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Kulturerhalt oder Revitalisierung?

Die „Schamanenbänkchen“ der Aparai-Wayana Brasiliens der Sammlung Rauschert in der Bonner Altamerika-Sammlung

Magisterarbeit 2009 123 Seiten

Ethnologie / Volkskunde

Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung
1.1 Die „sprechende Sammlung"
1.2 Fragestellung(en)
1.3 Forschungsstand
1.4 Vorgehensweise
1.5 Formalia

2. Theorien und Methoden
2.1 Was ist Kultur?
2.2 Was ist Kulturwandel?
2.3 Kulturerhalts- und Revitalisierungsbewegungen
2.4 Objekte und ihre Bedeutungen
2.5 Ikonographisch-Ikonologische-Methode

3. Die Aparai-Wayana
3.1 Siedlungsgebiete
3.2 Demographie
3.3 Ethnonyme
3.4 Sprache
3.5 Gesellschaftliche Organisation
3.6 Wirtschaft und Handel
3.7 Schamanismus
3.8 Ethnohistorie
3.8.1 Jules Crevaux
3.8.2 Henri Coudreau
3.8.3 Claudius Henricus de Goeje
3.8.4 Felix Speiser
3.8.5 Otto Schulz-Kampfhenkel

4. Das Phänomen - „Schamanenbänkchen“
4.1 Herstellung
4.2 Mythen
4.3 Motive
4.4 Gebrauch
4.4.1 Alltagsgebrauch
4.4.2 Gebrauch bei Tanzfesten und Ritualen
4.4.3 Schamanistischer Gebrauch

5. Die Objekte
5.1 Bänkchen in derSammlung Rauschert
5.1.1 Inventarisierte Aparai-Wayana-Bänkchen
5.1.2 Aparai-Wayana-Bänkchen aus dem Nachlass
5.1.3 Inventarisierte Bänkchen anderer ethnischer Gruppierungen in der Sammlung Rauschert
5.1.4 Bänkchen anderer ethnischer Gruppierungen aus dem Nachlass
5.2 Andere Aparai-Wayana-Bänkchen

6. Manfred Rauschert
6.1 Lebenslauf
6.2 Forschungs- und Sammeltätigkeit
6.2.1 „Provokationsmodelle"
6.2.2 Probleme bei Rauscherts Vorgehensweise
6.2.3 Der Forscher im gläsernen Kasten?!

7. "Alles ändert sich einmal!"
7.1 Aktuelle Entwicklungen
7.1.1 Suriname
7.1.2 Französisch-Guayana
7.1.3 Brasilien
7.2 Unaufhaltsamer Kulturwandel und -verlust?
7.3 Das Projekt „Kulturerhalt"
7.4 Kulturerhalt oder Revitalisierung?
7.5 Invented Traditions?

8. Antwort(en)

Abkürzungsverzeichni

Quellen- und Literaturverzeichnis

Primärliteratur

Sekundärliteratur

Internetquellen

1. Tabelle: Liste der Ethnonyme

2. Tabelle: Übersicht Ethnohistorie/Forschungsgeschichte

„In unseren Gesprächen über die Verhältnisse in der Vergangenheit erwähnten diese oft Erzeugnisse ihrer alten materiellen Kultur: Gebrauchsgegenstände, Waffen, Kunstwerke und anderes, was schon längst nicht mehr gebraucht wurde. Die Menschen, die sich auf die Herstellung verstanden hatten, waren bei den großen Seuchen gestorben, und die Überlebenden hatten in der Zeit der Lethargie, die danach eintrat, die Lust am künstlerischen Schaffen verloren. Sie fertigten nur noch die Gebrauchsgegenstände, ohne die sie nicht auskommen konnten, in schmuckloser, manchmal sogar behelfsmäßiger Art. Viele Güter der materiellen Kultur verschwanden damals endgültig [...]. [...] und jetzt, als durch meine Aktivität wieder neues Interesse dafür geweckt wurde, gab es keine Vorbilder mehr; also konnten keine neuen mehr angefertigt werden. [...] Jetzt war der Augenblick gekommen, wo ich Einfluß nehmen mußte [...].“ (Rauschert 1982:22-23)

In memoriam Manfred Imalin Rauschert Alenani (*1928 - [Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten]2006)

1. Einleitung

1.1 Die „sprechende Sammlung"

Die Sammlung Rauschert in der Bonner Altamerika-Sammlung (BASA) umfasste im Jahr 2000 insgesamt 185 Ethnographika der Aparai-Wayana, die von Manfred Rauschert auf seinen Reisen in den Jahren 1951-1952, 1954-56 und 1968-1976 erworben wurden (Krieger & Kupferschmidt 2000:10).1 Nach dem Tod Rauscherts im Jahr 2006 wurde sein Nachlass der BASA als temporäre Leihgabe überlassen. Der Nachlass besteht, neben weiteren Ethnographika, aus schriftlichen, auditiven und visuellen Dokumenten. Diese beinhalten eindrucksvoll und detailliert seine langjährige ethnographische Forschungstätigkeit. Oft genug finden sich in Museen Ethnographika, zu denen kaum eine Information außer Herkunft und Erwerb überliefert ist. Gewissenhaft jedoch notierte Rauschert seine Beobachtungen und Tätigkeiten. Im Ausstellungskatalog zur Ausstellung ,Aufbruch in eine neue Vergangenheit. Die Aparai-Wayana Brasiliens' im Jahr 2000 bezeichnete die Herausgeberin die Sammlung Rauschert deshalb auch als „sprechende Sammlung"2 (Cipolletti 2000b:1-2).

Es ist ein Glücksfall, dass sich sowohl die Ethnographika als auch die Dokumente des Nachlasses in der BASA befinden. Diese Magisterarbeit mit dem Thema ,Kulturerhalt oder Revitalisierung? Die "Schamanenbänkchen" der Aparai-Wayana Brasiliens der Sammlung Rauschert in der Bonner Altamerika-Sammlung' macht sich diesen Umstand zu Nutze und bindet, neben den Ethnographika, auch den textuellen Nachlass von Rauschert mit in die Untersuchung ein.

Es muss davon Abstand genommen werden, dass Ethnographika als Objekte ohne Zusammenhang betrachtet werden. Die bloße Untersuchung der Beschaffenheit kann zu keinem befriedigenden Ergebnis führen. Erst durch die Rückführung des Objekts in seinen Kontext, kann der eigentliche Wert des Objekts erschlossen werden. Wenn wir Museen - insbesondere ethnologische - als Orte verstehen, an denen Kultur erhalten wird, muss, wie Bernstein (1992:23) fordert, dies nicht nur im physischen Sinne geschehen. In jedem Objekt ist eine Vielzahl von hintergründigen Informationen enthalten. Es gilt, diese herauszufinden und neben den Objekten zu erhalten.

Ethnographika erhalten ihren Wert aus dem Kontext, aus dem sie stammen. Fehlt dieser Kontext, ist auch das Objekt an sich wertlos.

1.2 Fragestellung(en)

Die Untersuchung der „Schamanenbänkchen" der Aparai-Wayana der Sammlung Rauschert bildet den Ausgangspunkt dieser Arbeit und wirft drei Fragenkomplexe auf.

1. ) Wie gestaltet sich das Phänomen „Schamanenbänkchen" und welche Bedeutung kommt ihm zu? Welche „Schamanenbänkchen" finden sich in der Sammlung Rauschert? Wie gestalten sich ihr Gebrauch und ihre Form?
2. ) Haben sich Gebrauch und Form über die Zeit hinweg gewandelt?
3. ) Welchen Einfluss hatte Rauschert? Inwieweit kann man von Kulturerhalt oder Revitalisierung des Phänomens „Schamanenbänkchen" sprechen?

