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Barack Obama – Messias der Zivilreligion?

Examensarbeit 2011 82 Seiten

Politik - Internationale Politik - Region: USA

Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung

2. Regierung, Religion und Rhetorik - eine Annäherung
2.1. Der Begriff der Zivilreligion
2.1.1. Religion und die U.S.A. im 21. Jahrhundert
2.1.2. Das Konzept der amerikanischen Zivilreligion
2.1.3. Die Debatte um „Zivilreligion“
2.1.4. Hohepriester der Zivilreligion - der Präsident der Vereinigten Staaten
2.1.5. Der Präsident - Priester, Prophet oder Prediger?
2.2. Vorschlag eines Konzepts zum Messias der Zivilreligion
2.2.1. Jüdisch-christliche Entlehnung
2.2.2. Messianische Symbolik im Kontext präsidentieller Herrschaft
2.2.3. Politischer Messianismus als Gefahr demokratischer Systeme?
2.3. Die Bedeutung der Rhetorik für die amerikanische Politik
2.3.1. Einfluss moderner Medien auf Rhetorik und Politik
2.3.2. Möglichkeiten und Grenzen der Rhetorik

3. Barack Obama - Rückkehr der Zivilreligion?
3.1. Von George W. Bush zu Obama
3.2. Der religiöse Hintergrund der Privatperson Barack Obama
4. Barack Obama und die Macht der Worte
4.1. Die Rhetorik Obamas als Forschungsgegenstand
4.2. Analyse der Reden Obamas
4.2.1. Ein neuer Hoffnungsträger wird geboren
4.2.1.1. Zivilreligiöser Kontext
4.2.1.2. Inszenierung des Kandidaten
4.2.2. Obamas politische Religion
4.2.3. Die Hoffnung auf Katharsis
4.2.3.1. Zivilreligiöser Kontext
4.2.3.2. Inszenierung des Kandidaten
4.2.4. Obama der Friedensstifter
4.2.4.1. Zivilreligiöser Kontext
4.2.4.2. Inszenierung des Kandidaten
4.2.5. Obama, der globale Hoffnungsträger?
4.2.5.1. Zivilreligiöser Kontext
4.2.5.2. Inszenierung des Kandidaten
4.2.6. Die Krönung des Königs
4.2.6.1. Zivilreligiöser Kontext
4.2.6.2. Inszenierung des Kandidaten
4.2.7. Fazit der Analyse

5. Zusammenfassende Schlussfolgerungen
5.1. Schlussbemerkung
5.2. Implikationen und Forschungsdesiderata

6. Literatur

1. Einleitung

„In the end, that is God’s greatest gift to us, the bedrock of this nation; the belief in things not seen; the belief that there are better days ahead. […] I believe that as we stand on the crossroads of history, we can make the right choice, and meet the challenges that face us. America!“(27.07.2004)

Dieses Zitat ist nicht Bestandteil einer amerikanischen Sonntagspredigt, irgendwo im christlich-konservativen Süden der Vereinigten Staaten. Dieses Zitat ist nicht von Geor- ge W. Bush, dem 43. Präsidenten mit einer Vorliebe für religiöse Metaphorik und Mit- glied der als konservativ geltenden republikanischen Partei. Dieses Zitat entstammt ei- ner Rede des damaligen Senators von Illinois, Barack Obama, Mitglied der als liberal geltenden demokratischen Partei. Mary Beth Cahill, die Wahlkampfmanagerin von John Kerrys Präsidentschaftskandidatur 2004, wählte Obama aufgrund seiner rhetorischen Kompetenz aus, um auf dem Nominierungsparteitag der Demokraten zu sprechen (Remnick 2010, 601ff.). Mit dieser Rede erregte Obama emotionale Reaktionen unter den Zuhörenden, die einen ersten Ausblick auf die Reaktionen während seines eigenen Wahlkampfes 2008 gaben (Brinkbäumer/Hujer 2008). Auffällig sind in diesem Zitat die religiösen Bezüge, die Berufung auf transzendente Verheißungen und die wiederholte Nennung des Glaubens. Da der Wahlkampf John McCain gegen Barack Obama in vie- lerlei Hinsicht historisch einmalig war (vgl. Denton 2009), lässt sich der ungewöhnliche Wahlerfolg Obamas sicherlich nicht eindeutig erklären. Allerdings wird der Rhetorik Obamas eine zentrale Rolle in der Entwicklung von einem unerfahrenen Staatssenator mit Migrationshintergrund zu dem 44. Präsidenten der Vereinigten Staaten von Amerika zugeschrieben (Coe/Reitzes 2010; Weibler 2010).

Eine wiederholte religiöse Metapher, die für den Kandidaten Obama medial genutzt wurde, war das Bild des Messias (Abramsky 2010; Waldenfels 2010). Die Inszenierung als Heilsbringer, der die Nation von den Übeln der Finanzkrise und der Ära Bush be- freien würde, wurde auch international verbreitet (Waldenfels 2010, 7ff.). Obwohl sein Wahlkampfleiter David Axelrod diese Art der Inszenierung öffentlich ablehnte, gelang es den Wahlkampfstrategen, mit Obama eine glaubwürdige Hoffnung auf politischen Wandel zu generieren.

Der Frage, wie diese Hoffnung generiert wurde und insbesondere dem Einfluss der Religion auf den politischen Wahlerfolg Obamas widmet sich die vorliegende Arbeit. Durch eine qualitativ-empirische Analyse der zentralen Wahlkampfreden Obamas soll die religiöse Argumentation sowie die Inszenierung des Kandidaten näher untersucht werden. In einem ersten Schritt gilt es, die besondere Bedeutung der Religion in den USA zu verstehen und ein politikwissenschaftliches Konzept zu finden, das die Verbin- dung von Politik und Religion im amerikanischen Kontext beschreibt und definiert. Als Grundlage wurde das Konzept der „amerikanischen Zivilreligion“ von Robert N. Bellah (1967) gewählt. Demnach existiert ein originär amerikanisches Konstrukt von Normen und Werten mit transzendentem Bezug, das sich keiner der konventionellen theistischen Religionen zuordnen lässt. Stattdessen erlaubt ihr hoher Grad an Inklusion eine Identifi- kation, unter der sich Angehörige verschiedenster Konfessionen und säkularen Hinter- gründen vereinen lassen. Sollte Obama religiös argumentiert haben, dann auf einer all- gemeinen Ebene, die der pluralistischen Bevölkerung entspricht. Das Konzept der Zivil- religion bietet einen theoretischen Rahmen, in dem die religiösen Elemente der Rhetorik Obamas analysiert werden sollen. Der Fokus gilt hier, neben der der Auslegung der Zi- vilreligion selbst, der Selbstinszenierung des Kandidaten im Kontext dieser Zivilreligi- on. Um diese zu untersuchen, wurde das Symbolset präsidentieller Herrschaft nach No- vak (1992) in Anlehnung an ein christlich-jüdisches Messiasbild erweitert. Die Symbole Novaks werden als zusätzliche Kategorien dienen, um die rhetorische Inszenierung Obamas zu analysieren.

