältig benutzt werden. Abgesehen davon, dass er in schwierigem Gelände als Wanderstab hilfreich war, oder dazu dienen konnte, Früchte aus Bäumen am Weg zu schlagen, war er vom Pilger auch als Waffe zum Schutz gegen Tiere oder Räuber zu gebrauchen. Die Kleidung sollte praktisch und wetterfest sein und dürfte nicht grundlegend anders als die Kleidung der übrigen Reisenden gewesen sein. Auch sonst wird sie sich vermutlich an der jeweils üblichen Mode orientiert haben. Erkennbar war der Pilger wohl lediglich durch die aufgenähten Pilgerzeichen und die Utensilien Stab und Tasche.^[85] Diese äußerliche Kennzeichnung war allerdings nötig, um die Pilger als eine gesellschaftliche Sondergruppe erkennbar zu machen, die einem besonderen Schutz durch die Kirche unterstand.^[86]

Interessant ist im Zusammenhang mit der Wahl der richtigen Kleidung für die Reise der Hinweis Breydenbachs in seinen Reiseinstruktionen an den Grafen von Hanau, der ja die klimatischen Verhältnisse des heiligen Landes noch nicht kannte: „Uwer gnade sail sich nit ubberlaidenn mit kleydernn, dann laizet uch manchenn eyn lidernn wamss […], dass ist fast gesunt und nit last uch mit wullem duch fuddern, is ist heyss und ist alless voll sweyss und der boysenn worme.“^[87]

Die Frage nach der Bewaffnung von Pilgern ist schwierig zu lösen, da sich so gut wie keine Hinweise hierauf in den Berichten finden. Grundsätzlich sollte der Pilger unbewaffnet sein, da er einem besonderen Schutz unterstand und somit eigentlich theoretisch keine Waffen brauchte. Geistliche und Bürger reisten in der Regel wohl auch ohne größere Bewaffnung. Anders sah dies allerdings bei den adligen Wallfahrern aus. Seit den Kreuzzügen hatte sich der Wallfahrts- mit dem Kreuzzugsgedanken vermischt, so dass es auch später üblich war, dass sich Angehörige des Adels selbst auf einer Pilgerreise nicht von ihren Waffen trennten. Im Heiligen Land war ihnen das Tragen von Waffen jedoch untersagt.^[88]

Ein letzter Vorbereitungspunkt war insbesondere für die Heilig-Land-Fahrer wichtig, da sie ja wie gezeigt meist aus den oberen Schichten der Stände stammten. So waren z.B. bei hohen Adligen viele Angelegenheiten im Vorfeld zu regeln: „Wenn ein Reichsfürst auf Pilgerschaft ging und für mehrere Monate außer Landes ging, mußten nicht nur die üblichen Reisevorbereitungen getroffen werden, sondern in ganz anderem Umfang […] vorsorgliche Maßnahmen für die Abwesenheit des Landesherrn, womöglich auch für den Fall seines Todes getroffen werden.“ Es wurden Statthalter eingesetzt und ein Testament vorbereitet.^[89] Felix Fabris adlige Begleiter regelten auf dem Weg nach Venedig alle notwendigen Angelegenheiten in Innsbruck bei Herzog Sigismund: „The business which they had been transacting with the Duke was to entrust to his charge all that they left behind them – their wives, children, lands, villages, towns and castles, counties and lordships.“^[90]

[...]

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^[1] Vgl. hierzu: Ohler, Norbert: Reisen im Mittelalter, München 1986, S. 13-16.

^[2] Esch, Arnold: Gemeinsames Erlebnis – Individueller Bericht. Vier Parallelberichte aus einer Reisegruppe von Jerusalempilgern 1480, in: ZHF 11 (1984), S. 385.

^[3] Ohler, Reisen im Mittelalter, S. 50.