1.3 Forschungsstand

Bedingt durch ihr Siedlungsgebiet, welches sich über drei Länder erstreckt, findet sich bis heute über die Aparai-Wayana keine umfangreiche Überblicksdarstellung.3 Zumeist bilden nur die in einem Land gewonnenen Daten die Grundlage für die jeweilige Forschung; die in den anderen Ländern siedelnden Aparai-Wayana werden außen vor gelassen (z.B. Hurault 1972). So findet sich Literatur über die Aparai-Wayana in immerhin sechs verschiedenen Sprachen (portugiesisch, französisch, niederländisch, spanisch, englisch und deutsch). Dies führt insbesondere dazu, dass viele der bisher erschienenen Untersuchungen, besonders die in Niederländisch und Deutsch, welche nicht mit der eigenen Sprache der Untersuchung übereinstimmen vernachlässigt werden (Gillin 1948:818-819). Daneben gibt es - wie für die Amazonasethnien üblich (Whitehead 2003:viii) - keine vollständige ethnohistorische Untersuchung, was mit der schweren Zugänglichkeit der Quellen zusammenhängen mag. Einen Ansatz machte Schoepf (1972), der die Ethnohistorie jedoch nur mit den Schwerpunkten Demographie und Siedlungsgebiet untersuchte. In vielen Publikationen finden sich nur marginale Verweise aufdie Aparai-Wayana, z.B. wenn der Kulturraum Guyana4 insgesamt betrachtet wird (z.B. Ahlbrinck 1931; Gillin 1948; Riviere 1984). Die meisten Untersuchungen, welche über die in dieser Arbeit untersuchte Ethnie vorliegen, sind hauptsächlich auf einen Themenkomplex - wie Verwandtschaft, Religion usw. - fokussiert (z.B. Lapointe 1970 & 19765 ). Neueste Forschungen liegen u.a. von Chapuis (2003) und Boven (2006) vor. Chapuis (2003) beschäftigt sich mit dem Wandel der Selbstwahrnehmung der Aparai- Wayana. Er zeigt die Flexibilität des Geschichtsverständnisses und die enorme Anpassungsfähigkeit der Aparai-Wayana an die Erfordernisse der sich immer weiter globalisierenden Welt auf. Boven (2006) untersucht die Auswirkungen des Kulturwandels und des fortschreitenden Akkulturationsprozesses im Wayana-Dorf Kawemhakan am Fluss Lawa (Grenze von Suriname6 und Französisch-Guayana7 ).

Rauschert hat - da er zum größten Teil auf Deutsch publizierte - international nur sehr wenig Beachtung gefunden (siehe z.B. Riviere 1984), obwohl er mehrere Artikel und Bücher veröffentlicht hat. Der Großteil seiner Publikationen handelt von seiner Forschungstätigkeit bei den Aparai-Wayana. Manche Veröffentlichungen gehen nur indirekt auf die Aparai-Wayana ein (z.B. Rauschert 19538, 19599, 1964), andere behandeln seine Forschungen zu anderen Ethnien (z.B. Rauschert 1956a10, 1956b11, 198412 ). Neben diesen ethnologischen Veröffentlichungen finden sich auch solche, die sich auf seine berufliche Tätigkeit als Materialprüfer oder als Bombenentschärfungsexperte beziehen (Rauschert 1949, 1954, 1980a).

Die „Schamanenbänkchen“ finden, außer bei Zerries (1970), ebenfalls nur marginale Beachtung. Bei Schmidt (1913), Roth (1924) und Ahlbrinck (1931) finden sich ausführlichere Betrachtungen des Objektphänomens und der Versuch einer Typologie, welche jedoch jeglicher kontextueller Erschließung entbehren. Des Weiteren finden Bänkchen in ethnohistorischen Quellen (z.B. Krause 1911:199) und ethnographischen Abhandlungen (z.B. Zerries 1961:371) hauptsächlich rein deskriptiv Erwähnung.

1.4 Vorgehensweise

Jeder, der sich mit der Erforschung von Ethnien beschäftigen will, so fordert Barth (1967:661), darf seine Forschungen nicht nur auf die Beschreibung der derzeitigen Situation beschränken. Man solle vielmehr die Ethnie, deren Kultur und Kulturelemente auf ihr Andauern, ihre Widerstandsfähigkeit und ihren Wandel hin untersuchen. Dabei reicht es nicht aus, einen Ausgangs- und Endpunkt zu untersuchen (Wernhart 1971:99). Um genaue Aussagen - hinsichtlich der Kontinuität, Flexibilität, Anpassungs- und Wandlungsfähigkeit - treffen zu können, muss ein möglichst langer Zeitraum erfasst und untersucht werden. So bildet Crevaux (1883) den zeitlichen Ausgangspunkt der Untersuchungen dieser Arbeit, den Endpunkt markieren die aktuellsten zur Verfügung stehenden Daten zurSituation der Aparai-Wayana.

Die Untersuchung der Ethnohistorie ist demnach unabdingbar.13 Dabei offenbart sich jedoch folgende Problematik, die, will man nun das Objektphänomen als Ganzes untersuchen, bei der gesamten Arbeit zu berücksichtigen ist erstens, dass Alltagsgegenstände, welche schmucklos anmuteten, oftmals nicht erwähnt oder gesammelt wurden.14 Zweitens Reisende meist nicht lange genug an einem Ort blieben und so Objekte nicht sehen bzw. sammeln konnten, die nur zu bestimmten Anlässen angefertigt wurden. Drittens manche Objekte, besonders Ritualgegenstände, oftmals Tabus unterlagen und Fremden nicht gezeigt werden durften.

Darüber hinaus - so merkt Herskovits (1937:259-260) an - ermöglichen weder historische Daten Rückschlüsse auf die aktuelle Situation, noch empirische Feldforschungsdaten Rückschlüsse aufdie historische Situation. Nurdie Kombination aller zur Verfügung stehender Daten, egal welcher Gestalt, führt zu einem möglichst objektiven Ergebnis.

Auf die wichtige Bedeutung und das Zusammenspiel der ethnohistorischen Forschung mit den theoretischen Ansätzen weist besonders die amerikanische Akkulturationsforschung hin. Sie sieht sich selbst, ihre Ansätze und die mit ihr zusammenhängende Erforschung der Revitalisierungsbewegungen15 „als [alleiniges] Erkenntnismittel für alle historischen Prozesse der Kulturüberlieferung, des Kulturwandels und des Kulturkontaktes“ (Westphal-Hellbusch 1958:106).

Mit Hilfe verschiedener Theorien werden in dieser Arbeit die gesammelten Sachverhalte analysiert und versucht ihnen auch nicht offensichtliche Informationen zu entlocken. Diese Informationen werden kombiniert, in ihren Ursprungskontext gestellt und können so Rückschlüsse auf Entwicklungen und Situationen ermöglichen.

1.5 Formalia

Im Mittelpunkt der Arbeit stehen die „Schamanenbänkchen" der Aparai-Wayana Brasiliens. Dieser Fokus wurde bewusst gewählt, da sich das hauptsächliche Wirkungsgebiet Rauscherts auf Brasilien beschränkte. Es wurden dennoch auch Informationen herangezogen, die sich hauptsächlich auf die Aparai-Wayana in Suriname und Französisch-Guayana beziehen. Trotz der lokalen Unterschiede, bleibt es, ungeachtet des Siedlungsgebiets, eine Ethnie mit gemeinsamen Kulturmerkmalen.

Im Text werden die Autoren - aufgrund der Übersichtlichkeit - nur mit ihrem Nachnamen benannt.

Bei den nicht explizit definierten Begriffen wird jeweils an der Textstelle auf die benutzte Definition hingewiesen. Wenn nicht anders vermerkt, dienen die Definitionen aus dem Wörterbuch der Völkerkunde (Hirschberg 2005) als Grundlage.

Die Form und Gestaltung der Objektbeschreibungen in Kapitel fünf richtet sich nach den Vorgaben des von der BASA benutzen Datenbankprogramms zur Erfassung von Ethnographika und beinhalten demnach immer folgende Informationen: Inventarnummer, Maße, Material, Farbe, Beschreibung/Form, Beschreibung/Verzierung, Zustand und Anmerkung. Die Objektbeschreibungen für die Bänkchen mit den Inventarnummern R48/1 bis R48/31 und Nr.193 wurden selbst angefertigt. Die anderen Objektbeschreibungen basieren hauptsächlich - wenn nicht anders gekennzeichnet - auf den stichwortartigen Karteikarten der BASA.

Zum besseren Verständnis wird im Folgenden von „Bänkchen" gesprochen, wenn das Phänomen an sich benannt wird. Die Bezeichnung „Schamanenbänkchen" wird daher nur benutzt, wenn es sich um Bänkchen handelt, die sich ausschließlich im schamanistischen Gebrauch befanden.

Die wörtlichen Zitate wurden nicht an die neuen Rechtschreibregeln angepasst. Französische, englische und spanische Zitate wurden nicht eigens übersetzt. Bei Zitaten in anderen Sprachen wurden von der Autorin eigene Übersetzungen in einer Fußnote eingefügt. Wenn in den Zitaten von „Naturmenschen" oder „Primitiven" die Rede ist, entspricht das der damaligen evolutionistischen Vorstellung und nicht dem heutigen Verständnis anderer Kulturen.