Obwohl die rhetorische Kompetenz Obamas allgemein anerkannt ist (vgl. Junker 2009), wird der Wahlerfolg vielen weiteren Strategien zugeschrieben. So führt Plehwe (2009) u.a. erfolgreiches Marketing, digitale Medien und kreatives Fundraising als Er- folgsfaktoren an und die Bedeutung dieser Instrumente ist unbedingt anzuerkennen und wurde nachgewiesen (vgl. Antwerpes 2011). Warum also liegt der Fokus auf die Reden Obamas? Diese Entscheidung gründet sich auf drei Punkte: Zum Ersten die bereits an- geführte besondere rhetorische Kompetenz Obamas, zum Zweiten die elementare Rolle präsidentieller Rhetorik im Kontext des zivilreligiösen Konzepts nach Bellah (1967) und in einem letzten Punkt auf die Bedeutung präsidentieller Rhetorik im Allgemeinen nach Neustadt (1960) und Goetsch (1993). Die „rhetorische Präsidentschaft“ (Neustadt 1960) bildet den dritten Teil der theoretischen Rahmung. Demnach gründet sich die symbolische Bedeutung des amerikanischen Präsidentenamtes auf die Rhetorik des Amtsinhabers (Cambell/Jamieson 2008) und seine eigentliche Macht sei die der rhetori- schen Überzeugungskraft (Neustadt 1960, 33ff.). Da aktuelle Arbeiten (Deininger 2009; Denton 2009) die Relevanz von Rhetorik für Persuasion und Inszenierung bestätigen, bildet eine Auswahl der zentralen Wahlkampfreden Obamas den Untersuchungsgegen- stand dieser Arbeit. Damit soll der Versuch unternommen werden, mithilfe interdiszip- linärer Anleihen aus Linguistik und Theologie einen weiteren politikwissenschaftlichen Beitrag zur Erklärung des ’Phänomens Obama‘ zu leisten.

Neben der theoretischen Rahmung soll unterstützend die gesellschaftspolitische Lage zur Zeit des Wahlkampfes vorgestellt werden. Diese wird neben dem individuellen Set- ting der Reden eine weitere Grundlage bilden, um Inhalt und Argumentation der Reden adäquat einzuordnen (vgl. Linkugel et al. 1997). Die Darstellung der gesellschaftspoliti- schen Lage wird ergänzt durch den religiösen Hintergrund der Privatperson Barack Obama, da nach Pierard/Linder (1988) die Kenntnis des privaten religiösen Hintergrun- des eines Kandidaten oder Präsidenten elementar für das Verständnis seiner zivilreligiö- sen Rhetorik ist.

Die Grundlage der detaillierten Analyse bilden sechs zentrale Reden, die Obama während seiner Wahlkampfzeit gehalten hat. Begonnen wird mit der Rede auf dem No- minierungsparteitag der Demokraten 2004 und endet mit der Analyse der Antrittsrede am 21. Januar 2009. Die inhaltliche Auseinandersetzung wird unterstützt durch die Be- trachtung des Settings sowie der Funktion der einzelnen Redetypen. So unterscheidet sich die Funktion einer Inaugural Address zentral von der einer Acceptance Speech (vgl. Goetsch 1993; Smith 2009).

Im Anschluss an das Zwischenfazit der Analyse sollen die Ergebnisse im Hinblick auf politikwissenschaftliche Implikationen, insbesondere in Perspektive auf die theoretische Rahmung diskutiert werden.

2. Regierung, Religion und Rhetorik - eine Annäherung

Die vorliegenden Abschnitte liefern die theoretische Rahmung der Untersuchung. Zual- lererst erfolgt eine Analyse des Begriffs der Zivilreligion, deren Grundlage der Aufsatz „Civil Religion in America“ von Robert N. Bellah (1967) sein wird. Mit Bellahs Thesen entstand eine erste Beschreibung politischer Religion in den Vereinigten Staaten von Amerika. Dieses Kapitel widmet sich abschließend dem Versuch einer Begriffsdefiniti- on von politischem Messianismus im Kontext der Zivilreligion. Grundlage dieser Defi- nition ist die Arbeit von Michael Novak (1992), der Symbole präsidentieller Herrschaft benennt, sowie dem christlich-jüdischen Messiasbild. Diese beiden Stränge sollen zu- sammengeführt werden und als weiteres analytisches Instrumentarium dienen. Den Ab- schluss der theoretischen Rahmung bildet die Betrachtung der „rhetorischen Präsident- schaft“ (Neustadt 1960; Goetsch 1993). Die präsidentielle Rhetorik gilt als elementares Instrument für zivilreligiöse Kommunikation und war daher bereits häufig Untersu- chungsgegenstand auf dem Feld zivilreligiöser Forschung (vgl. Pierard/Linder 1988, Schwarz 2010).

2.1. Der Begriff der Zivilreligion

Der Begriff der Zivilreligion wird vielfältig eingesetzt (s. Joffe 2011) und bedarf in diesem Kontext einer genauen Definition: Was meint Zivilreligion, insbesondere im politischen Kontext? Dies soll erklärt werden, indem ein kurzer Überblick über die besondere Bedeutung der Religion in der amerikanischen Gesellschaft skizziert wird.

Die Relevanz von Religion in der amerikanischen Öffentlichkeit kann nur historisch erklärt werden. Eine ausführliche Betrachtung der Verbindung von Religion und Gesell- schaft würde allerdings die amerikanische Geschichte in ihrer Gesamtheit einschließen, da in allen Ereignissen und Verläufen religiöse Bezüge zu finden sind (vgl. Prätorius 2003), stattdessen sollen historische Linien selektiv erwähnt werden. Anschließend er- folgt eine genaue Bestimmung des Begriffs der Zivilreligion nach Robert N. Bellah (1967), eine methodische Erweiterung nach Marty (1974), der die Rolle des Präsidenten genauer definierte, sowie eine Konkretisierung in Perspektive auf die symbolische Macht des Präsidenten durch Novak (1992).