^[4] Simon, Anne: „Gotterfahrung“ und „Welterfahrung“: Das Erlebnis des Reisens in Pilger-berichten des 15. Jahrhunderts, in: Dietrich Huschenbett; John Margetts (Hg.): Reisen und Welterfahrung in der deutschen Literatur des Mittelalters. Vorträge des XI. anglo-deutschen Colloquiums, Würzburg 1991, (Würzburger Beiträge zur Deutschen Philologie 7), S. 174. Ähnlich argumentiert Kühnel, Harry, Integrative Aspekte der Pilgerfahrten, in: Ferdinand Seibt und Eberhard Winfried (Hg.): Europa 1500. Integrationsprozesse im Widerstreit: Staaten, Regionen, Personenverbände, Christenheit, Stuttgart 1987, S. 496: „Eine Pilgerfahrt war, zumindest für die unteren und mittleren sozialen Schichten oftmals der einzige und wichtigste Anlaß, eine oft weite Reise anzutreten und fremde Menschen und Länder kennenzulernen.“ Gerhard Sollbach beschreibt die mittelalterliche Pilgerfahrt als „die einzige gesellschaftlich akzeptierte Möglichkeit […], wenigstens eine Zeitlang [dem] gewöhnlich sehr engen und zumeist sehr streng reglementierten jeweiligen Lebenskreis sowie der Monotonie des Alltags zu entfliehen.“ Sollbach, Gerhard E.: Pilgerfahrt – ein Ausdruck des mittelalterlichen Glaubens, in: Ders.: In Gottes Namen fahren wir. Die Pilgerfahrt des Felix Faber ins Heilige Land und zum St. Katharina-Grab auf dem Sinai A.D. 1483, Kettwig 1990, S. 10.

^[5] Bereits seit dem Bau u.a. der Grabeskirche im 4. Jahrhundert war Jerusalem das Ziel von christlichen Wallfahrten und besonders während der Zeit der Kreuzfahrerstaaten verzeichnete das Heilige Land einen Pilgerboom, der seit dem Fall von Akkon 1291 jedoch merklich zurückging. Aufgrund der Probleme, die sich durch die Herrschaft der Moslems über die heiligen Stätten für die Christen ergaben, wuchs die Bedeutung der beiden anderen großen Pilgerziele Santiago de Compostela und Rom – hier besonders seit der Ausrufung des ersten heiligen Jahres 1300 durch Papst Bonifaz VIII. – und lokaler Wallfahrtszentren. Vgl. hierzu: Ohler, Norbert: Pilgerstab und Jakobsmuschel: Wallfahrten in Mittelalter und Neuzeit, Düsseldorf 2000, S. 23-31 und Schmugge, Ludwig: Die Pilger, in: Moraw, Peter (Hg.), Unterwegssein im Spätmittelalter, Berlin 1985, (ZHF Beiheft 1), S. 18-30.

^[6] Esch, Gemeinsames Erlebnis, S. 386.

^[7] Zur Anzahl der überlieferten Berichte siehe: Huschenbett, Dietrich: Die Literatur der deutschen Pilgerreisen nach Jerusalem im späten Mittelalter, in: DVJS 59 (1985), S. 31. Er gibt für die Zeit von 1320-1500 allein 124 deutschsprachige Berichte an, wovon 66 Reisen nach 1450 durchgeführt wurden. Zur Vergleichbarkeit der Pilgerberichte aufgrund der vorgegebenen Route über Venedig und aufgrund der Tatsache, dass meist nur ein bis zwei Schiffe pro Saison fuhren, siehe: Esch, Gemeinsames Erlebnis, S. 386. „[T]he Venetian galleys operating a round tour for an inclusive price established a near monopoly in the pilgrim traffic from Northern Europe and North and Central Italy.“ Aus: Hyde, John Kenneth: Navigation of the eastern Mediterranean in the fourteenth and fifteenth centuries according to pilgrims‘ books, in: H.M. Blake, T.W. Potter and B.B. Whitehouse (Hg.): Papers in Italian Archaeology I: The Lancaster Seminar. Recent research in prehistoric, classical and medieval archaeology, Oxford 1978, (British Archaeological Reports, Supplementary Series 41), S. 522.

^[8] Betschart, Andres: Zwischen zwei Welten. Illustrationen und Berichte westeuropäischer Jerusalemreisender des 15. und 16. Jahrhunderts, Würzburg 1996, (Würzburger Beiträge zur deutschen Philologie 15), S. 10.

^[9] Hippler, Christiane: Die Reise nach Jerusalem. Untersuchungen zu den Quellen, zum Inhalt und zur literarischen Struktur der Pilgerberichte des Spätmittelalters, Frankfurt/Main und New York 1987, S. 22. Tobler, Titus: Bibliographia Geographica Palaestinae, Eine kritische Übersicht gedruckter und ungedruckter Beschreibungen der Reisen in das Heilige Land, Leipzig 1867 (Reprint Amsterdam 1965) galt lange als das Standardwerk der Palästinapilgerberichtsforschung.

^[10] Röhricht, Reinhold; Meisner, Heinrich: Deutsche Pilgerreisen nach dem Heiligen Lande, Berlin 1880.

^[11] Vgl. Betschart, Zwischen zwei Welten, S. 10. Das Zitat ist ebenda.

^[12] Sommerfeld,Martin: Die Reisebeschreibungen der deutschen Jerusalempilger im ausgehenden Mittelalter, in: DVJS 2 (1924), S. 816-851.