2. Theorien und Methoden

2.1 Was ist Kultur?

„Culture as a concept is everywhere, and we cannot just wish it away because it is a difficult to define and write about." (Skelton & Allen 2000:4)

Auch wenn es durch die Geschichte hinweg viele Definitionen des Begriffes Kultur gegeben hat16, werden in dieser Arbeit unter dem Begriff Kultur alle Vorstellungen, Verhaltensweisen und Verhaltensprodukte der Menschen verstanden, welche in sich variabel sind (Marschall 2007:37). So gilt Kultur als etwas dynamisches, das sich über Zeit und Raum hinweg verändern kann; als ein Produkt von ständiger menschlicher Interaktion, welches jedoch auch über Generationen hinweg Kontinuitäten bewahren kann (Skelton & Allen 2000:1). Demnach gibt es keine reine, ursprüngliche oder gar ungestörte Kultur (Westphal-Hellbusch 1985:197; Marschall 2007:31).

2.2 Was ist Kulturwandel?

Wenn Kulturen dynamisch und alle Kulturelemente variabel sind, ist der Kulturwandel immanent. Dabei stellt jede Übernahme eines Kulturelements - sei es aus der eigenen Kultur heraus (Barth 1967:664)17 oder von einer fremden Kultur - den Ursprung von Wandlungsprozessen dar (Krause 1937:9-10; Spindler & Spindler 1959:3718 ). Besonders der dauerhafte Kontakt mit anderen Ethnien kann als Ausgangspunkt gesehen werden und ist damit ein schon immer da gewesener - auf das kulturelle Leben einwirkender - Faktor (Westphal-Hellbusch 1958:99).19

Kulturwandel wird oft mit dem Begriff Akkulturation gleichgesetzt (Vierkandt 1967:367; Marschall 2007:40) oder als eine Form dieses aufgefasst. So deckt sich Thurnwalds weit gefasste Definition von Akkulturation mit dem eben aufgezeigten Verständnis von Kulturwandel, indem er unter Akkulturation einen „process of adaptation to new conditions of life“ (Thurnwald 1932:557) versteht. Eine engere Definition von Akkulturation geben Redfield, Linton und Herskovits (1936:149-150) in ihrem „Memorandum for the Study of Acculturation“. Sie fokussieren die Akkulturation auf den dauerhaften Kontakt zweier autonomer Systeme, welche sowohl unilateral als auch reziprok aufeinander wirken und Kulturwandelprozesse auslösen können.

In der vorliegenden Arbeit wird klar zwischen Assimilation und Akkulturation unterschieden. Bezogen auf Redfield, Linton und Herskovits (1936) wird Akkulturation als ein Prozess verstanden, der nicht den unabdingbaren Verlust der eigenen Kultur zur Folge hat, also eine Fusion zwischen zwei Kulturen darstellt, so dass sich Elemente beider Ursprungskulturen vermischen oder ggf. zu neuen Kulturelementen zusammensetzen. Assimilation hingegen bezeichnet einen Anpassungsprozess, der unweigerlich zum vollständigen Verlust der angleichenden (Nehmer-)Kultur führt, während praktisch keine Veränderung innerhalb der (Geber-)Kultur stattfindet.20

Die engere Definition ist jedoch nicht für das hier vorliegende Verständnis von Kulturwandel tragbar, da die Adaption von Elementen, welche innerhalb der eigenen Kultur entstanden sind - sprich Innovationen - ebenso Kulturwandelprozesse auslösen können. Zudem können auch von einer anderen Kultur übernommene Elemente ihre eigentliche Bedeutung verlieren und einen neuen, der Kultur eigenen Kontext zugewiesen bekommen (Thurnwald 1932:566).

Diese Kulturwandelprozesse können jedoch zerstörerische Ausmaße annehmen - wie durch den „Zusammenprall [der europäisch-amerikanischen Zivilisation] mit naturvölkischen Kulturen“ (Westphal-Hellbusch 1958:100) - auf ablehnende Haltung stoßen und Gegenbewegungen schaffen.

2.3 Kulturerhalts- und Revitalisierungsbewegungen

Diese Gegenbewegungen können nach Linton (1943:230) als „any conscious, organized attempt on the part of a society's members to revive or perpetuate selected aspects ofits culture" definiert werden. Das Bewusstsein, dass die eigene Kultur bewahrt werden muss, erfolgt erst, wenn diese bedroht wird. So definiert Wallace:

,,A revitalisation movement is [...] a deliberate, organized, conscious effort by members of a society to construct a more satisfying culture.“ (Wallace 1956:265)

Beide setzen voraus, dass die Individuen ein Bewusstsein dafür entwickelt haben, dass die eigene Kultur, der sie angehören, unzulänglich ist und sie sich nicht mehr mit ihr identifizieren können. Dieses Bewusstsein kann sich z.B. durch das Gefühl der Ausbeutung und Frustration entwickeln (Linton 1943:239). Verallgemeinert lässt sich sagen, dass sich besonders der von Außen einwirkende Druck - z.B. durch Invasion, Eroberung und Kolonialisierung (Clemhout 1964:14) - zuerst auf die Kultur in ihrer Gesamtheit, dann auf das einzelne Individuum in zunehmenden Maße erhöht und ein Bewusstsein der Unzufriedenheit schafft (Wallace 1956:266).

Nach Wallace (1956:268-270) kann die Entstehung der Gegenbewegungen in 5 Phasen gegliedert werden:

1. ) Gefestigter Zustand

Die Kultur ist „gefestigt“ und kann dem Druck von Außen mit ihren spezifisch entwickelten Methoden standhalten. Sie schafft es, den Druck abzubauen, bevor er das Individuum erreicht.

2. ) Zunehmender individueller Druck

Der Druck von Außen erhöht sich, die Abbaumethoden werden ineffizient. Gründe für den vermehrten Druck können sowohl physischer (Veränderung der Umwelt) als auch psychischer (Akkulturation) Herkunft sein. Das Individuum verspürt persönlich den zunehmenden Druck.

3. ) Kulturwandel

Die Kultur verändert sich durch den immer stärker werdenden Druck. Sie versucht, sich durch neue Methoden an den Druck anzupassen, bzw. ihm wieder standhalten zu können. Das Individuum kann sich mit der gewandelten Kultur nicht mehr identifizieren. Die Identifikationsfaktoren, d.h. bestimmte Verhaltensmuster, wie z.B. Verwandtschaftsverhältnisse, Handelsstrategien usw. werden hinfällig und führen zum langsamen Zerfall der Gesellschaft. Eine Art kulturelle Depression setzt ein.

4. ) Gegenbewegungen

Durch den immer weiter fortschreitenden Zerfall der Gesellschaft und die gesteigerte Unzufriedenheit entstehen nun Bewegungen, die versuchen, dem Kulturwandelprozess entgegenzuwirken. Diese Gegenbewegungen haben zum Ziel die vormals identitätsstiftenden Faktoren zu erhalten oderwiederzubeleben.

5. ) Neuer Zustand

Die Kultur hat sich gewandelt und hat mit neuen Methoden, dem Druck standzuhalten, wieder einen „festen“ Zustand erreicht. Das Individuum verspürt, durch die, in der Gegenbewegung geschaffenen identifikationsstiftenden Faktoren, keinen äußeren Druck mehr.

Wenn man jedoch, wie zuvor definiert, von einem dynamischen Kulturbegriff ausgeht, kann es die Phase eines festen, bzw. statischen Zustands nicht geben. Die Phasen sollten eher als ein immer wieder kehrender Kreislauf gesehen werden, in dem besonders die erste und fünfte Phase nicht klar trennbar sind. So muss dieses 5-Phasen- Modell als ein Ideal angesehen werden mit dem einzelne Kulturelemente untersucht werden können. Rückschlüsse auf die Gesamtkultur können deshalb nur sehr schwer gezogen werden. Ebenso lassen sich nur bedingt Idealtypen21 der Bewegungen festmachen. Für die Bewertung muss jede Bewegung einzeln betrachtet werden, um über deren Ausformung Auskunft geben zu können.