2.1.1. Religion in den USA des 21. Jahrhunderts

Die Vereinigten Staaten sind ein Land der Gegensätze. Der sog. melting pot ist ein Land, das in vielerlei Hinsicht pluralistisch ist. Trotz der einflussreichen puritanischen Tradition finden sich auf religiös-spiritueller Ebene zahlreiche divergierende Konfessi- onen und Gruppierungen (vgl. Brocker 2005). Aufgrund ihrer Geschichte besitzen die USA eine verfassungsrechtlich verankerte Trennung von Kirche und Staat, die selbst für säkulare europäische Länder erstaunlich ist. Diese Trennung wurde im ersten Verfas- sungszusatz zur amerikanischen Bundesverfassung von 1791 festgelegt und verbietet die Etablierung einer Staatskirche, die Benachteiligung einer bestimmten Religion, die staatliche Förderung religiöser Gruppierungen und die Verwendung religiös- konfessioneller Symbole durch staatliche Institutionen und deren Repräsentanten. Die Intention dieser Restriktionen bestand nicht in der Unterdrückung religiöser Gruppie- rungen, sondern im Schutz dieser. Obwohl ein großer Teil der ersten amerikanischen Einwanderer und auch die Gründerväter selbst sehr religiös waren, waren sie sich den negativen Folgen etablierter Staatskirchen für die religiösen Minderheiten wohl be- wusst. Die eigenen Erfahrungen in den europäischen Heimatländern, viele selbst dis- kriminiert aufgrund ihrer religiösen Ausrichtung, motivierten zu einer klaren Trennung von Staat und Religion. Vielmehr galt es, einen Raum zu schaffen, in dem jeder Bürger, unabhängig von Glauben und Herkunft, frei und gleich leben kann. Die Trennung ga- rantierte also Glaubensfreiheit und die Freiheit zum Zusammenschluss mit Gleichgläu- bigen, sonderte aber die Religion als Privatsache eindeutig von der politischen Sphäre ab (vgl. Prätorius 2003).

Soweit zur Verfassung, die u.a. als Ursache für den amerikanischen Sonderweg, in Hinblick auf die Trennung von Staat und Kirche, betrachtet wird. Denn die institutionel- le Trennung ist weder einfach noch klar und die Außenwahrnehmung entspricht nicht der eines säkularisierten Staates (Brocker 2005, 8). Während in europäischen Ländern Staatskirchen vielfach staatlich gefördert werden, findet parallel eine gesellschaftliche Säkularisierungswelle statt. So sagten 2009 67% der US-Bürger, Religion sei ein wich- tiger Teil ihres Alltags, während in Deutschland nur 44% und in Frankreich 25% der Bevölkerung diese Angabe machten. Die USA dagegen, die niemals eine staatlich ge- förderte Kirche kannten, besitzen hier eine starke Kontinuität, wenn es um die Religiosi- tät ihrer Bürgerinnen und Bürger geht. So sagten 2010 54% der US-Bürger, dass Religi- on eine sehr wichtige Rolle in ihrem Alltag besäße und 26% bestätigten, dass sie ihnen wichtig sei. Das sind 80% der Gesamtbevölkerung. Der größte Teil ist christlich-jüdisch geprägt (78%) und mehrheitlich protestantisch (45%). (Quelle: Gallup 2010)

Jedoch ist zu unterscheiden zwischen einer allgemeinen Religiosität, deren Kontinui- tät ungebrochen ist und der festen Zugehörigkeit zu einer Kirche oder Religionsgemein- schaft, die in den vergangenen Jahren abgenommen hat. Dass diese allgemeine Religio- sität auch im öffentlichen Leben eine Rolle spielt, ist unbestritten. Sie dominiert die Außenwirkung noch vor der institutionellen Trennung. Insbesondere europäische Be- obachter diskutieren und verwundern sich über das religiös geprägte Selbstbewusstsein und dessen Einfluss, selbst auch auf internationaler Ebene. Diese Verwunderung fand neuen Nährboden nach dem 11. September 2001. Während europäische Intellektuelle und Politiker eine Säkularisierung als wirksames Mittel gegen religiösen Extremismus propagieren, verhielten sich die amerikanische Bevölkerung und deren Präsident konträr dieser Erwartung. Die durch extreme religiöse Ansichten gerechtfertigten Terroran- schläge sorgten nicht für diplomatisch-sachliche Reaktionen, wie man es von einem sä- kularen Staat erwarten würde. Stattdessen wurde die politische Rhetorik der Amerikaner ebenfalls verstärkt religiös (Geisperger 2005; Janz 2010). Der Präsident sprach von ei- ner „Mission der Freiheit“ im Kampf gegen den Terrorismus und verortete die Her- kunftsländer der Attentäter auf einer „Axis of Evil“ (Wilzewski 2004). Diese religiös- gefärbten Metaphern in Kombination mit intransparenten Motiven hinsichtlich des mili- tärischen Irak-Einsatzes sorgten für Verwunderung und Ablehnung in Europa. Eine re- ligiös motivierte Intervention wurde vermutet und der US-Präsident als „christlicher Fundamentalist“ und „Kreuzritter“ bezeichnet (Brocker 2005, 7). Doch diese Entwick- lung ist kein neues Phänomen und spezifisches Charakteristikum des evangelikal ge- prägten George W. Bush (vgl. Geisperger 2005, 37ff.). Denn schon Präsident Ronald Reagan (1981-1989) sprach während des Kalten Krieges von einem „Armageddon“, ei- nem Kampf zwischen Licht und Finsternis (vgl. Ostling 1984).