^[13] Lepszy, Hans-Joachim: Die Reiseberichte des Mittelalters und der Reformationszeit, Hamburg 1952.

^[14] Feilke, Herbert: Felix Fabris Evagatorium über seine Reise in das heilige Land. Eine Untersuchung über die Pilgerliteratur des ausgehenden Mittelalters, Frankfurt/Main 1976, (Europäische Hochschulschriften 155), S. 211.

^[15] Hippler, Die Reise nach Jerusalem, S. 37.

^[16] Zrenner, Claudia: Die Berichte der europäischen Jerusalempilger (1475-1500). Ein literarischer Vergleich im historischen Kontext, Frankfurt/Main und Bern 1981, (Europäische Hochschulschriften Reihe 1, Bd. 382), S. 14.

^[17] Vgl. Reichert, Folker: Reisen und Kulturbegegnung als Gegenstand der modernen Mediävistik, in: Hans-Werner Goetz (Hg.): Die Aktualität des Mittelalters, Bochum 2000, S. 250f. Zum Forschungsstand bis 1989 vgl. Huschenbett, Dietrich: Die volkssprachigen Berichte von Pilgerreisen nach Palästina im späten Mittelalter, in: R. Jansen-Sieben (Hg.): Artes Mechanicae en Europe médiévale. Actes du colloque du 15 octobre 1987, Brüssel 1989, (Archives et Bibliothèques de Belgique, numéro special 34), S. 51-71. Huschenbett liefert hier eine umfangreiche Bibliographie zur Forschungsliteratur bis 1989. Zur Interdisziplinarität und epochenübergreifenden Bearbeitung vgl. auch: Betschart, Zwischen zwei Welten, S. 18 und 21.

^[18] So z.B. die bibliographischen Arbeiten von Ganz-Blättler, Ursula: Andacht und Abenteuer: Berichte europäischer Jerusalem- und Santiagopilger (1320-1520), Tübingen 1990, (Jakobus Studien 4) und Paravicini, Werner (Hg.): Europäische Reiseberichte des späten Mittelalters. Eine analytische Bibliographie, Teil 1: Deutsche Reiseberichte, bearb. von Christian Halm, Frankfurt 1994. Zur methodischen Kritik vgl. Reichert, Reisen und Kulturbegegnung, S. 248-250 und 252.

^[19] Ebenda, S. 251.

^[20] Nach dem allgemeinem Werk zum Reisen im Mittelalter (wie Anm. 1) befasste sich Ohler mit dem Reisen von Pilgern und aktualisierte mit der jüngst erschienenen Arbeit „Pilgerstab und Jakobsmuschel“ (wie Anm. 5) seine frühere Monographie zu diesem Thema (Ohler, Norbert: Pilgerleben im Mittelalter. Zwischen Andacht und Abenteuer, Freiburg/Br. 1994.).

^[21] Reichert, Reisen und Kulturbegegnung, S. 252. Zur in den siebziger und achtziger Jahren erschienenen allgemeinen Literatur zum mittelalterlichen Reisen vgl. ebenda, insbesondere Anm. 49.

^[22] Zrenner, Berichte der europäischen Jerusalempilger, S. 127.

^[23] Reichert, Folker: Pilger und Muslime im Heiligen Land. Formen des Kulturkonflikts im späten Mittelalter, in: Rolf Kloepfer; Burckhard Dücker (Hg.): Kritik und Geschichte der Intoleranz, Heidelberg 2000, S. 13.

^[24] Esch, Gemeinsames Erlebnis, S. 391.

^[25] Zur Bewertung von Fabri als Pilgerautor vgl. Sollbach, Pilgerfahrt, S. 30 und Reichert, Pilger und Muslime, S. 13.

^[26] Zur Diskussion um das Geburtsjahr und auch zur Biographie siehe: Carls, Wieland (Hg.): Felix Fabri. Die Sionpilger, Berlin 1999, (Texte des späten Mittelalters und der frühen Neuzeit 39), S. 53f. Für Fabris Biographie und sein Wirken sehr ergiebig sind vor allem: Wiegandt, Herbert: Felix Fabri. Dominikaner, Reiseschriftsteller, Geschichtsschreiber 1441/2-1502, in: Robert Uhland (Hg.): Lebensbilder aus Schwaben und Franken, Bd. 15, Stuttgart 1983, S. 1-28 und Ernst, Max: Frater Felix Fabri. Der Geschichtsschreiber der Stadt Ulm, in: Zeitschrift für württembergische Landesgeschichte 6 (1942), S. 323-367. Zur Bedeutung Fabris im Kloster siehe auch: Scheffer, Lia: A Pilgrimage to the Holy Land and Mount Sinai in the 15th Century, in: ZDPV 102 (1986), S. 145.