Im englischen Sprachgebrauch werden zunächst alle Gegenbewegungen, ob sie nun Kulturelemente erhalten oder wiederbeleben, als „nativistic movements" (Linton 1943:230) oder „revitalization movements" (Wallace 1956:264; Clemhout 1964:14) bezeichnet. Es muss allerdings wie bei Linton (1943:230-231) zwischen „revive" und „perpetuate" und somit zwischen Kulturerhalt und Revitalisierung unterschieden werden. Unter Kulturerhalt wird gemäß des Wortsinns der Erhalt von noch vorhandenen, noch gebräuchlichen Kulturelementen verstanden. Unter Revitalisierung, ebenfalls gemäß des Wortsinns, die Wiederbelebung von schon verschwundenen, d.h. nicht mehr gebräuchlichen Kulturelementen.

2.4 Objekte und ihre Bedeutungen

„Mit ihren besonderen Eigenschaften ist materielle Kultur22 geeignet, den individuellen Menschen in der Welt zu verankern und den indianischen Kulturen Amazoniens [...]

Dauer zu verleihen.“ (Suhrbier 1998:17)

Demnach wurde sich bei der Aufarbeitung der Fragestellung bewusst für Objekte der materiellen Kultur als zu untersuchendes Kulturelement entschieden. Folgt man der Annahme der interpretativen Ethnologie, die den Menschen als Teil der Kultur und Sinngeber aller in ihr vorkommenden materiellen Objekte versteht, kann der Wandlungsprozess, dem der Mensch unterworfen ist, an eben diesen Objekten konkretisiert werden - so auch der für die Revitalisierung oder den Kulturerhalt wichtige identitätsstiftende Faktor.

Bei der Betrachtung von Objekten kann allerdings nicht immer auf standardisierte Untersuchungen wie Materialprüfung oder aufgezeichnete Beobachtungen zur natürlichen Umgebung zurückgegriffen werden. Oftmals sind ihr Alter, ihre Herkunft, Herstellung, Verwendung usw. unbekannt.

Eine Möglichkeit, dem Objekt eine Aussage zuweisen zu können, ist auf eine Übersicht des Objektphänomens auszuweichen. Dies lässt sich meist nur aus der kulturübergreifenden Betrachtung herleiten und führt zu sehr verallgemeinernden Aussagen.23 Allgemeine Aussagen können dienlich sein, müssen aber durch die individuelle Betrachtung ergänzt werden. Dabei darf sich die Untersuchung nicht nur auf die instrumentelle Funktion des Objektes beschränken, sondern muss auch die symbolische Bedeutung mit einbeziehen (Suhrbier 1998:14), steht hinter dem rein funktionalen Konzept des Objektes doch oftmals ein verborgener symbolischer Charakter, der durch die rein „physikalische" Betrachtung des Objekts nicht sichtbar würde.24 Erst die individuelle Mensch-Objekt-Beziehung kann die „Innensicht auf Gegenstände“ sichtbar machen (Suhrbier 1998:14).

Objekten wohnt zweifellos eine Vielzahl von Ideen und Symbolen inne, welche freigelegt und untersucht werden müssen. Da die Informationen zur individuellen Mensch- Objekt-Beziehung oftmals ebenso wenig vorhanden wie ausreichend sind, muss mit Hilfe von Quellen jeglicher Art versucht werden, ihnen eine Aussage zuzuweisen.

2.5 Ikonographisch-Ikonologische-Methode

Für die Objektbeschreibung und -analyse kann dabei die Ikonographisch- Ikonologische Methode Panofskys ([1955]) dienlich sein. Diese stammt zwar aus dem Bereich der Kunstgeschichte, kann aber - obwohl Münzel (1988:24) die unterschiedliche Zielsetzung von Kunstgeschichte und Ethnologie betont - auch auf Ethnographika angewendet werden.

Nach Panofsky gliedert sich die Analyse von Objekten in drei Stufen. Als erste Stufe erfolgt die vorikonographische Beschreibung, welche den reinen Phänomensinn in den Vordergrund stellt. Es wird rein deskriptiv geklärt, wer oder was dargestellt ist. In der zweiten Stufe erfolgt die ikonographische Analyse, welche den Bedeutungssinn offen legt. In dieser Stufe werden die kulturellen Codes, d.h. bestimmte Merkmale oder Typen erkannt. Da diese jedoch besonders bei Ethnographika nicht vor dem kulturellen Hintergrund des Betrachters erkennbar sind, müssen verschiedene Quellen herangezogen werden, um diese zu erkennen und zu deuten. In der dritten Stufe erfolgt die ikonologische Analyse, welche den eigentlichen Dokumentsinn erschließt. Das betrachtete Objekt wird, wenn nötig wieder mit Hilfe der Quellen, in seine Zeitgeschichte und seinen kulturellen Kontext zurückgestellt und daraufhin interpretiert. Das Objekt kann nun zu einem Symbol und Ausdruck für die Gesellschaft werden, aus der es stammt. Somit deckt sich die ikonologische Analyse mit der Forderung Münzels (1988:24) „vom Kunstwerk zur Gesamtkultur“ zu kommen und scheint die Grenze zwischen Kunstgeschichte und Ethnologie zum Teil wieder aufzuheben25.

Dennoch kann es problematisch sein, die Gesamtkultur lediglich vom einzelnen Objekt aus zu interpretieren. Das untersuchte Objekt ist immer nur ein „Schnappschuss“ einer bestimmten Kultur und Zeit. Wenn - wie zuvor festgestellt - jede Kultur Wandlungsprozessen unterworfen ist, können sich auch die kulturellen Codes verändern und nicht mehr auf die aktuell vorzufindende Kultur angewandt werden. So kann nur die Kombination aller Betrachtungsansätze, d.h. die Kombination aller zur Verfügung stehenden Informationen, entsprechend der Kulturwirklichkeit - wie Müller (1993:197) sie fordert - zu adäquaten Ergebnissen führen. Dieser Forderung wird in der vorliegenden Arbeit insofern Folge geleistet, als dass sie die einzelnen, der Beantwortung der Fragenkomplexe dienlichen Informationen aufzeigt und sie zu einem Gesamtbild zusammenfügt.

3. Die Aparai-Wayana

3.1 Siedlungsgebiete

Die heutigen Siedlungsgebiete der Aparai-Wayana liegen im Grenzgebiet von Brasilien (der Bundesstaaten Para und Amapä), Suriname und Französisch-Guayana. In Brasilien lässt sich das Siedlungsgebiet grundsätzlich auf den im Präsidialerlass Nr. 62998 geschaffenen und ca. 30.870 km2 umfassenden Parque Indigena do Tumucumaque festlegen (van Velthem 1988:28226 ).

Die Dörfer liegen meist unmittelbar am Flussufer (Rauschert 1963:145) oder auf Inseln im Fluss (Rauschert 1979:26-37).27 Für den Standort der Dörfer gibt es mehrere für die Lebensgrundlage wichtige Faktoren, wie zum Beispiel einen reichen Fischbestand, klares Wasser oder für die Pflanzungen geeignete Erde (terra preta). Auch die vermeintliche Anwesenheit von Geistern spielte eine ausschlaggebende Rolle für die Wahl eines Dorfstandortes, da diese das Dorf später heimsuchen könnten (Schoepf 1972:48­49). Heute bestimmt hingegen viel mehr die Nähe zu Handelsrouten, Missionen und Flugplätzen die Standortwahl (Rauschert 1982:122). Zu den direkten Nachbarethnien zählen u.a. die Tiriyo, Hixkaryana-Xauiyana, Oyampi (Wayapi), Emerillon und Waiwai (Kästner 2009:26).

Die ursprünglichen - d.h. historischen - Siedlungsgebiete der Aparai-Wayana lassen sich kaum mehr nachvollziehen28. Eine Migration von den Mündungsgebieten in Richtung der Quellgebiete der einzelnen Flüsse und von den Küsten ins Landesinnere - ausgelöst durch die Flucht vor den Europäern und den von ihnen mitgebrachten Krankheiten - erfolgte nach den ersten Kontakten mit Europäern und ist durch die Ethnohistorie belegt. Rauschert bestätigt dies durch die Aussagen der Aparai-Wayana (Rauschert 1963:145; Rauschert 1979:131-133)29. Die generelle Unbeständigkeit des Wohnortes (Rauschert 1963:25; de Goeje 1910:23) erklärt sich vornehmlich durch die Wirtschaftsweise. Hinzu kommt eine Art Reiselust, die die Aparai-Wayana dazu bringt, auch gute Wohngebiete zu verlassen. Die 1955-1956 von Rauschert (1963:147) besuchten Aparai-Wayana am Rio Maicuru z.B. stammten alle ursprünglich aus dem Gebiet des Rio Paru und wanderten später wieder dorthin zurück (Rauschert 1957:258; 1979:155).