Die „anhaltende Vitalität der amerikanischen Religionen“ (Ostendorf 2005) be- schränkt sich nicht auf punktuelle Reaktionsmuster bestimmter Ereignisse, sondern fin- det ihren Niederschlag in traditionellen öffentlichen Ritualen, wie der Amtseinführung des Präsidenten am 20.Januar nach der Wahl: Die religiöse Formel „so help me God“ ist nicht fester Bestandteil des Amtseides, wurde aber stets von den Präsidenten geleistet. Die Rede zur Inauguration ist gespickt mit religiöser Metaphorik und biblischen Ver- weisen. Unterstützt wird der Festakt durch das Sprechen eines Segensgebets, meist durch einen, dem Präsidenten nahe stehenden, amerikanischen Geistlichen. Ein weiteres Phänomen ist die Pledge of Allegiance, dort heißt es: „I pledge allegiance to the flag of the United States of America, and to the Republic for which it stands, one nation under god, indivisible, with liberty and justice for all“ (zit. nach Prätorius 2003, 12). Dieses Gelöbnis findet in vielen öffentlichen Bereichen Anwendung, z.B. jeden Morgen an öf- fentlichen Schulen, beim Militär und bei sportlichen Großveranstaltungen. Selbst der Supreme Court eröffnet seine täglichen Beratungen mit der Formel: „God save the Uni- ted States and this honorable court“ und politische Parteien definieren ihr Selbst- und das Nationenverständnis unter einer transzendenten Perspektive: Im Parteiprogramm der texanischen Republikaner findet sich dieser Abschnitt: „The Republican Party of Texas affirms the United States of America is a Christian nation“ (zit. nach Ostendorf 2005, 13).

Diese Schlaglichter zeigen, dass bei staatlichen Institutionen, politischen Akteuren und im öffentlichen Leben zahlreiche religiöse Elemente zu finden sind. Dass diese Elemente nicht nur symbolischen Charakter haben, verdeutlichen vielfältige Gesetzes- entwürfe, die eindeutig religiös motiviert sind. Die stark föderalistisch organisierten Staaten weisen eine Vielfalt an divergierenden Gesetzeslagen auf, so ist die Eheschlie- ßung und die Eintragung einer Partnerschaft für homosexuelle Paare nicht in allen Bun- desstaaten gestattet und ist häufig auf der Wahlkampfagenda konservativer Politiker, neben dem Thema Abtreibung eines der wichtigen religiös intendierten Wahlkampf- themen (vgl. Braml 2005, 36ff.).

In vielen entwickelten Demokratien findet sich der Einfluss von konfessionellen Gruppen auf Parteien und Wahlen. Dass dieser Einfluss kontrovers diskutiert wird, ist ebenfalls ein Tatsachenbestand und die USA bilden in dieser Hinsicht keine Ausnahme. Hervorzuheben ist aber das Erstarken religiöser Bewegung wie der Christian Right, die seit den 1970er Jahren für die Republikanische Partei stimmentscheidend sind und bei Wahlen auf Bundesebene und vielen Einzelstaaten als wichtiger Wählerblock berücksichtigt werden (vgl. Deininger 2009, 68ff.).

Obwohl auch in den Vereinigten Staaten viele Komponenten der Modernisierung allgemein akzeptiert wurden, wird von einer „dauerhaften Polarisierung zwischen einem progressiv-reformliberalen und einem traditionalistisch-konservativem Lager“ (Schreyer 2005, 154) gesprochen. Selbst „The Bridge“ Barack Obama (Remnick 2010), konnte durch seine hohe Inklusion diese Polarisierung nicht aufheben und der „Bürger- aufstand von Rechts“ (Eilenberger 2011, 46), die sog. Tea-Party-Bewegung, eine aus republikanischen Reihen entstandene Bewegung, die u.a. gegen die durch die Regierung initiierte Gesundheitsreform protestiert, gilt als nicht zu unterschätzender Faktor für die Kandidatenaufstellung der Präsidentschaftswahlen 2012 (vgl. ebd.). Die Hoffnung, dass mit dem Ende der Ära George W. Bushs eine Politik beginnt, die sich neu auf eine friedliche Ko-Existenz verschiedenster Konfessionen und Ideologien ausrichtet, hielt nur kurz (vgl. Klingst 2010; Schläger 2010).

Wie bereits erläutert, ist Religiosität eine wichtige Größe im Alltag der Amerikaner, die tatsächliche Zugehörigkeit zu einer Konfession oder Gruppe hat aber abgenommen. Eine Unterscheidung zwischen allgemeiner Religiosität und der Identifikation mit einer bestimmten Konfession ist für die weitere Betrachtung von entscheidender Relevanz. Die folgende Betrachtung widmet sich daher nicht einer bestimmten Konfession, sondern einer allgemeinen Religiosität, einer „bekenntnisübergreifenden Religion als Grundlage des gemeinsamen Lebens“ (Berg 2005, 48).

2.1.2. Das Konzept der Amerikanischen Zivilreligion

„In Frankreich hatte ich den Geist der Religion und den Geist der Freiheit in gegensätzliche Richtung marschieren sehen. Im Amerika fand ich sie aufs innigste vereint, und sie regierten gemeinsam über ein und dasselbe Land.“

Alexis de Tocqueville (1835): Über die Demokratie.

Betrachten europäische Wissenschaftler das Phänomen der Zivilreligion, so fällt häufig der Name Alexis de Tocqueville. Die Verbindung von Religion und Politik erstaunte Tocqueville schon vor 200 Jahren. Zum Einen die ungewöhnlich starke Religiosität und zum Anderen deren Verbindung mit politischer Freiheit. Während in den europäischen Ländern die Verbindung von Freiheitskampf und Kampf gegen die etablierten Kirchen schon fast ein Automatismus war, so leistete die Religion der amerikanischen Kirchen einen wichtigen Beitrag zur demokratischen Freiheit ihrer Bürger (Tocqueville, zit. nach Bellah 1986, 32).

Doch was ist in diesem Kontext mit Religiosität gemeint? Nach Bellah (1967) und Marty (1974) spielt nicht eine traditionelle theistische Religion wie das Christentum oder der Islam eine entscheidende Rolle im politischen Kontext, sondern ein eigenes Bündel aus Werten und Normen, die Zivilreligion.