^[27] Wiegandt, Felix Fabri, S. 3.

^[28] Vgl. ebenda, S. 3 und 11.

^[29] Hassler, Konrad Dietrich (Hg.): Fratris Felicis Fabri Evagatorium in Terrae Sanctae, Arabiae et Egypti peregrinationem, 3 Bde., Stuttgart 1843-49, (BLVS 2-4).

^[30] Carls, Sionpilger, S. 20.

^[31] Fabri, Felix: Eigentliche beschreibung der hin und wider farth zu dem Heyligen Landt gen Jerusalem und furter durch die grosse Wüsteney zu dem Heiligen Berge Horeb Sinay / darauß zuuernemen was wunders die Pilgrin hin und wider auff Land und wasser zu erfahren und zu besehen haben / Uber die maß kurzweilig und lustig zu lesen / sonderlich denen so der Heiligen schrift ettwas erfahrn sein / Vormals im druck nie dergleichen außgegangen, s.l. 1556. Zu den beiden Berichtsformen siehe: Carls, Sionpilger, S. 20-22. Zur Überlieferung, den Manuskripten und späteren Druckeditionen siehe: Paravicini, Europäische Reiseberichte. Teil 1, S. 210-220 und Ganz-Blättler, Andacht und Abenteuer, S. 76.

^[32] Feilke, Felix Fabris Evagatorium, S. 8f.

^[33] Vgl. Ertzdorff, Xenja von: „Die ding muoss man mit gesunder vernunft ansehen.“ Das Evagatorium des Ulmer Dominikaners Felix Fabri 1484 – ca. 1495, in: Dies. (Hg.): Beschreibung der Welt. Zur Poetik der Reise- und Länderberichte. Vorträge eines interdisziplinären Symposiums vom 8. bis 13. Juni 1998 an der Justus-Liebig-Universität Gießen, Amsterdam und Atlanta 2000, (Chloe, Beihefte zum Daphnis 31), S. 258.

^[34] Vgl. hierzu Reichert, Reisen und Kulturbegegnung, S. 235f. und Betschart, Zwischen zwei Welten, S. 9.

^[35] Stewart, Aubrey: The Wanderings of Felix Fabri, 2 Bde., London 1887-97, ND New York 1971, (The Library of Pilgrims‘ Text Society 7-10). Das Zitat ist aus Band 2, S. 675.

^[36] Sollbach, Gerhard E.: In Gottes Namen fahren wir. Die Pilgerfahrt des Felix Faber ins Heilige Land und zum St. Katharina-Grab auf dem Sinai A.D. 1483, Kettwig 1990. Zu seiner Begründung der Auslassungen vgl. ders., Pilgerfahrt, S. 31.

^[37] Fabri, Felix: Galeere und Karawane. Pilgerreise in das Heilige Land, zum Sinai und nach Ägypten 1483, hg. und mit Nachwort von Herbert Wiegandt, Stuttgart 1996.

^[38] Wiegandt, Felix Fabri, S. 11 und Zrenner, Claudia: Berichte der europäischen Jerusalempilger, S. 43.

^[39] Stewart, Wanderings, Bd. 1, S. 48.

^[40] Vgl. Esch, Gemeinsames Erlebnis, S. 407: „den ersehnten Aufenthalt im Hl. Land verkürzt er von 19 auf 9 Tage“. Esch führt dies zwar richtig an, um Fabri aber nicht Unrecht zu tun, sei erwähnt, dass Fabri neben neun Tagen Aufenthalt in Jerusalem zusätzliche Zeit für die Reise von Jaffa nach Jerusalem und zurück mit Zwischenstationen angibt. Er schreibt über den Aufenthalt: „So we abode in our galley for seven days, waiting for our guides […]; after this, we mounted the asses which had been brought for us, and thus, escorted by Saracens, we left the sea and came to the town of Ramleh, wherein we abode for some days, and then entered Jerusalem […]. We did not spend more than nine days in the Holy Land […]. Having perfunctorily visited the holy places […] our guides brought us out of the holy city […] down to the sea, where our galley lay at anchor.” Stewart, Wandering, Bd.1, S. 23f. Die Angabe von neun Tagen scheint sich hier tatsächlich nur auf den Aufenthalt in Jerusalem und Umgebung zu beziehen. Herbert Wiegandt übersetzt dementsprechend: „Sieben Tage noch blieben wir an Bord [in Jaffa], dann kamen die Esel, die wir bestiegen. Von Sarazenen begleitet, gelangten wir in die Stadt Ramleh (Rama), wo wir wieder ein paar Tage blieben – dann endlich erreichten wir Jerusalem. […] Es blieben uns aber nur neun Tage zum Aufenthalt. […] Nachdem wir oberflächlich alles besichtigt hatten […] führte man uns aus der Stadt auf dem Weg, auf dem wir gekommen waren, zum Meer und zu unserem Schiff zurück.“ Fabri, Galeere und Karawane, S. 27.