3.2 Demographie

Leblond schätzte die30 Bevölkerungszahl der von ihm besuchten Aparai-Wayana Dörfer im Jahr 1789, noch auf etwa 2000-3000 Personen (Hurault 1961:142, 1965:12, 1968:2, 1989:183-187). 1890 lag der Populationsdurchschnitt bei noch ca. 1300, 1972 nur noch bei maximal 600 Personen (Schoepf 1972:41). Chapuis (2003:o.V.1) schätzte die Aparai-Wayana-Bevölkerung 2003 dagegen wieder auf insgesamt 1.400, Kästner (2009:27) sogar auf 1.600 Personen.

Als Gründe für den starken Bevölkerungsrückgang zwischen dem Ende des 18. Jahrhunderts und der Mitte des 20. Jahrhunderts sind vor allem aus Europa eingeschleppte Krankheiten zu nennen. Infektionskrankheiten wie Katarrh, Grippe oder Dysenterie (Rauschert 1963:2; 7; 9-10, Hurault 1963:16, 99), welche schon zur Zeit der ersten Kontakte verheerende Epidemien auslösten, dezimierten die indianische Bevölkerung - so auch die Aparai-Wayana31 - stark, und führten zum Verschwinden ganzer Ethnien (Kurella 2002:82-84).

Ein weiteres Problem bei der Aufstellung sowohl der historischen, wie auch der aktuellen, absoluten Bevölkerungszahlen wurde von Chapuis (2003:o.V.9) benannt. So muss man unter dem Ethnonym Aparai-Wayana aufgrund der vorangegangenen historischen Ereignisse - z.B. inter-ethnische Kriege, die Kolonialisierung oder auch exogame Heiratspraktiken32 - ein Zusammenschluss verwandter Ethnien33 verstanden werden (Rauschert 1979:142).

3.3 Ethnonyme

So ist die Bezeichnung Aparai-Wayana oder Wayana-Aparai ein rein wissenschaftliches Exonym. Dieses entstand, da man, zumindest für das brasilianische Siedlungsgebiet, nicht mehr genau zwischen den beiden Ethnien unterscheiden kann (Schoepf 1972:53). Einige Autoren, wie z.B. van Velthem (1994) und Schoepf (1972) bevorzugen die Bezeichnung Wayana-Aparai, da die Zahl der Wayana unwesentlich höher ist als die der Aparai und somit die vermeintliche Dominanz hervorgehoben wird.

Da es keine einheitliche wissenschaftliche Bezeichnung gibt, wird dem Terminus Aparai-Wayana - aufgrund der alphabetischen Reihenfolge - in dieser Arbeit der Vorzug gegeben.

Die Bedeutung des Wortes Aparai wird von Frikel (1957:542) und von van Velthem (1988:281, 1994:44) aus der Tupi-Sprache hergeleitet und soll soviel bedeuten wie „kleiner Bogen“. Des Weiteren gibt Rauschert (1981:237) an, dass die Wayana die Aparai auch als „Pirixiyana“ = „Papagei-Leute“ bezeichnen.

Die Herkunft des Wortes Wayana ist nicht eindeutig geklärt. Bei Schomburgk (1848:478) finden sich die Orokoyanas, was übersetzt soviel bedeutet wie „Papagei­Indianer". Er führt diese Bezeichnung auf die Makuschi zurück, in deren Sprache „oroke“ oder „orokei“ „Papagei“ bedeutet.34 Coudreau (1895:556) leitet das Ethnonym vom Namen eines Baumes ab, welcher im Wayana „hoi", „woi" oder „wai" heisst. Die Bezeichnung Roucouyenne oder Urukuyana legt die Vermutung nahe, dass diese vom Wort „uruku" - Französisch „roucou" - abgeleitet sind. „Uruku“ ist die Bezeichnung für das aus der Achiote-Pflanze gewonnene Pigment, das traditionell zur Körperbemalung benutzt wird (van Velthem 1988:281). Frikel (1957:527) will die Bezeichnung Urukuyana auf den Maniokfladen, welcher bei den Aparai und Tiriyo „ouru" oder „uru“ heißt, zurückgeführt wissen. Somit würde Urukuyana soviel bedeuten wie „Maniok-Leute".35

Durch die unterschiedlichen Ethnonyme - sowohl in den Quellen als auch in der wissenschaftlichen Literatur - wird besonders die Bearbeitung der Ethnohistorie erschwert.36 So kann es z.B. vorkommen, dass in den Quellen von ein und demselben Autor zwischen Roucouyenne und Ouayanas unterschieden wird (Crevaux 1883), es sich jedoch wahrscheinlich um die gleiche Gruppe handelte. Es ist davon auszugehen, dass Endo- und Exonyme zu solchen Verwechslungen geführt haben, die den Autoren nicht immer bewusst waren.

„ Verschwende reizigers vermeldden dezen stam reeds, doch wat het fijne onderscheid tusschen Oepoeroei's en Ojana's is, valt moeilijk te zeggen. Voor zooverre zulks was na te gaan, komen zoowel zeden en gewoonten als taal van beide stammen overeen. Ten overvloede noemen deze Oepoeroei's zichzelf ook veelal ,Ojana'."(de Goeje 1906:2)37

Zur besseren Übersicht wurden die in den Quellen und der Literatur verwendeten Ethnonyme in derfolgenden Tabelle zusammengefasst.

1. Tabelle:ListederEthnonyme

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

3.4 Sprache

Sowohl das Aparai als auch das Wayana gehören zur karibischen Sprachfamilie. Das Aparai und das Wayana gelten - trotz der Verschmelzung der Ethnien - weiterhin als zwei verschiedene Sprachen (Frikel 1957:526.527), obwohl sie untereinander teilweise verständlich sind (Rauschert 1979:33-34). Die meisten Aparai-Wayana sind bilingual und sind zusätzlich - je nach ihrem Siedlungs- und Handelsgebiet - häufig des Portugiesischen, Französischen (Kreolischen) oder Niederländischen mächtig. Die Schrift wurde in den meisten Fällen von den christlichen Missionaren eingeführt (Boven 1995:3).

3.5 Gesellschaftliche Organisation

Jedes Dorf bildet eine eigene Verwandtschaftsgruppe, teilweise sogar eine geschlossene Großfamilie38 (Krieger 2000:64). Jedem Dorf steht ein Häuptling, bzw. Dorfchef39 vor. Dorfchef ist vornehmlich der Dorfgründer (Hurault 1986:74; Rauschert 1979:73), welcher in der Dorfgemeinschaft keine besonders herausragende Stellung einnimmt. So kann er z.B. den anderen keine Befehle erteilen, obwohl ihm erheblicher Respekt entgegengebracht wird. Oftmals bekleidet der Dorfchef gleichzeitig das Amt des Schamanen.40 Die Verbindung der beiden Ämter istjedoch keine Notwendigkeit.

Bei den Aparai-Wayana gibt es eine geschlechtsspezifische Arbeitsteilung (van Velthem 1988:283). Zu den Aufgaben der Männer gehören das Roden und Anlegen von Pflanzungen, der Hausbau, die Jagd, die Herstellung von Flechtwerk, Federschmuck und Holzarbeiten. Zu den Aufgaben der Frauen gehören die Pflege der Pflanzungen mit Anbau und Ernte der Nutzpflanzen, die Nahrungszubereitung sowie die Herstellung von Töpferwaren, Baumwollerzeugnissen (z.B. Hängematten), Perlenschürzen und -schmuck.

3.6 Wirtschaft und Handel

Als wirtschaftliche Grundlage betreiben41 die Aparai-Wayana Wanderfeldbau. Dazu benutzen sie Anbautechniken wie die Brandrodung. Hauptsächlich werden Bitter-Maniok, Bananen, Baumwolle und Tabak angebaut. Jagd und Sammeln (z.B. von Wildfrüchten und Paranüssen) ergänzen den für die Ernährung grundlegenden Fischfang42 (Rauschert 1979:53-56).43 Überschüssig erwirtschaftete Lebensmittel werden gehandelt.