Der eigentliche Namensgeber der „Zivilreligion“ ist der Religionssoziologe Robert N. Bellah. In seinem 1967 erschienenen Essay „Civil Religion in America“ versucht Bellah eine religiöse Dimension zu definieren, die sich von konventionellen Religionen unterscheidet, aber im politischen Kontext eine besondere Relevanz besitzt. Zwar fiel der Begriff der Zivilreligion das erste Mal 1762 durch Rousseau in seinem „Contrat social“, aber Bellah gab dem Begriff eine neue Bedeutung, die Basis für weiterführende Diskussionen wurde (u.a. Jones/Richey 1974, Deininger 2009, Schwarz 2010). Da „Civil Religion in America“ recht unstrukturiert und kurzatmig geriet, liefert Bellah selbst mit „The Broken Covenant. American Civil Religion in Time of Trial“ (1992) den historischen Unterbau sowie ein ausführliches Statement seiner Zivilreligionsthese. Bellahs Thesen sind eingebettet in die Integrationstheorie nach Emile Durkheim. Dem- nach braucht eine Gesellschaft nicht nur einen Grundkonsens an Werten, sondern eine gemeinsame Sinn- und Symboldimension mit transzendentalem Bezug, um zu existieren (vgl. Deininger 2009, 80ff.). Dieser transzendentale Bezug werde durch die Zivilreligi- on geliefert, die sich „in einer Reihe von Überzeugungen, Symbolen und Ritua- len“(Bellah 1986, 22) ausdrückt und die in ihrer Gesamtheit fest institutionalisiert seien. Diese Zivilreligion ist stark geprägt von der puritanischen Tradition, diese Prägung zeigt sich in der Wortwahl, in spezifischen Ritualen und Werten, die stark an eine christlich- jüdische Tradition angelehnt-, aber deren Inhalte durch die amerikanische Tradition und Geschichte gefüllt seien. (vgl. ebd. 26).

Ausgehend von der Antrittsrede Kennedys 1961 und weiteren ausgewählten Zitaten amerikanischer Präsidenten, zieht Bellah den Schluss, dass bei fast allen öffentlichen Präsidentschaftsansprachen auf den Begriff God Bezug genommen wird. Dieser Gott sei ein unitarischer Gott mit einer Neigung zur „Strenge und hat mehr mit Ordnung, Recht und Gesetz zu tun als mit Erlösung und Liebe.“ (Bellah 1986, 26). Die besondere Be- deutung des Präsidenten und somit auch die Verbindung von Politik und Zivilreligion unterstreicht Bellah durch die Auswahl qualitativ empirischer Grundlagen, die mehr- heitlich aus Zitaten amerikanischer Präsidenten bestehen. Diese Präsidenten, überwie- gend mit eigener konfessioneller Zugehörigkeit, Kennedy war z.B. katholischer Christ, vermieden in ihren Reden Bezüge auf die eigene Denomination (Richey/Jones 1974,5), nutzten jedoch eine offene Form religiöser Rhetorik, da sie sich der Bedeutung der Re- ligion für Volk und Staat bewusst waren.

Ein an dieser Stelle häufig verwendetes Zitat ist das von Eisenhower. Er soll gesagt haben: „Unser Regierungssystem ist sinnlos, wenn es nicht auf einer tiefempfundenen religiösen Überzeugung beruht - und es ist mir egal, was für eine Überzeugung das ist“ (zit. nach Bellah 1986, 21). Diese Vorstellung findet Bellah schon bei den amerikani- schen Gründervätern, die nach Bellah einen prägenden Einfluss auf die Entstehung einer Zivilreligion hatten.

Doch was definiert Bellah nun explizit als Zivilreligion? In seinem Essay verzichtet er auf ein in sich konsistentes Theoriekonzept, nennt aber die für ihn wichtigsten Phänomene, die Überzeugungen, Rituale und Symbole dieser religiösen Dimension: Das nationale Selbstverständnis sei das eines „neuen Israels“, eines von Gott auserwählten Volkes mit einer von „Gott“ bestimmten Verantwortung. Als Beleg zitiert Bellah Abraham Lincolns zweite Antrittsrede:

„Außerdem werde ich die Gunst jenen Wesens nötig haben, in dessen Händen wir sind, das unsere Väter, wie einst das Volk Israel, aus ihrer Heimat in ein Land wegführte, in dem kein Mangel und keine Not waren“ (zit. nach ebd. 26).

Die historischen Parallelen sind leicht zu finden und wurden nicht nur von Lincoln viel- fältig genutzt. Insbesondere die Rhetorik George W. Bushs zeigt, dass zivilreligiöse Be- deutung auch im 21. Jahrhundert weiter genutzt wird (vgl. Geisperger 2005; Janz 2010). Allerdings verdeutlicht dieses Selbstverständnis auch eines der Probleme der Zivilreli- gion, die Bellah (1992) selbst benennt: Das eigene Selbstverständnis, ein von Gott ge- segnetes Land und ausgestattet mit einem besonderem Auftrag, resultiert in einem ge- steigerten Sendungsbewusstsein. Die Auswirkungen dieses Selbstverständnisses trugen, während der Zeit der ersten Siedler und viele Jahre danach, die Ureinwohner Amerikas, die zugunsten der Einwanderer und ihres von Gott verheißenen Landes weichen muss- ten (Waldenfels 2010, 84ff.).

Zwei historische Ereignisse seien prägend für das nationale Selbstverständnis, die ih- ren Ausdruck in der Zivilreligion finden. Zum Einen die Amerikanische Revolution von 1763, mit deren Ablösung der „Exodus aus dem alten Land“ (Bellah 1986, 27) beendet wurde. Die daraus hervorgegangenen „heiligen Dokumente“ sind die amerikanische Unabhängigkeitserklärung und die Verfassung, die transzendente Bezüge enthalten. Be- trachtet man die Declaration of Independence genauer, finden sich vier zentrale religiö- se Aspekte: Zuerst die Gesetzmäßigkeit Gottes, die vom Schöpfer bestimmten unveräu- ßerlichen Rechte aller Menschen, eine Berufung auf eine transzendente Instanz als obersten Richter sowie ein „festes Vertrauen auf den Schutz der göttlichen Vorsehung“ (ebd. 25). Diese Dokumente bilden den sog. „Covenant“, den Bund des Volkes mit Gott, das den besonderen Schutz Gottes garantiert, aber auch die Verantwortung des Volkes und seiner Führung festlegt.

Das zweite historische Ereignis sei der Bürgerkrieg (1861-1865) gewesen, durch den die Themen Tod, Opfer und Wiedergeburt symbolischen Eingang in die Zivilreligion gefunden hätten, personifiziert durch Abraham Lincoln (1809-1865). Die aus Revoluti- on und Bürgerkrieg entstandenen Orte, wie der Friedhof in Arlington, nach Bellah das meistgeehrte Denkmal der Zivilreligion (ebd. 30), und Feiertage wie der Memorial Day seien „heilige Bestandteile“ der Zivilreligion. Demnach ist Washington der Nachfolger Moses, der das Volk zur Unabhängigkeit führte, und Lincoln der Nachfolger Jesu, der sich von Gott auserwählt für das Land opferte (vgl. ebd. 29). Die amerikanische Zivilre- ligion besitzt somit ihre eigenen Feiertage, ihre eigene Symbolik und ihre eigenen Hei- ligen. Der transzendente Bezug liefert das nationale Selbstverständnis als eine „nation under god“, wie es in der Pledge of Allegiance heißt (vgl. Prätorius 2003, 164ff.).