^[41] Vgl. hierzu vor allem Sommerfeld, Reisebeschreibungen der deutschen Jerusalempilger, S. 822. Außerdem Wolf, Gerhard: Die deutschsprachigen Reiseberichte des Spätmittelalters, in: Peter J. Brenner (Hg.): Der Reisebericht: die Entwicklung einer Gattung in der deutschen Literatur, Frankfurt/Main 1989, (Suhrkamp TB 2097), S. 84. Diana Webb weist darauf hin, dass es bereits seit dem 4. Laterankonzil 1215 immer wieder Verbote gab, Handel im Heiligen Land zu treiben. Außerdem sollten Pilger, die sich mit päpstlicher Erlaubnis nach Palästina begaben, dort nichts außer Lebensmittel, Kleidung oder anderen notwendigen Waren kaufen oder verkaufen. Vgl. Webb, Diana: Pilgrims and pilgrimage in the medieval west, New York 1999, (International Library of Historical Studies 12), S. 86f. Außerdem vgl. Nolte, Cordula: Erlebnis und Erinnerung. Fürstliche Pilgerfahrten nach Jerusalem im 15. Jahrhundert, in: Irene Erfen; Karl Heinz Speiß (Hg.): Fremdheit und Reisen im Mittelalter, Stuttgart 1997, S. 67.

^[42] Wolf, Die deutschsprachigen Reiseberichte des Spätmittelalters, S. 84. Den Preis für eine solche päpstliche Bulle geben Röhricht und Meisner für das Ende des 15. Jahrhunderts mit 16 Groschen an. Vgl. Röhricht/Meisner, Deutsche Pilgerreisen, S. 470. Ein finanzielles Interesse des Heiligen Stuhles an der Ausstellung der Schriftstücke sehen auch Carlen, Louis: Wallfahrt und Recht im Abendland, Freiburg 1987, (Freiburger Veröffentlichungen aus dem Gebiete von Kirche und Staat 23), S. 124 und Halm, Christian: Wallfahrt und Recht in deutschen Reiseberichten des Spätmittelalters, in: Jacka Wiesiolowskiego (Hg.): Pielgrzmki w kulturze Sredniowiecznej Europy (Poznanskie Towarzystwo Przyjaciol NAUK. Sprawozdania Wydzialu NAUK o Sztuce 110/1992), Posen 1993, S. 86.

^[43] Vgl. Röhricht, Reinhold: Die Jerusalemfahrt des Kanonikus Ulrich Brunner vom Haugstift in Würzburg (1470), in: ZDPV 29 (1906), S. 2 und Letts, Malcom (Hg.): The Pilgrimage of Arnold von Harff in the years 1496-1499, London 1946, ND Nendeln 1967, (Hakluyt Society 2. ser. 94), S. 2: „first from Cologne to Rome to obtain pardon, and from our Holy Father, the Pope, leave to pass over the sea.”

^[44] Vgl. Stewart, Wanderings, Bd. 1, S. 5.

^[45] Ebenda, S. 51.

^[46] Vgl. Carlen, Wallfahrt und Recht, S. 126 und Hippler, Reise nach Jerusalem, S. 57. Zu Lepszy und seiner Annahme vgl. Lepszy, Reiseberichte des Mittelalters, S. 158.

^[47] Gebele, Eduard (Hg.): Die Pilgerreise des Augsburger Domherrn Wolf von Zülnhart nach dem heiligen Lande 1495/96, in: Zeitschrift des historischen Vereins für Schwaben und Neuburg 50 (1932), S. 71f.

^[48] Vgl. Carlen, Wallfahrt und Recht, S.126f und Reichert, Folker: Eberhard im Bart und die Wallfahrt nach Jerusalem im späten Mittelalter, in: Gerhard Faix; Folker Reichert (Hg.): Eberhard im Bart und die Wallfahrt nach Jerusalem im späten Mittelalter, Stuttgart 1998, S. 10 Anm. 8. Reichert führt auch an, dass nicht alle Pilger von dieser Möglichkeit gewusst haben.

^[49] Stewart, Wanderings, Bd. 1, S. 248.

^[50] Hippler, Reise nach Jerusalem, S. 58.

^[51] Stewart, Wanderings, Bd. 1, S. 50f.

^[52] Ebenda, S. 53f.