Der Handel gestaltet sich traditionell als Tauschhandel; erst die bei den Aparai- Wayana tätigen Missionare führten Geld als Zahlungsmittel ein (Schoepf 1972:60-62).44 Untereinander, d.h. zwischen den Aparai-Wayana Brasiliens und denen aus Suriname und Französisch-Guayana, herrscht ein reger Handelskontakt (Coudreau 1895:91-92; de Goeje 1906:5), bei dem vor allem begehrte Zivilisationsgüter wie Glasperlen, Metalläxte und Haumesser getauscht werden (Schoepf 1972:55)45. Zudem produzieren sie traditionelle Objekte der materiellen Kultur - wie z.B. Hängematten und Kanus - ausschließlich für den Export.46 Die Kaboklos47 und die afrikanischstämmige Bevölkerung (Boni, Maroons, etc.) versorgen die Aparai-Wayana, im Austausch von traditionellem Handwerk, mit „Erzeugnissen der Zivilisation“ (Rauschert 1963:III, 116; Rauschert 1979:262-263).48 Heute werden die Exporterzeugnisse zunehmend für den Tourismus angefertigt.

Bezahlte Dienstleistungen, wie z.B. das Anlegen von Rodungen für Gummizapfer, dienen den Aparai-Wayana als zusätzliche Einnahmequelle (Rauschert 1979:68). Auch kommt es vor, dass begehrte Handelsgüter mit einer Dienstleistung bezahlt werden. So finden sich einige Aparai-Wayana, die selbst als Gummizapfer oder Goldwäscher tätig sind (Rauschert 1963:118-120; Veth 1999:2).

3.7 Schamanismus

Angelehnt an die von Metraux49 (2001:106-109) und Eliade (1956:13-22) definierten Charakteristika eines Schamanen, wird dieser als Spezialist der Trance verstanden, welche es ihm ermöglicht, seine Seele losgelöst vom Körper in den Himmel oder die Unterwelt zu schicken. Er ist der Mittler zwischen Menschen, Göttern und Geistern, hat die Fähigkeit Geister zu befehligen und mit ihrer Hilfe auch zu heilen, da alle Krankheiten von Geistern verursacht werden. Zudem überwacht er die Einhaltung der rituellen Verbote und Tabus. Er spricht Zauber, um z.B. den Erfolg einer Jagd zu garantieren. Er hütet sein oftmals altes Wissen und gibt es an seine Nachfolger weiter. Aufgrund seiner Fähigkeiten nimmt der Schamane in der Gesellschaft, in der er lebt, eine privilegierte Stellung ein. Die hier angeführten Charakteristika eines Schamanen treffen auch auf den bei den Aparai- Wayana zu findenden und bei fast allen karibischen Ethnien als „Piai“50 bezeichneten Schamanen zu (Metraux 2001:106).

Bei den Aparai-Wayana wird für die Ausbildung zum Schamanen eine übernatürliche Veranlagung vorausgesetzt, da die Lehrlinge lediglich den Umgang mit den Ritualgegenständen und die dazu nötigen Zauberformeln erlernen (Rauschert 1963:134). Durch diese übernatürlichen Fähigkeiten kann der Schamane, während er träumt, die Geister rufen und diesen gebieten. Außerdem kann er mit den Geistern von Verstorbenen sprechen. Ebenfalls ist es dem Schamanen jederzeit möglich, Geister zu sehen (Rauschert 1963:186). Der Traum des Schamanen heißt „Össänö änongko“ (Rauschert 1963:136). Durch Trinken von Tabakwasser, das als „Tamöalülü“ bezeichnet und aus aufgeweichten und ausgepressten Tabakblättern gewonnen wird (Rauschert 1963:136), kann der Schamane den Traumzustand bewusst hervorrufen. Der Schamane ist besonders für die Krankenbehandlung und -heilung zuständig. Die Behandlung mit Tabakqualm ist den Aparai-Wayana nur noch von Erzählungen her bekannt, hat also keine große Bedeutung mehr in der Anwendung (Rauschert 1963:136)51. Außerdem wird von Rauschert (1963:137; 1994:35) die Krankenbehandlung in einem Palmblattverschlag beschrieben: Während der „Piai" im Palmblattverschlag sitzt, schickt er seinen Geist ins Jenseits, um mit mythischen Wesen zu kommunizieren (Rauschert 1982:71)52. Krankheiten werden nicht als eine natürliche, sondern als eine von bösen Geistern hervorgerufene Erscheinung betrachtet (Rauschert 1963:16). So ist die Fähigkeit des Schamanen, über die Geister zu gebieten, die eigentliche Funktion bei der Krankenheilung53. Im allgemeinen werden Geister als „Joloko", teilweise auch als „Jollökko" bezeichnet. Das Wort „jolok“ bedeutet so viel wie Geist oder unsichtbares Wesen (Rauschert 1967b:177).

Gemäß der animistischen Vorstellungen der Aparai-Wayana, gibt es „Joloko", die seit der Erschaffung der Welt existieren und unsterblich sind (Coudreau 1895:209). Sie können aber auch vom Schamanen selbst geschaffen werden. Dazu werden kleine Figuren, welche aus Wachs oder aus Pflanzenblättern bestehen, durch den Schamanen beseelt und von ihm untertan gemacht (Rauschert 1967b:177). Auch diese „Joloko" sind, einmal existent, unsterblich.

Bei der Krankenheilung gibt der Schamane seinen „Joloko" den Befehl, die Krankheit verursachenden, bösen „Joloko" zu vertreiben (Rauschert 1994:64). Im Umkehrschluss kann der Schamane seinen „Joloko" befehlen, jemanden mit einer Krankheit zu belegen oder sogar einen Feind zu töten.54

Mächtige Schamanen können im Traum oder Trancezustand - welcher als dasselbe angesehen wird - ins Jenseits gehen und auch mit den Verstorbenen sprechen. Diese mächtigen Schamanen scheint es jedoch nur noch sehr selten zu geben (Rauschert 1967b:180). Der Trancezustand wird von den Aparai-Wayana als „jolokosamo“ bezeichnet, was soviel bedeutet „wie ein Joloko sein" (Rauschert 1994:21). Während dieses Trancezustands verlässt der Geist den Körper, welcher auf der Erde zurückbleibt (Rauschert 1994:21, 65). Der Geist des Schamanen kann sich in der irdischen Welt und den nicht irdischen Welten frei bewegen. Manchmal begibt sich der Geist des Schamanen auf eine Erkundungsreise und berichtet später, wieder im Normalzustand angelangt, davon (Rauschert 1994:22). Durch diese Reisen ist es dem Schamanen auch möglich, die Zukunft zu sehen (Rauschert 1994:24). Der grundsätzliche Glaube an die Wirklichkeit dieser Reisen (Andres 1938:331-342), bietet ihm die Möglichkeit, seine Gefolgsleute gezielt zu beeinflussen (Rauschert 1994:24).

Die Dienste des Schamanen, besonders die der Krankenheilung, werden kaum mehr in Anspruch genommen. Moderne Medizin ersetzt diese heute (Rauschert 1994:39). Nur wenn durch die Einnahme der Arzneimittel keine gewünschte Heilung eintritt, bedient man sich wieder der Fähigkeiten des Schamanen (Rauschert 1994:40).

3.8 Ethnohistorie

Die Aparai-Wayana scheinen sich55 bei Betrachtung ihrer Ethnohistorie in die Reihe der „people without history“ (Whitehead 2003:vii) einzuordnen. Die europäischen schriftlichen Quellen beginnen erst ab Ende des 18. Jahrhunderts, und wie für das restliche Amazonasgebiet üblich (Whitehead 2003:viii), gestalten sich diese zumeist als Reiseberichte von Abenteurern oder naturwissenschaftlich orientierten Reisenden, die nur marginal ethnographische Informationen enthalten. Durch die großen Reise- und Transportschwierigkeiten waren die Reisenden gezwungen, meist nach zwei oder drei Tagen in ein anderes Dorf weiterzuziehen, so dass sie nur eine grobe Übersicht über die Verhältnisse in den Dörfern erlangen konnten (Schaden 1989:341).

Dies mag die Beschäftigung mit der Ethnohistorie erschweren, macht sie jedoch nicht unmöglich. Wie schon Opgenoorth und Schulz (2001:20) konstatieren, ist „die Überlieferung der Quellen praktisch für alle Zeiten lückenhaft“. Nur die gesamte Betrachtung der Quellen und die Zuhilfenahme von Hypothesen, welche die einzelnen Quellen zu einem Gesamtbild zusammenfügen, können historische Zusammenhänge erschließen. In dieser Arbeit wurden die ethnohistorischen Quellen hinsichtlich gegebener Informationen - Form, Gebrauch, Herstellung - zu den Bänkchen untersucht.