Bellahs Darstellung endet mit einem keineswegs positiven Ausblick: Die dritte Be- währungsprobe stehe bevor ― die Verantwortung der Vereinigten Staaten in einer Welt, die nach originär amerikanischen Errungenschaften strebt. Diese „geistigen und materi- ellen Dinge“ (Bellah 1986, 35) und das eigene Selbstverständnis seien neu zu überden- ken. Wenn sich das amerikanische Volk in seinem Selbstverständnis auf materielle Din- ge verlasse, würde das Selbstbewusstsein Schaden nehmen und könnte zerstörerische außenpolitische Erfahrungen haben. Nur eine Berufung auf die geistigen Errungenschaf- ten und das Bewusstsein einer höheren richterlichen Autorität könne die Tradition der Zivilreligion bewahren (ebd. 37).

Die von Bellah zuerst optimistisch vertretene These der Zivilreligion weicht nach Watergate und Vietnam einem pessimistischeren Grundton, den er in „The Broken Covenant“(1992) artikuliert. Er bezeichnet die amerikanische Zivilreligion als „an emp- ty an broken shell“ (Bellah 1992, 142). Die Zivilreligion sei von Anfang an ein externer Bund der Gründerväter gewesen, der in dieser Form den Erhalt der Republik nicht ge- währleisten könne. Damit die Zivilreligion ihren Zweck weiterhin erfüllen kann, müsse sie durch die Bevölkerung internalisiert werden. „It is the nature of a republic that its citizens must love it, not merely obey it“ (ebd.). Er zweifelt nicht an der immer noch währenden Existenz der Zivilreligion, nur müsse diese neu belebt werden (vgl. ebd. 141).

Warum fiel das Essay von Robert N. Bellah auf so fruchtbaren Boden in der wissen- schaftlichen Welt? Richey/Jones (1974) nennen einen entscheidenden Faktor, der auch im vorigen Kapitel anklang: Die Veränderung der soziologischen Betrachtung von Re- ligion. Nicht nur in der theologischen Forschung, sondern auch in der sozialwissen- schaftlichen Forschung wurde Religion zuvor partiell betrachtet und untersucht. Häufig galt die Aufmerksamkeit institutionalisierten Formen der Religion wie dem Christentum oder dem Judentum und auch Bellah wunderte sich, dass so etwas Offensichtliches wie die Zivilreligion bisherigen wissenschaftlichen Analysen entkommen sei (Bellah 1986, 19). Doch mit dem steigenden Einfluss und der Wiederentdeckung von Max Weber und Émile Durkheim geriet nicht mehr die institutionelle Funktion in den Fokus, sondern die Forschungsperspektive galt nun einer breiteren Betrachtung der sozialen Rolle von Re- ligion in der Gesellschaft (vgl. Richey/Jones 1974, 5). Wie zuvor erwähnt, konstruiert Bellah mit seinem Essay keine in sich konsistente Theorie, sondern schildert nur Phä- nomene, die er unter dem Begriff der „Zivilreligion“ subsumiert. Auf weitere ausführli- che Darstellungen zivilreligiöser Konzepte wird trotzdem verzichtet. Da Robert N. Bellahs Konzept die „einheitlich akzeptierte Ausgangsbasis eines hoffnungslos unein- heitlichen Forschungsfeldes geworden“ ist (Deininger 2009, 79), soll eine methodische Erweiterung durch Martin E. Marty (1974) vorgestellt sowie ein Überblick über die Kri- tik an Bellahs Konzept gegeben werden.

2.1.3. Die Debatte um „Zivilreligion“

In „The Broken Covenat“ (1992) gibt Bellah selbst einen kurzen Überblick über die Debatte, die sich aufgrund seines Essays entfachte und die ihm nicht erlaubte, diesen je wieder zu vergessen (ebd.164). So schreibt er:

„Some of my opponents say there is no such thing; I have invented something that does not exist. Some say there is such a thing but there ought not to be. Some say there is such a thing but it should be called another name […]“ (ebd.).

Dass so etwas wie Zivilreligion nicht existieren würde, schreibt u.a. José Casanova (1994). Er ersetzt den Begriff der Zivilreligion mit „öffentlicher Religion“, da die Kon- sequenz einer Säkularisierung mittels Trennung von Kirche und Staat nicht nachweis- lich den Rückzug der Religion in private Sphären sei (ebd. 66). Trotz einer institutionel- len Trennung würde die Religion eine einflussreiche Größe innerhalb der Öffentlichkeit bleiben. Damit sei die Konstitution einer Zivilreligion, hervorgerufen durch ein Vakuum hinsichtlich eines transzendenten Sinn- und Symbolsystems, hinfällig (ebd.). Die Zivil- religion von Bellah sei so keine Religion im eigentlichen Sinne, da stattdessen konven- tionelle Religionen die Gesellschaft beeinflussen würden und keine Konstruktion aus biblischer, republikanischer und modern-individualistischer Tradition (Geisperger 2005, 17), die in ihrer Zusammensetzung nicht vereinbar seien (Casanova 1994, 60). Auch Fairbanks nennt das Konzept Bellahs ein „vacuous faith in faith“ (Fairbanks 1981, zit. nach Schwarz 2010, 29), eine Sammlung von Symbolen ohne Substanz. Diese Kritik wird wiederholt geäußert, auch durch Deininger (2009), dieser bemerkt aber auch, dass der theoretische Unterbau mit „The Broken Covenant“ (1992) von Bellah selbst gelie- fert wurde.