^[53] Vgl. Uhlhorn, Friedrich: Zur Geschichte der Breidenbachschen Pilgerfahrt, in: Gutenberg Jahrbuch 9 (1934), S. 109.

^[54] Favreau-Lilie, Marie-Luise: Civis peregrinus. Soziale und rechtliche Aspekte der Bürgerlichen Wallfahrt im späten Mittelalter, in: Archiv für Kulturgeschichte 76 (1994), S. 338f. Zu den die Anwesenheit erfordernden Pflichten zählte z.B. die Wehrpflicht, die die Verteidigung der Stadt sicherte. Allein dieser Aspekt macht klar, dass der Stadtratdarüber Bescheid wissen wollte, wer wann für längere Zeit nicht in der Stadt war und dabei auch mitentscheiden wollte.

^[55] Vgl. Favreau-Lilie, Marie-Luise: The German Empire and Palestine: German pilgrimages to Jerusalem between the 12th and 16th century, in: Journal of Medieval History 21 (1995), S. 333.

^[56] Vgl. Faix, Gerhard; Reichert, Folker (Hg.): Johannes Münsinger: Peregrinatio illustris Wirtembergici comitis domini Eberhardi barbati in terram sanctam 1468, in: Dies. (Hg.): Eberhard im Bart und die Wallfahrt nach Jerusalem im späten Mittelalter, Stuttgart 1998, S. 143.

^[57] Vgl. Stewart, Wanderings, Bd. 1, S. 3f. Beide Zitate sind ebenda.

^[58] Vgl. Wolf, Die deutschsprachigen Reiseberichte des Spätmittelalters, S. 101.

^[59] Vgl. Stewart, Wanderings, Bd.1, S. 52.

^[60] Röhricht, Reinhold; Meisner, Heinrich (Hg.): Die Reiseinstruction des Bernhard von Breitenbach, in: Dies., Deutsche Pilgerreisen, S. 120-145.

^[61] Vgl. Pascher, Erhard (Hg.): Das Reisebuch des Hans Tucher, Klagenfurt 1978, (armarium 3), S. XIV.

^[62] Zrenner, Berichte der europäischen Jerusalempilger, S. 28.

^[63] Stewart, Wanderings, Bd. 1, S. 404: „I had his account […] with me at Jerusalem.”

^[64] Breydenbach, Bernhard von: Die Reise ins Heilige Land. Ein Reisebericht aus dem Jahre 1483, übertr. und mit Nachwort von Elisabeth Geck, Wiesbaden 1961. Zur Verbreitung und den einzelnen Ausgaben vgl. insbesondere Elisabeth Gecks Nachwort: ebenda, S. 47-49 und Rohrbacher, Heinrich: Bernhard von Breydenbach und sein Werk „Peregrinatio in Terram Sanctam“ (1486), in: Philobiblon 33 (1989), S. 108f.

^[65] Stewart, Wanderings, Bd. 1, S. 50. Wie Sommerfeld, Reisebeschreibungen der deutschen Jerusalempilger, S. 831 jedoch darauf kommt, dass Fabri sechs Berichte gelesen hat, ist nicht nachvollziehbar. Er selbst macht jedenfalls keine quantitativen Angaben.

^[66] Vgl. Sommerfeld, Reisebeschreibungen der deutschen Jerusalempilger, S. 829f.

^[67] Zur Kritik siehe insbesondere Ganz-Blättler, Andacht und Abenteuer, S.103-106 (sie arbeitet in diesem Zusammenhang mit dem Wort „Phantom“) und Huschenbett, Dietrich: Diu vart hin über mer. Die Palästina-Pilgerberichte als neue Prosa-Gattung in der deutschen Literatur des späten Mittelalters und der frühen Neuzeit, in: Xenja von Ertzdorff (Hg.): Beschreibung der Welt. Zur Poetik der Reise- und Länderberichte. Vorträge eines interdisziplinären Symposiums vom 8. bis 13. Juni 1998 an der Justus-Liebig-Universität Gießen, Amsterdam und Atlanta 2000, (Chloe, Beihefte zum Daphnis 31), S. 144. Wolf, Die deutschsprachigen Reiseberichte des Spätmittelalters, S. 88 zweifelt überhaupt den Bedarf an derartigen Reiseführern an: „wer ins Heilige Land reiste, konnte sich wohl auch ein Reisbuch wie das des Hans Tucher leisten.“ Hilfreich ist die Betrachtung der verschiedenen Argumentationen bei Brefeld, Josephie, A Guidebook for the Jerusalem Pilgrimage in the Late Middle Ages. A Case for Computer-Aided Textual Criticism, Hilversum 1994, S. 10-14. Auch Brefeld stellt fest, dass die Frage nach der Existenz solcher Pilgerführer vorerst nicht geklärt werden kann.