Da in der Arbeit nicht alle ethnohistorischen Quellen detaillierter untersucht werden konnten, wurde folgend eine Tabelle als Übersicht über alle Quellen erstellt. Die Tabelle erfasst alle genannten und auffindbaren Quellen von 1766 bis 1995, in denen die Aparai-Wayana erwähnt werden. Deutlich wird, dass nach 1915 immer häufiger rein ethnographische Reisen unternommen wurden. Erst nach 1947 setzten gezielte

2. Tabelle: Übersicht Ethnohistorie/Forschungsgeschichte

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

3.8.1 Jules Crevaux

Der Franzose und studierte Mediziner Jules Nicolas Crevaux (*1847 - f1882) beschrieb die auf seinen geographischen Entdeckungsreisen 1876 - 1879 besuchten Aparai56 und Wayana am Rio Litani, Rio Jari und Rio Paru.

Erstmalig werden die Bänkchen bei Crevaux' Ankunft in einem Wayana-Dorf erwähnt.

„A notre arrivee ä la plus grande case, les hommes, nonchalamment etendus dans leurs hamacs, ne bougent pas, mais les femmes nous apportent deux escabeaux et deux vases en terre contenant du poisson bouilli avec du piment." (Crevaux 1883:73)

Diese Begrüßungsszene ist in einer Abbildung festgehalten worden (Crevaux 1883:75). Obwohl auf der Abbildung klar eine Tierform der Bänkchen zu erkennen ist, wird diese in dem vorigen Zitat nicht erwähnt. Auffällig dagegen ist die Ähnlichkeit der Bänkchenform zu dem vorher abgebildeten Galibi-Bänkchen (Crevaux 1883:12).

Auch in einer anderen Begrüßungsszene wird ein ähnliches Zeremoniell beschrieben. Es sind die Frauen des Dorfchefs, die den Besuchern Bänkchen zum Sitzen bringen (Crevaux 1883:99). Auch hier wird keine besondere Form oder Bemalung der Bänkchen erwähnt.

Ebenso profan gestaltet sich die Erwähnung des Gebrauchs eines Bänkchens in folgender Textstelle:

„Il s'assied surun escabeau ä cöte de mon hamac." (Crevaux 1883:108)

Bei der Ausführung über die Kremation eines Schamanen schildert Crevaux (1883:119-112), dass alle Gegenstände des Verstorbenen zerstört werden, da sie sonst den Geist des Verstorbenen zurück locken könnten. Diese Textstelle bezieht sich auf eine Abbildung (Crevaux 1883:123), die die Kremation eines Wayana-Schamanen zeigt. Im Vordergrund ist ein Bänkchen zu sehen, welches dem zweiten Bänkchen in der Abbildung des Galibi-Hausrats stark ähnelt (Crevaux 1883:12).

Auf einer Abbildung (Crevaux 1883:239) befindet sich Crevaux mit mehreren Männern, die auf Bänkchen von einfacher Form sitzen, in einem Rundhaus. Die Vermutung liegt nahe, dass es sich bei dem Rundhaus, um ein Männerhaus handelt. Ob es nur Männern vorbehalten war auf Bänkchen Platz zu nehmen, geht weder aus dem Text, noch den Abbildungen hervor.

Dass Bänkchen bei Tanzfesten im Gebrauch waren, ist in auf einer Abbildung zu erkennen (Crevaux 1883:101). Wie sich jedoch der Gebrauch der Bänkchen bei den Tanzfesten gestaltete erwähnt Crevaux nicht in seinem Text. Auffällig ist, dass das zoomorphe Bänkchen, welches anscheinend beim Wayana-Tanzfest benutzt wurde (Crevaux 1883:101), denen der anderen Abbildungen (Crevaux 1883:75 und Crevaux 1883:12) auffällig ähnelt, wenn nicht sogar ein und das selbe Bänkchen ist.

Nur an einer einzigen Stelle findet das Bänkchen im Text außerhalb des alltäglichen Gebrauchs Erwähnung. Bei einer Krankenbehandlung durch einen Schamanen sitzt der Patient auf einem Bänkchen auf dem Dorfplatz (Crevaux 1883:299). Auf eine besondere Form des Bänkchens wird nicht hingewiesen, auf eine anderweitige schamanistische Verwendung von Bänkchen ebenso wenig. Lediglich die Abbildung (Crevaux 1883:242), auf der eine Krankenbehandlung mit Dampf dargestellt ist, lässt auf eine Verbindung von schamanistischen Gebrauch und zoomorpher Form der Bänkchen schließen. Im Vordergrund der Abbildung ist ein Kaiman-Bänkchen zu sehen.

Im Text verweist Crevaux nur ein einziges Mal - das ebenfalls nur indirekt - auf die zoomorphe Form der Bänkchen bei den Aparai-Wayana:

„A deux heures, nous arretons quelques instants pres des iles Cosacunti, ou se voit une hutte abandonnee par les Indiens Carijonas. En parcourant cette masure, je trouve un petit banc excave, absolument semblable aux sieges des Roucouyennes. Des sculptures grossieres ont la pretention d'imiter un osieau de proie, une sorte d'urubu, que les Carijonas aussi bien que les Roucouyennes appellent atoura. Cette espece d'idole n'est pas seule: en regardant dans tours les coins, je trouve un morceau de bois spongieux taille sous forme d'un homme aux jambes ecartees, semblable ä des dessins du Yary que j'avais pris pour des grenouilles. J'apprends que ces images grossieres ont our but d'eloigner les mauvais esprits, qui sont seuls redoutes par les indigenes du Yapura et des Guyanes.“ (Crevaux 1883:361)

So verwundert die auffällige Ähnlichkeit der Bänkchen auf den Abbildungen nicht, da diese von unterschiedlichen Zeichnern nach Skizzen von Crevaux oder mit Hilfe mitgebrachter Ethnographika als Vorlage angefertigt wurden. Die Vermutung liegt also nahe, dass den Zeichnern teilweise ein und dasselbe Bänkchen als Vorbild gedient hat und ihnen nicht genau bekannt war, aus welcher Kultur es stammte. Diese Vorgehensweise bildet keine Ausnahme und war für diese Zeit - im 19. Jahrhundert - durchaus üblich.

3.8.2 Henri Coudreau

Crevaux' Reiserouten folgte 1887-1891 zwecks geographischer Studien der Geographie­Professor Henri Anatole Coudreau (*1859 - f1899)57. Die von Coudreau gegebenen ethnographischen Informationen sind weniger detailliert als bei Crevaux, ergänzen diese aber in der demographischen und historischen Dimension (Schoepf 1972:36). Außerdem war Coudreau der Erste, der sich intensiv mit der Erfassung der Sprachen - sowohl dem Aparai, als auch dem Wayana - beschäftigte (Coudreau 1892).

Wie auch bei Crevaux dienten die Bänkchen bei Coudreau (1895:153) während der Begrüßung als Sitzgelegenheit. Darüber hinaus beschreibt er die Benutzung beim Einnehmen der Mahlzeiten.

„Les Roucouyennes mangent plus souvent que nous. Ils mangent en cachette. Quand ils ont fini le repas en commun, chacun s'en ca manger avec ses femmes, lui assis sur un cololo, elle ä terre, car l'homme seul a droit au cololo. Les femmes s'asseyent toujours a terre sans crainte des chiques qui pourtant pourraient aisement penetrer dans endroits fort sensibles."(Coudreau 1895:137)

Des Weiteren erwähnt er, dass die Aparai-Wayana bei Tanzfesten (Coudreau 1895:180) oder beim Initiationsritus - dem „marake", eine Ameisen- und Wespenmarter, die z.B. zur Initiation von Jünglingen dient58 - (Coudreau 1895:251, 254), sprich Zeremonien allgemein, auf Bänkchen sitzen. Coudreau beschreibt weder eine besondere Form noch irgendeine Bemalung der Bänkchen (Coudreau 1895:177-179).

Bei Coudreau (1895) finden sich keine Abbildungen von Bänkchen. Die meisten anderen Abbildungen sind lediglich von Crevaux übernommen worden.

[...]


1 Schon 1957 wurde die Sammlung Rauschert von Prof. Dr. Zerries als die vollständigste Sammlung einer Ethnie des Guyana-Raums bezeichnet (Rauschert 1999:7).