Neben Kritik erfolgten Erweiterungen und Präzisierungen, u.a. durch Paul Goetsch (1993), der den nationalen Charakter der Zivilreligion betont sowie weitere konkrete Beispiele anführt. Peter Lösche (1989, 271ff.), Fischer/Vorländer (1993) konzentrieren sich auf den funktionalen Aspekt einer Zivilreligion, ein „sozialer Kitt“, der eine Gesell- schaft zusammenhält, die aufgrund ihrer Geschichte stark segmentiert und pluralistisch ist. Anknüpfend an Durkheim, der sagt, dass eine funktionierende Gesellschaft ein transzendentes Sinn- und Symbolsystem benötige (vgl. 2.1.2.), könne eine bestehende Religion dies im amerikanischen Kontext nicht gewährleisten. In Folge der verfassungs- rechtlichen Trennung von Kirche und Staat sowie einer aus weiteren Einwanderungs- wellen entstandenen pluralistischen Religionslandschaft kann nur ein religiöses System mit hoher Inklusion diesen Forderungen gerecht werden.

Eine für die methodische Untersuchung relevante Erweiterung ist die von Marty (1974), der den Begriff der Zivilreligion in seiner Funktion begrenzt und methodisch definiert.

Neben sozialwissenschaftlichen Konzepten von Zivilreligion gibt es historische oder theologische Untersuchungen sowie Theorien, die in vielem den Thesen Bellahs ähneln. Zeitgleich mit Bellah (1967) brachte der Theologe Sidney Mead (1974) unter dem Na- men „The Nation with the Soul of a Church“ eine ähnliche Betrachtung heraus. Dieses Beispiel und auch der Diskurs zeigen, dass der Begriff der Zivilreligion normativ be- setzt ist (vgl. Ellis 2006, 2ff.) und die Existenz einer amerikanischen Zivilreligion empi- risch nicht nachgewiesen werden kann (vgl. Geisperger 2005, 95ff.). Um zivilreligiöse Elemente in den Reden Barack Obamas zu untersuchen, soll neben der durch Bellah (1967) angeführten Symbolik die Erweiterung nach Marty (1974), in Hinblick auf Iden- tifikation dieses Symbolsets, eine entscheidende Rolle spielen.

Martin E. Marty erweitert das Konzept von Bellah und qualifiziert die Thesen Bellahs, indem er Grenzen der Zivilreligion und deren Funktionen bestimmt (vgl. Richey/Jones 1974, 9). Außerdem differenziert er vier verschiedene Typen von Zivilreligion, die Grundlage weiterer Analysen dieser Untersuchung bilden:

Zuerst zwei verschiedene Arten des transzendenten Bezugspunktes. Die Formel „un- der God“, die Abraham Lincoln in seiner Antrittsrede benutzte und die seit Jahrzenten Teil der Pledge of Allegiance ist, verdeutlicht eine Möglichkeit des Bezugspunktes (s.2.1.1.). Die Nation und deren Bürger unterstehen einer höheren richterlichen Autori- tät, die Ähnlichkeiten mit den Göttern der vorherrschenden Religionen aufweist und Identität und Sinn stiftet. Eine weitere Kategorie sei die Nation selbst als transzendenter Bezugspunkt, damit meint Marty keine Selbstbeweihräucherung der Bürger, aber das Verschwinden von Terminologien wie „Gott“ aus der öffentlichen Rede. Betont aber auch: „modern facisms have this element“ (Marty 1974, 151), also die Gefahr eines Nährbodens radikaler Ideologien, für die dieses Selbstverständnis einen fruchtbaren Nährboden bildet.

Die transzendenten Bezugspunkte haben jeweils zwei divergierende Ausprägungen, einmal eine priesterliche und einmal eine prophetische Realisierungsform. Jede Form beruht auf der Annahme, dass die Nation eine besondere Funktion und Bedeutung habe. Die priesterliche meint eine selbstherrliche Erscheinungsform: „the priestly is celebrative, affirmative, culture-building“ (ebd., 145), wohingegen die selbstkritische oder auch prophetische Form „[..] will tend to be dialectical about civil religion, but with a predisposition toward the judgmental“ (ebd.). Einmal kann Zivilreligion ein Selbstverständnis definieren, eine Bejahung der eigenen Position und eine gewisse Form des Sendungsbewusstseins bedeuten und andererseits eine moralische Verantwortlichkeit ableiten, die immer wieder als Korrektiv fungiert.

Die Grundlage vieler zivilreligiöser Untersuchungen ist die Rhetorik der amerikani- schen Präsidenten, denen u.a. nach Novak (1992) eine vorherrschende Rolle im zivilre- ligiösen Konzept zugeschrieben wird. Ob eine Zivilreligion priesterlich oder prophe- tisch in Erscheinung tritt, hänge in zentraler Form von der Person des Präsidenten ab (vgl. ebd. 105).

2.1.4. Hohepriester der Zivilreligion - der Präsident der Vereinigten Staaten

Systemtypologische und machzentrierte Zugänge sind elementare Bestandteile politik- wissenschaftlicher Untersuchungen (vgl. Korte 2001, 3ff.). Dennoch ist die Perspektive auf einzelne Akteure und deren Realisierung institutioneller und verfassungsrechtlicher Vorgaben eine wichtige Ergänzung. Betrachtet man das politische System Italiens auf dem Papier, also unter verfassungsrechtlicher Perspektive, so kann man von einer voll- ständig funktionierenden Demokratie sprechen (Flores d’Arcais 2011, 70ff.). Ähnlich verhält es sich auch mit der Rolle des amerikanischen Präsidenten, dessen Rolle aus in- stitutioneller Perspektive stark begrenzt ist und Schwielen (zit. nach Deininger 2009,91) sogar von dem „mächtigsten Gefangenen der Welt spricht“. Doch während eine Unter- suchung der Demokratie Italiens eine Betrachtung der realen politischen Situation ein- schließen muss, also u.a. die Garantie der freien Presse und der freien Meinungsäuße- rung, so greift auch eine institutionelle Betrachtung der Rolle des Präsidenten in seiner Machtbefugnis und Deutungshoheit zu kurz. Ein Standardwerk über die symbolische Bedeutung des Präsidenten legte Michael Novak (1992) mit „Choosing Presidents. Symbols of Political Leadership“ vor. Dort schreibt er:

„ […]he is king - king in the sense of symbolic decisive focal point of our power and destiny. He is prophet - prophet in the sense of chief interpreter of our national self understanding, establishing the terms of national discourse. He is priest - priest in the sense of incarnating our self-image, our values, our aspirations, and expressing these through every action he selects, every action he avoids “(ebd.52).