^[68] Huschenbett, Diu vart hin, S. 140.

^[69] Vgl. Favreau-Lilie, German Empire and Palestine, S. 321-329, sowie Dies., Civis peregrinus, S. 323 und 331.

^[70] Vgl. Bernoulli, August (Hg.): Hans und Peter Rot’s Pilgerreisen 1440 und 1453, in: Beiträge zur vaterländischen Geschichte, hg. von der historischen Gesellschaft zu Basel, N.F. 1 (1882), S. 408; Röhricht, Jerusalemfahrt des Ulrich Brunner, S. 14 und 27; Rhenanus, Friedrich (Hg.): Martin Ketzels von Augsburg Reise nach dem gelobten Lande im Jahre 1476, von ihm selbst beschrieben, in: F. H. Bothe und H. Vogler (Hg.): Altes und Neues für Geschichte und Dichtkunst, H. 1, Potsdam 1832, S. 34; Geyer, Christian (Hg.): Die Pilgerfahrt Ludwig des Jüngeren von Eyb nach dem Heiligen Lande (1476), in: Archiv für Geschichte und Altertumskunde von Oberfranken 21 (1901), S. 17; Röhricht, Reinhold; Meisner, Heinrich: Das Reisebuch der Familie Rieter, Tübingen 1884, (BLVS 168), S. 37; Pascher, Reisebuch des Hans Tucher, S. 4; Röhricht/Meisner, Reiseinstruction des Bernhard von Breitenbach, S. 128; Stewart, Wanderings, Bd. 1, S. 91 (für Fabri); Röhricht, Reinhold: Die Jerusalemfahrten der Grafen Philipp, Ludwig (1484) und Reinhard von Hanau (1556), in: Zeitschrift des Vereins für hessische Geschichte und Landeskunde 26 (1891), S. 117; Goldfriedrich, Johann; Fränzel, Walter (Hg.): Ritter Grünembergs Pilgerfahrt ins Heilige Land 1486, Leipzig 1912, (Voigtländer Quellenbücher 18), S. 19; Röhricht, Reinhold; Meisner, Heinrich (Hg.): Dietrich von Schachten 1491, in: Dies., Deutsche Pilgerreisen, S. 175; Röhricht, Reinhold; Meisner, Heinrich (Hg.): Peter Fassbender 1492, in: Dies., Deutsche Pilgerreisen, S. 248; Röhricht, Reinhold: Die Jerusalemfahrt des Heinrich von Zedlitz (1493), in: ZDPV 17 (1894), S. 104; Gebele, Wolf von Zülnhart 1495/96, S. 76f.; Röhricht, Reinhold; Meisner, Heinrich (Hg.): Peter Rindfleisch 1496, in: Dies., Deutsche Pilgerreisen, S. 322.

^[71] Vgl. Esch, Arnold: Vier schweizer Parallelberichte von einer Jerusalem-Fahrt im Jahre 1519, in: Ders. (Hg.): Alltag der Entscheidung. Beiträge zur Geschichte der Schweiz an der Wende vom Mittelalter zur Neuzeit, Bern u.a. 1998, S. 367 und Schmugge, Ludwig: Deutsche Pilger in Italien, in: Siegfried de Rachelwiltz und Josef Riedman (Hg.): Kommunikation und Mobilität im Mittelalter. Begegnungen zwischen dem Süden und der Mitte Europas (11.-14. Jahrhundert), Sigmaringen 1995, S. 100.

^[72] Favreau-Lilie, German Empire and Palestine, S. 330. Vgl. auch Esch, Vier schweizer Parallelberichte, S. 367 und Schmugge, Ludwig: Jerusalem, Rom und Santiago – Fernpilgerziele im Mittelalter, in: Matheus, Michael: Pilger und Wallfahrtsstätten in Mittelalter und Neuzeit, Stuttgart 1999, (Mainzer Vorträge 4), S. 26.

^[73] Vgl. Nolte, Erlebnis und Erinnerung, S. 75f. Das Zitat ist auf S. 75. Aus Noltes Angaben zu den Ausgaben in Dukaten und rheinischen Gulden in Anm. 43 ergibt sich, dass 1 Gulden in etwa 0,704 venezianischen Dukaten entsprach. Daher lassen sich die angegebenen Summen (für Friedrich den Weisen 11878 Gulden und für Wilhelm III. 13023 Dukaten und 5568 Gulden) in die genannten Dukatenbeträge umrechnen.

^[74] Stewart, Wanderings, Bd. 1, S. 3.

