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Ghazali über die Kausalität

Das siebzehnte Kapitel von Tahafut al-falasifa und dessen Rezeption in moderner Forschung

Hausarbeit 2011 20 Seiten

Orientalistik / Sinologie - Islamwissenschaft

Leseprobe

Inhaltsverzeichnis:

1. Einleitung:

2. Die 17. Diskussion von „tahäfut al-faläsifa":
2.1. Erste Position:
2.2. Zweite Position:
2.2.1. Erster Weg:
2.2.2. Zweiter Weg:
2.3. Weitere Überlegungen:

3. Die 17. Diskussion in der neueren Forschung:

4. Schlusswort:

1. Einleitung:

Die Frage nach dem Ursprung und Charakter der kausalen Verknüpfungen ist eine der zentralsten Fragen der klassischen islamischen Theologie. Sie ist deswegen so zentral, weil sie ausschlaggebend für Vorstellungen von einem allmächtigen Gott und von Reichweite und Grenzen seiner Allmacht ist. Die ’aš'aritischen Theologen haben in Auseinandersetzung mit den Lehren der Mu'tazila ein Denksystem entwickelt, das als islamischer Okkasionalismus bekannt geworden ist. Diesem Okkasionalismus zufolge wird alles, was in der Zeit erschaffen worden ist, von Gott zu jedem Augenblick neu erschaffen. Was als kausale Ursache von etwas anderem erscheint, ist in der Tat nur eine Folge von der Gewohnheit Gottes in seiner Erschaffung.1

Die islamischen Philosophen, die sich der aristotelischen Philosophie verschrieben hatten, sahen in der Welt eine gesetzmässige innere Ordnung, die nicht mehr veränderbar ist. Die Dinge in der Welt besitzen eine eigene Natur, von der aus sie mit Notwenigkeit auf andere Dinge einwirken und auf sie reagieren. Gott ist die erste Ursache der Welt und die gesamte Existenz geht aus Seinem Wissen mit Notwendigkeit hervor. Die kausalen Verknüpfungen sind die sekundären Ursachen; sie sind notwendig und entziehen sich der Kontrolle Gottes. Die Verpflichtung zu dieser Philosophie hatte zor Folge, dass sie die im Koran erwähnten Prophetenwunder, die nicht mit uns bekannten Naturgesetzen erklärbar waren, entweder verleugneten oder sie allegorisch interpretierten.

Das siebzehnte Kapitel von Gazali stellt eine Stellungnahme eines Gelehrten, der neben seiner Hauptschulung in ’aš'aritischer Richtung auch tiefgründige Kenntnisse in anderen Disziplinen vorwies, zu der Frage nach den kausalen Verknüpfungen. Gazali verleugnet hier den notwendigen Charakter der kausalen Verknüpfung in der Natur - oder zumindest jene Version der islamischen Philososphen, die er im Visier hat - mit der Begründung, dass eine solche Notwendigkeit in der Natur die göttliche Allmacht mit Einschränkungen versieht. Dies geschieht v.a. dann, wenn die Wunder, die im Koran erwähnt werden, durch Philosophen entweder dem gewöhnlichen Verlauf der Naturgesetze entsprechend umgedeutet oder wenn dies nicht machbar ist, allegorisch interpretiert werden.

Diese Bemühung um die Aufrecherhaltung der Allmacht Gottes begleitet Gazali in den Überlegungen im 17. Kapitel. Dies geschieht durch die Betonung der Möglichkeit Gottes, jederzeit in den gewöhnten Verlauf der Natur einzugreifen und ungewöhnte Taten hervorzubringen, die den Menschen als Wunder erscheinen,. Er stellt zunächst seinen Kritikpunkt zusammenfassend dar und stützt anschliessend die Plausibilität seiner Ansicht anhand von Erwiderungen auf mögliche Gegenfragen von Philosophen. Da er im Rahmen seiner Untersuchung von verschiedenen Stufen und von verschiedenen Wegen spricht, von denen jede unabhängig von anderen Überlegungen auftritt, ist in der westlichen Gazali-Forschung die Frage aufgeworfen worden, welche Antwort Gazali selber für besser gehalten hat. Die Frage ist deswegen interessant, weil sich Gazali in diesem Kapitel einerseits als ein Vertreter der okkasionalistischen Position der ’aš'aritischen Schule erweist, und andererseits legt er neue Standpunkte nahe, die über das Denksystem dieser Schule hinausgehen. Diese neuen Standpuntke wurden ebenfalls teils als ein Kompromissversuch mit Philsophen, teils als Erfordernis der dialektischen Zwecke verstanden.