Novak spricht hier ein zentrales Thema der amerikanischen Präsidentschaft an, dieses Amt sei, über seine institutionelle Beschränkung hinaus, stark mythisch überhöht und besitze eine einflussreiche Deutungshoheit und trage in hohem Maße sowohl zur Außenwahrnehmung der Nation als auch zum Selbstverständnis bei. Des Weiteren erweitert Novak (1992) die Methodik Martys (1974) in Bezug auf die Rolle des Präsidenten und seiner symbolischen Funktion als König der amerikanischen Nation.

Die zunehmende symbolische Bedeutung entspringt nach Novak (1992) zwei zentra- len historischen Entwicklungsprozessen: Zum Einen der „rhetorischen Präsidentschaft“, im 20. Jh. versuchen seit Woodrow Wilson Präsidenten vermehrt, auf rhetorischem We- ge die Meinung der Bevölkerung persuasiv zu beeinflussen (vgl. Goetsch 1993) und zum Anderen die digitalen Innovationen im Bereich der Massenmedien. Die mediale Präsenz des Präsidenten ist gegenwärtig deutlich höher als die des Kongresses und an- derer auf institutioneller Ebene äquivalenten Entscheidungsorgane der amerikanischen Politik. Die Identifikation der Nation mit der Person des Präsidenten ist sowohl auf na- tionaler als auch auf internationaler Ebene ungleich höher, verglichen mit seinen realpolitischen Kompetenzen (vgl. auch Pierard/Linder 1988, 15).

Die Interpretation der Zivilreligion durch die Person des Präsidenten haben, neben einer neueren Untersuchung durch Deininger (2009), schon Pierard und Linder (1988) analysiert:

„He not serves as head of state and chief executive, but he also functions as the symbolic representative of the whole of the American people. […] The rituals that the president cele- brates and the speeches he makes reflect the basic themes of American civil religion “ (ebd.20).

Danach beeinflusst das Amt des Präsidenten und seine symbolische Macht maßgeblich die Veränderungen innerhalb der Zivilreligion, er kann die Perspektive lenken und das Selbstverständnis des amerikanischen Volkes beeinflussen. Zum Anderen besitzt er Optionen, seine Rolle zu definieren. Vor allem durch seine Rhetorik kann er sich entweder als Priester oder Prophet inszenieren.

Obwohl sie einzelne Präsidenten nicht vollständig entweder der priesterlichen oder der prophetischen Rolle zuordnen konnten, so legten Pierard und Linder (ebd.) doch ein fruchtbares Konzept für die Rolle des Präsidenten im Kontext der Zivilreligion vor. Denn wie u.a. Deininger (ebd.) und Novak (1992) betonen, ist Zivilreligion kein stati- sches Konstrukt, sondern Veränderungen unterworfen. Die Wahl des Präsidenten spie- gelt auf vielerlei Art den Zeitgeist wieder ― nach Novak wählen die Amerikaner ihr „better self“. Doch nicht nur für diese Wunschvorstellung dient das Amt als Projekti- onsfläche, auch für die Ausprägung der Zivilreligion ist das Amt von entscheidender Bedeutung.

2.1.5. Der Präsident - Priester, Prophet oder Prediger?

„Civil religion served as the overarching faith of the American nation in such a man- ner that evangelicals and non-evangelicals alike could accept presidential leadership under the Almighty in accomplishing the nation’s sacred mission to spread freedom throughout the world while at the same time maintaining the ’nation under God‘ at home “

(Pierard/Linder 1988, xii).

Wie in 2.1.3.1. bereits ausgeführt, wird der Zivilreligion die Funktion eines sozialen Kitts zugeschrieben, die aufgrund der Historie Amerikas die Rolle einer gemeinsamen historisch gewachsenen Kultur und Religion ersetzt (vgl. Lösche 1989, 271ff.). Eine wichtige Figur innerhalb des zivilreligiösen Konzepts ist das Amt des Präsidenten. Ins- besondere die späten 60er Jahre des 20. Jahrhunderts werden als eine Periode spirituel- ler Erweckung beschrieben (Brocker 2005), auch 9/11, die Anschläge auf das World- Trade Center am 11. September 2001 bedeuteten eine ähnliche Zäsur in der amerikani- schen Geschichte, wenn auch auf einer anderen Ebene. Auf der innenpolitischen Ebene bedeutete die Zeit der Studentenbewegungen, der Liberalisierung und Emanzipation, zugleich ein Erstarken der religiösen Gruppierungen und 1976 war Jimmy Carter der erste Präsidentschaftskandidat seit Woodrow Wilson, der seine private religiöse Zuge- hörigkeit öffentlich verkündete. Daran anknüpfend geriet die Darstellung der eigenen Religiosität während des Wahlkampfes zu einem obligatorischen Mittel, um die religiö- se Mehrheit der wahlberechtigten Bevölkerung zu gewinnen (vgl. Guth et al. 2004).

Der Prophet ohne Ehre in seinem eigenen Land: Jimmy Carter Doch gerade das Beispiel Carter zeigt, dass die persönliche konfessionelle Ausrichtung nicht mit der des Präsidentenamtes korrelieren muss. So antwortete Carter 1976 auf die Frage, ob er vor habe Gottesdienste im Weißen Haus abzuhalten, mit dem Verweis der Trennung von Kirche und Staat und dass er lieber die nächstgelegene Kirche besuchen wolle (ebd.232). Viele Reporter berichteten von einer ausgeprägten Glaubensüberzeu- gung, die sich bei Carter zeigte und die sein Leben schließlich nachhaltig prägte: „The most obvious characteristic of Jimmy Carter, revealed in his rhetoric as well as other ways, was that he was a deeply religious person“ (zit. nach ebd. 239). Während zu Be- ginn seines Wahlkampfes noch an der Rhetorik seiner Konfession ausgerichtet, änderte sich dies zunehmend und er adaptierte funktionell-inklusive zivilreligiöse Elemente. Insbesondere die Auswahl prophetischer Elemente sehen Pierard und Linder als charak-teristisch.

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Details

Seiten
82
Jahr
2011
ISBN (eBook)
9783640969760
ISBN (Buch)
9783640969500
Dateigröße
1 MB
Sprache
Deutsch
Katalognummer
v175817
Institution / Hochschule
Justus-Liebig-Universität Gießen – Institut für Politikwissenschaften
Note
1,0
Schlagworte
Obama Zivilreligion Wahlkampf 2008 Rhetorik Bellah Novak Messias Denton Inszenierung

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Titel: Barack Obama – Messias der Zivilreligion?