^[75] Vgl. Ernst, Frater Felix Fabri, S. 336 und Hellmann, Manfred: Eine Pilgerreise ins Heilige Land im Jahre 1480, in: Knut Schulz (Hg.): Beiträge zur Wirtschafts- und Sozialgeschichte des Mittelalters. Festschrift für Herbert Helbig zum 65. Geburtstag, Köln und Wien 1976, S. 264.

^[76] Vgl. Stewart, Wanderings, Bd. 1, S. 51-53.

^[77] Stewart, Wanderings, Bd. 2, S. 96.

^[78] Kendall, Alan: Medieval Pilgrims, New York 1970, (Putnam Documentary Series), S. 45.

^[79] Fabri, Eigentliche beschreibung, S. 143f. In der Übersetzung aus Fabris Evagatorium bei Wiegandt heißt es hierzu: „Ich legte dem Herrn Bernhard meinen Wunsch dar und beklagte, daß mir dafür [für die Überfahrt] das Geld fehle. Der verehrungswürdige Mann aber beruhigte mich, […] führte […] mich […] zu dem Herrn Sebastiano, dem Patron der Galeere, und schloß, sich für mich, obwohl ich arm war, verbürgend, den Vertrag, so daß auch ich mit dem genannten Schiff übers Meer fahren konnte. Überdies zog er zwölf Dukaten heraus und überreichte sie mir zur Unterstürtzung meiner Ausgaben […].“ Fabri, Galeere und Karawane, S. 257.

^[80] Fabri, Eigentliche beschreibung, S. 161f. Die Aussage von Hellmann, Pilgerreise ins Heilige Land, S. 271: „Um seine eigene Kasse aufzufüllen, verkauft er das, was er aus dem Heiligen Lande mitgebracht hat, nicht nur Erinnerungsstücke, sondern auch für andere Pilger praktische Gegenstände, wie seinen Schlafsack“ ist falsch. Fabri lässt seine Mitbringsel und seine in Jerusalem erstandene Matratze lediglich von einem Ulmer Kaufmann auf seinem Karren in die Heimat mitnehmen, da er die Dinge nicht auf seinem Pferd transportieren kann. Keineswegs verkauft er die Gegenstände. Vgl. Fabri, Galeere und Karawane, S. 301 und Fabri, Eigentliche beschreibung, S. 162.

^[81] Schmugge, Ludwig: Die Anfänge des organisierten Pilgerverkehrs im Mittelalter, in: QFIAB 64 (1984), S. 3.

^[82] Vgl. Röhricht, Jerusalemfahrten der Grafen von Hanau, S. 117 und Röhricht/Meisner, Peter Rindfleisch 1496, S. 321.

^[83] Zitiert nach Lepszy, Reiseberichte des Mittelalters, S. 158.

^[84] Vgl. Stewart, Wanderings, Bd. 1, S. 54f.

^[85] Vgl. Foster, Norman: Die Pilger. Reiselust in Gottes Namen, Frankfurt 1982, S. 212-214, Wilckens, Leonie von: Die Kleidung der Pilger, in: Lenz Kriss-Rettenbeck; Gerda Möhler (Hg.): Wallfahrt kennt keine Grenzen, München 1984, S. 174-180 und Ohler, Pilgerstab und Jakobsmuschel, S. 84f.

^[86] Vgl. Schmugge, Anfänge des organisierten Pilgerverkehrs, S. 3.

^[87] Röhricht/Meisner, Reiseinstruction des Bernhard von Breitenbach, S. 124.

^[88] Vgl. Carlen, Wallfahrt und Recht, S. 128, Favreau-Lilie, Civis peregrinus, S. 343 und Sollbach, Pilgerfahrt, S. 21.

^[89] Zitat bei Reichert, Eberhard im Bart, S. 14. Zur Einsetzung von Statthaltern vgl. die Anweisungen des Grafen in: Faix, Gerhard (Hg.): Regimentsordnung für die Zeit der Abwesenheit, in: Faix, Gerhard; Reichert, Folker (Hg.): Eberhard im Bart und die Wallfahrt nach Jerusalem im späten Mittelalter, Stuttgart 1998, S. 202f. Zu den Regelungen für die Abwesenheit von Fürsten vgl. auch: Nolte, Erlebnis und Erinnerung, S. 65. Zu den Testamenten, die auch von anderen Pilgern aufgesetzt wurden siehe: Foster, Die Pilger, S. 215, Kendall, Medieval Pilgrims, S. 35, Ohler, Pilgerstab und Jakobsmuschel, S. 95f und Webb, Pilgrims and Pilgrimage, S. 84.

^[90] Stewart, Wanderings, Bd. 1, S. 60f.