Der Zweck dieser Arbeit ist es, diese verscheiedenen Interpretationen zusammenzufassen. Sie ist ein zwei Hauptteile eingeteilt. Der folgende Teil beinhaltet eine Rekonstruktion des Originaltextes mit Verweis auf die wichtigen Unterschiede des Verständnisses von GazäU-Interpteten. Im dritten Teil werden die kontroversen Antworten auf die Frage nach der persönlichen Kausalitätsauffassung GazäU’s in der neueren Forschung zusammengefasst.

Die Umschrift aus dem Arabischen erfolgt nach den Regeln der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft.

2. Die 17. Diskussion von „tahäfut al-faläsifa":

Zu Beginn der 17. Diskussion kündet Gazai! seinen Standpunkt ansatzweise an. Schon im ersten Satz macht er deutlich, dass es keinen Grund dafür gibt, die Verbindung zwischen dem, was gewöhnlich als Ursache und dem, was gewöhnlich als Wirkung angenommen wird, als eine notwendige Verknüpfung anzusehen.2 Die Existenz einer Ursache bedingt nicht mit Notwendigkeit die Existenz einer daraus resultierenden Wirkung. Für ihn ist es durchaus denkbar, dass eine Wirkung ohne eine ihr vorausgehende Ursache existieren kann oder dass auf eine Ursache nicht notwendigerweise die absehbare Wirkung folgt.3 Gazali fügt auch einige Beispiele an, die es deutlicher zum Vorschein bringen, dass er besonders die Annahme eines notwendigen Charakters in den kausalen Verknüpfungen anfechten will. Seine Beispiele stammen aus dem Alltag und sie verdeutlichen, dass er genau die Verbindung z.B. zwischen der Sattheit und dem Essen oder zwischen einem Verbrennungsvorgang und der Begegnung mit dem Feuer oder zwischen der Heilung und der Einnahme des Medikaments meint, die von uns gewöhnlich als notwendig betrachtet werden.4

Für Gazali entstammt die kausale Verknüpfung zwischen zwei Objekten der aufeinanderfolgenden Erschaffung Gottes und nicht einer inneren Notwendigkeit in den Dingen selbst. Er möchte den Gegnern5 die Plausibilität dieser Ansicht klar machen.6

Am Ende der Einletiung deutet Gazai! noch an, dass er von erweiterbaren Beispielen dasjenige mit der Verbrennung der Baumwolle bei Begegnung mit dem Feuer analysieren wird. Man kann sagen, er wählt dieses Beispiel repräsentativ für alle Ereignisse, die uns den Anschein einer notwendigen Verknüpfung geben. Er unterscheidet in seiner Untersuchung zu diesem Thema zwischen drei Positionen:7

2.1. Erste Position:

Zuerst legt Gazäl! die Position seiner Gegner dar, die er anfechten möchte. Am Beispiel der Verbrennung der Baumwolle beim Kontakt mit dem Feuer behaupten die Philosophen, dass das Feuer die Verbrennung in der Baumwolle seiner Natur18 wegen und nicht durch freie Wahl verursacht und dass dies die einzige Ursache der Verbrennung ist.9 Gazali lehnt diese Notwendigkeit im Handeln des Feuers ab und sagt, dass der Gott der einzige Agens all dieser Veränderungen in der Baumwolle (Veränderung ihrer Farbe, Form, usw.) ist.10 Da das Feuer ist für ihn leblos ist, hat es kein Potenzial zur Hervorrufung irgendeiner Veränderung in der Baumwolle. Es ist vielmehr der Gott, der diese Veränderungen entweder mit oder ohne Vermittlung der Engel zustandebringt.”11

Gazai! bemerkt, dass die Gegner keinen anderen Beweis für die Annahme einer notwendigen Verknüpfung haben als die Beobachtung. Was man jedoch beobachten könne, sei lediglich das Eintreten zweier Vorgänge nacheinander - in diesem Faiie das Verbrennen der Baumwolle beim Kontakt mit dem Feuer - und die Beobachtung liefert keinen Beweis, dass das Feuer die wahre Ursache der Verbrennung ist.12 Gazali bekräftigt seine Unterscheidung mit einigen geschickten Beispielen, wo er bemerkt, dass die Philosophen mit ihm gleicher Meinung sind in Bezug auf die eigentlichen Ursachen, wie z.B., dass der Vater nicht der eigentliche Verursacher des Lebens eines Kindes ist, sondern dass das Leben durch den Vater zustandekommt. Es ist vielmehr der Erste (Gott), der das Leben entweder mit oder ohne Vermittlung zustandebringt.

Dass man der Beobachtung keine Gewissheit über eine notwendige Verknüpfung zwischen Gegenständen entnehmen kann, verdeutlicht Gazali anhand eines fiktiven Beispiels eines von Geburt an blinden Menschen, der plötzlich zu sehen beginnt und im ersten Augenblick das Öffnen seiner Augen für die Ursache seines Sehens hält. Wird es jedoch dunkel, wird er nichts sehen können und beginnt dann zu glauben, dass die Sonne und nicht mehr das Öffnen der Augen die Ursache seines Sehens ist. Gazali schliesst daraus, dass es keinen Grund dafür gibt, diejenigen Dinge in der Natur als erste Ursache für andere Dinge zu halten, die sie in der ersten Betrachtung zu sein scheinen.13

Zum Schluss bemerkt unser Denker noch, dass es unter den Philosophen schon solche gibt, die anerkennen, dass die Veränderungen in den Dingen beim Kontakt mit anderen durch den Spender der Formen verursacht werden.15

So beendet Gazali seine Überlegungen zur ersten Position. Zusammenfassend lässt sich sagen, dass Gazali in dieser Position die Schwächen der Annahme zeigen wollte, gemäss welcher die Vorgänge in der Natur mit Notwendigkeit aus ihrer beobachtbaren Ursache hervorgehen. Dieses Ziel erreicht er dadurch, dass er auf Fälle hindeutet, die deutlich machen, dass die beobachteten Ursachen nicht mit Notwendigkeit und durch eine innere Natur eine Wirkung ausüben, sondern dass man stets auf die Annahme eines überirdischen Urhebers angewiesen ist.15

[...]


1 vgl. Fakhry, Majid: „Islamich Occasionalism and its Critique by Averroes and Aquinas“. London, 1958. S.22-55.

2 Al-GazälT: „The Incoherence of the Philosophers. A parallel English-Arabic text translated, introduced and annotated by Michael E. Marmura. Provo, Utah, 2000.“ S.166 (im Folgenden verkürzt als TF). GazälT’s Ausdruckweise hinterlässt auf den ersten Blick den Eindruck, dass er jegliche Notwendigkeit in den Verknüpfungen in der Natur zurückweisen will. Da er im weiteren Verlauf des Textes seine Position, wenn auch nicht aufzugeben, aber doch zu modifizieren scheint, hat dieses Kapitel in der Forschung zu kontroversen Diskussionen bezüglich seiner Position geführt. In der neueren Forschung, unter anderem Frank Griffel, löst man diese Unbestimmtheit mit der Unterscheidung zwischen einer notwendigen kausalen Verknüpfung in der Natur und unserem Wissen von einer solchen Notwendigkeit. Dies hilft ihm, GazälT die Ansicht zuzuschreiben, dass er durch die Verleugnung einer Notwendigkeit in der Natur der göttlichen Allmacht einerseits freien Raum lässt und andererseits räumt er ein - in Anlehnung an seine im Prinzip as'arTtische Theologie -, dass das göttliche Vorherwissen eine Determiniertheit der Naturordnung mit sich bringe und diese unabänderliche Gewohnheit Gottes gebe uns ein notwendiges Wissen über die kausalen Verknüpfungen in der Welt. (Ausführlicher dazu im dritten Teil) Siehe Griffel, Frank: Al-GazälT’s Philosophical Theology, 2009. S. 172f und 175). Siehe auch; Perler, Dominik und Rudolph, Ulrich: Occasionalismus. Theorien der Kausalität im arabisch-islamischen und im europäischen Denken, Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2000, S. 73f (im Folgenden verkürzt als: Rudolph: „Okkasionalismus“).

3 TF,166,1. in der Übersetzung dieser Stelle ist die westliche Forschung nicht einig gewesen. Die Übersetzung von Rudolph lautet: „Nach unserer Ansicht ist die Verknüpfung zwischen dem, was man gewöhnlich für eine Ursache hält, un dem was man für eine Wirkung hält, nicht notwendig. Man kann vielmehr von zwei Dingen, die nicht miteinander identisch sind und die sich gegenseitig nicht implizieren, niemals behaupten, dass die Existenz bzw. die Nichtexistenz des einen mit Notwendigkeit aus der Existenz bzw. Nichtexistenz des anderen folge. “ Was hier als Relativsatz (...die nicht miteinander identisch sind und die sich gegenseitig nicht implizieren.. wörtlich: von denen nicht dieses jenes ist und nicht jenes dieses ist und nicht die Bejahung des einen die Bejahung des anderen in sich schliesst,...) übersetzt worden ist, stützt sich auf die Übersetzungen von Rudolph und Marmura. Van den Bergh und Kamali haben dies bei der Übersetzung dieser Diskussion ins Englische übersehen und den Satzteil, der hier als Relativsatz übersetzt wurde, als Prädikat des Satzes übersetzt wie Rudolph in Anlehnung an Marmura zu Recht bemerkt (siehe Rudolph: „Okkasionalismus“ S. 73f und Anm. 65). Rudolph sieht diese Ausdruckweise als ein Indiz dafür, dass GazälT doch einige Gesetzmässigkeiten in der Ordnung der Natur zulassen möchte (siehe unten S. 14) vgl. auch: Marmura M: „Al-GazälT's second casual theory in the 17th discussion of the „tahäfut““ Anm.12.

4 TF, 166,1.

5 Griffel sieht hier eine Andeutung auf eine Auseinandersetzung mit der Kausalitätslehre Avicennas. Griffel: „Al.GazälT’s philosophical Theology“ S. 147.

6 Während von den Forschern mit Übereinstimmung akzeptiert wird, dass GazälT in diesem Anfangsteil der 17. Diskussion die as'arTtische Position vertritt (siehe Marmura, M; „Al-GazälT's second casual theory in the 17th discussion of the „tahäfut““. S. 88. oder Rudoplh; „Okkasionalismus“; S. 75) heisst dies immer noch nicht, dass er einen Okkasionalismus ankündigt. Es geht hier vielmehr um eine Diskussion mit den Philosophen auf der Ebene der Möglichkeit Gottes, ins Weltgseschehen jederzeit einzugreifen und nicht um irgendeine Art Ankündigung einer direkten Steuerung Gottes aller Ereignisse - wie ein Okkasionalist behaupten würde. Vgl hierzu Rudolph; „Okkasionalismus“ S. 73ff und Griffel: „Al-GazälT’s Philosophical Theology“ S.151

7 TF, 167,3. Dies ist eine der verworrensten Stellen in der gesamten 17. Diskussion. Erstens taucht die dritte Stufe im weiteren Verlauf der Diskussion gar nicht auf, was die Forscher zu verschiedenen Interpretationen veranlasst hat. Marmura ignoriert diese Einteilung völlig und interpretiert die Überlegungen im letzten Teil des Kapitels als Fortsetzung der Darlegung seiner as'arTtischen Position. (siehe unten 3.Teil). Nach Rudolph gebraucht Gazäl! diesen Begriff ganz bewusst im Sinne dessen Gebrauchs in der mystischen Tradition. So sieht er (siehe Rudolph; „Okkasionalismus“ S. 77, Anm: 79.) an dieser Stelle eine geschickte Wortwahl von GazälT, derzufolge er die Untersuchungen in diesem Kapitel als eine schrittweise Annäherung an Gott ansieht. Und obwohl die Teilung im Originalen nicht wörtlich hervorgehoben wird, teilt Rudolph den Text von GazälT in drei „Stufen der Erkenntnis“ (maqämät). Diese „maqämät“ in diesem Kapitel wurden in neuster Zeit von Frank Griffel als Positionen (positions) wiedergegeben. Der Unterschied zu Rudolph besteht gemäss Griffel’s Ansicht darin, dass er diese Positionen als diejenigen des Gegners versteht, denen GazälT mit verschiedenen voneinander unabhängigen Argumenten entgegentritt. In der Auffassung, dass die 17.Diskussion verschiedene atlernative Kausalitätstheorien vorbringt, stimmen jedoch alle Autoren überein. Vgl. Griffel Frank; „Al-GazälT’s Philosophical Theology“ S.150. Marmura M: „Al-GazälT's second casual theory in the 17th discussion of the „tahäfut““ S. 85.

8 Für den Ursprung des Naturbegriffs in Aristoteles und dessen Übernahme von den muslimischen Peripatetikern siehe: McGinnis, Jon: „Natural Knowledge in the Arabic Middle Ages“ in: Wrestling with Nature: From Omens to Science, ed. Peter Harrison, Ronald L. Numbers and Michael M. Shank (Chicago, IL: University of Chicago Press, June, 1, 2011). S. 59-81.

9 TF, 167,4.

10 Griffel macht hier darauf aufmerksam, dass die Kritik an dieser Stelle nicht an die Lehre von Avicenna gerichtet ist. im Gegenzug dazu betont Griffel, dass die Überlegungen in dieser ersten Position auch mit der Lehre von Avicenna vereinbar sind. (vgl. Griffel „Al-GazälT’s Philosophical Theology“ S. 150f).

11 Was GazälT in seinen Überlegungen als Vermittlung von Engeln (malä’ika) beschreibt, sieht Griffel als gleichbedeutend mit dem „aktiven Intellekt“ bei Avicenna. GazälT meine daher in den Überlegungen in der erten Position, dass entweder eine okkasionalistische Theorie oder die Theorie von sekundärer Kausalität von Avicenna die richtige sei. (vgl. Griffel: „Al-GazälT’s Philsoophical Theology“ S.151).

12 wa-l-mušähada tadullu ‘alä-lhusül ‘indahä walä tadullu ‘alä-lhusül bihä (TF, 167,5). Rudolph deutet auf das Vorhandensein dieses Arguments bereits bei BaqillänT hin. Das Neue bei GazälT sei hier, dass er es als eine Kritik an der Lehre der aristotelischen Philosophen formuliert, wonach die Erklärung von etwas gleich der Benennung ihrer Ursachen ist. (vgl. Rudolph: „Okkasionalismus“. S.79. siehe auh: Griffel,F: „Al-GazälT’s Philosophical Theology“ S.152).

13 TF, 167-68, 6. In diesem Beispiel möchte GazälT deutlich machen, „dass hinter dem, was wir beobachten können, das heisst unter den Prinzipien des Seins die eigentliche Ursache für einen Vorgang in der Welt zu suchen ist.“ (vgl. Rudolph: „Okkasionalismus“ S.81)

14 Muhaqqiqûhum sind solche, die sich der Wahrheit verschrieben haben (nach Rudolph’s Übersetzung). Für Griffel besteht wiederum kein Zweifel daran, dass GazälT hier - zumindest in der ersten Positioin - die Vertreter von der Kausalitätslehre Avicennas versteht. Griffel. Denn GazälT stimmt in dieser Position mit Avicenna insofern überein, als beide den Ursprung der kausalen Verknüpfungen in höheren Prinzipien sehen (vgl. „Al- GazälTAs Philosophical Thology“ S.151-152).

15 TF, 168,8.

Details

Seiten
20
Jahr
2011
ISBN (eBook)
9783640968428
ISBN (Buch)
9783640968244
Dateigröße
543 KB
Sprache
Deutsch
Katalognummer
v175719
Institution / Hochschule
Universität Bern
Note
Schlagworte
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Titel: Ghazali über die Kausalität