2 Diese Dimension erweitert sich, bezieht man die umfangreichen Ton- und Filmdokumente mit ein, die Rauschertvon den Aparai-Wayana angelegt hat. Siehe dazu http://www.sonsdobrasil.org/aparai.html .

3 Eine kurze Übersicht findet sich z.B. bei Magana (1992:29-94).

4 Angelehnt an Gillin (1948) und Riviere (1984) wird „Guyana“ als Terminus für den Kulturraum der Gebiete Französisch-Guayana, Suriname, Britisch-Guyana, Brasilien und Venezuela verstanden.

5 Die Fallstudien, welche keine Informationen für das untersuchte Thema enthalten, wurden trotzdem, zwecks Vollständigkeit, in das Literaturverzeichnis aufgenommen.

6 Laut Duden bezeichnet „Surinam" den Fluss, „Suriname" das Land. Die offizielle Landesbezeichnung ist „Republiek Suriname". Im Folgenden wird einheitlich der Terminus „Suriname“ verwendet.

7 Im Duden wird diese Schreibweise als korrekt bestätigt. Die offizielle Landesbezeichnung ist „Guyane frangaise". Im Folgenden wird einheitlich der Terminus „Französisch-Guayana“ verwendet.

8 Über seine archäologischen Funde der ersten Reise 1951/52.

9 Reise 1954 zum Rio Erepecuru (Cuminä) und die dort gefundenen Felszeichnungen.

10 Hier behandelt er seine Beobachtungen bei den Hixkaryana-Xauiyana am Rio Nhamunda, welche er in seiner Reise 1954/55 besuchte.

11 Über Rauscherts Nachforschungen über die Ojarikulet-Indianer.

12 Eine Zusammenfassung seiner Reiseerfahrungen nach Belize.

13 Wegen der schweren Zugänglichkeit konnten in der Untersuchung leider nicht alle Quellen berücksichtigt werden. Demnach stellt das Kapitel Ethnohistorie keinen Anspruch auf Vollständigkeit.

14 Die generelle Problematik der Nichtbetrachtung von Alltagsgegenständen spricht auch Hahn (2005:18­19) an.

15 Im englischen Sprachgebrauch wird zwar zwischen „revive" und „perpetuate a culture" unterschieden, die dahingehende theoretische Forschung machtjedoch keine Unterscheidung und bezeichnet kulturelle Gegenbewegungen jeder Art als Revitalisierungsbewegungen.

16 Einen Überblick über die geschichtliche Entwicklung der Kulturtheorien findet sich bei Schmied-Kowarzik (1993).

17 Für Innovationen als Ausgangspunkte für Kulturwandelprozesse siehe Barnett (1953). Auch Stagl unterscheidet klar zwischen „externen" und „internen Faktoren" des Kulturwandels.

18 Der Artikel bietet eine umfassende Übersicht über die verschiedenen Theorien von Kulturwandel und deren Entwicklung für den Zeitraum 1957-1958.

19 Herskovits (1967:396) sprichtvon der „Universalitätdes Kulturwandels".

20 Koepping (2005:34) betont, dass die hier aufgezeigte Definition von Assimilation auch als Voll­Assimilation bezeichnet werden kann und den „totalen Verlust kultureller Identität" bedeutet.

21 Siehe Clemhout (1964), die versucht eine Typologie der Bewegungen aufzustellen.

22 „Materielle Kultur [ist] die Summe aller Gegensände [...], die in einer Gesellschaft genutzt werden oder bedeutungsvoll sind." (Hahn 2005:18)

23 „The problem of comparison has been and is a perennial concern to anthropologists. In a general way, comparison is implicit in all their work since any attempt to understand a different way of life or to translate it for one's kind requires reference to what is familiar. Initially one's own representations act as a model against which to assess another's, although with growing familiarity with the other one can increasingly dispense with one's own world as a point of reference. In this implicit sense, comparison only becomes problematic when the observer's prejudices intrude too far; when they become more than just a preliminary set of instructions by which to orient oneself in an alien world." (Riviere 1984:6)

24 Boglär (1988:157) bezeichnet die Vielzahl an versteckten Informationen als „Urwald der Künste".

25 Münzel spricht, trotz der Betonung der Unterschiede, davon, dass „die Kunstgeschichte [früher] eine Nachbarwissenschaft der Völkerkunde“ war (Münzel 1988:29).

26 Detailliertere Informationen zum Parque Indigena de Tumucumaque bei Rauschert (1968) und van Velthem (1980).

27 Für die Gestaltung der Dörfer sei auf Riviere (1984:30-41 & 1995) verwiesen.

28 Rauschert (1981) zählt die in den Mythen vorkommenden ursprünglichen Siedlungsgebiete auf, indem er die „folk-history" der Aparai-Wayana untersucht. Folk-history wird nach Wernhart & Zips (1993:256) von der Ethnohistorie unterschieden und beschäftigt sich mit dem geschichtlichen Bewusstsein der untersuchten Ethnie.

29 Siehe ausführlich dazu Schoepf (1972), der in seinem Artikel die Ethnohistorie nach demographischen und Siedlungsaspekten untersucht.

30 Für detailliertere demographische Angaben, wenn auch älter, siehe Hurault (1959:511, 525-531).

31 Coudreau spricht davon, dass während seiner Reise die Aparai-Wayana von mehreren Epidemien heimgesucht wurden (Coudreau 1895:547). Während der Parä-Expedition 1954-1955 fand Rauschert eine, durch Epidemien auf 150-180 Personen geschrumpfte, indigene Bevölkerung vor. Eine genaue Unterscheidung der Stammeszugehörigkeit der Dorfbewohner konnte er nicht mehr treffen. In den Dörfern lebten die Überlebenden mehrerer „untergegangener Stämme“ zusammen. (Rauschert 1956:113).

32 Wird bei Lapointe (1971) und bei Hurault(1959 & 1968:30-31, 38) ausführlich behandelt. Auch van Velthem (1976:1) führt die Verschmelzung der beiden Ethnien aufdie exogame Heiratspraktik zurück. Ein Beleg für die Exogamie findet sich bei Schulz-Kampfhenkel (1938:160).

33 Frikel (1957:526, 552) sagt z.B. über die Opurui, dass sie „allmählich in den Wäyana auf[gehen]“. Auch Rauschert (1979:143-144; 1970:530) bestätigt die Verschmelzung mit anderen Ethnien.

34 Dies steht konträr zu der von van Velthem aufgeführten Bezeichnung „Pirixiyana“ für die Aparai.

35 Magana (1992:29) führt weiter aus: „/uru/ = ,mandioca'; /yana/ = ,tribu'".

36 Dies wird ebenso von Chapuis (2006:509) betont.

37 Übersetzung: Verschiedene Reisende berichteten bereits von diesem Stamm, doch was der feine Unterschied zwischen den Oepoeroeis und den Ojana ist, ist nur schwer zu sagen. Insofern man dies nachvollziehen kann, stimmen sowohl die Sitten und Gewohnheiten, als auch die Sprache beider Stämme überein. Zu allem Überfluss bezeichnen diese Oepoeroeis sich selbst auch oft als „Ojana“.

38 Auf die Untersuchung der Verwandtschaftsverhältnisse bei den Aparai-Wayana sei hier verzichtet, da sie von Hurault(1961:149-180 und 1968) ausführlich untersucht wurden.

39 Bei Crevaux (1883:74) und auch bei Boven (1995:5) als „tamouchi", bei Speiser (1926:112-113) jedoch als „tuschaua" bezeichnet.

40 Vgl. z.B. Rauschert 1963:134; Andres 1938:333.

41 Für eine detailliertere Zusammenfassung siehe Feria de Klinkert & Poppen (2000) und Feria de Klinkert, Marx & Schreiner (2000).

42 Van Velthem (1990) unterstreicht dies in ihrem Artikel, indem sie die Beziehung der Wayana zum Wasser, den Fischen und dem Fischfang beleuchtet.

43 Siehe Schoepf & Jeanneret (1979) für weitere Informationen zur Ernährung der Aparai-Wayana. Ebenso bei Crevaux (1883:118-119).

44 Den durch die Kolonialisierung verursachten Wandel des Handelssystems der Amazonasethnien beleuchtet Whitehead (1993: 294-298).

45 Schoepf gliedert die Einfuhrgüter nach dem Herkunftsland.

46 Dies ist nicht nur ein moderner Prozess, wie de Goeje (1906:5 & 1910:24) aufzeigt und Rauschert (1979:63) bestätigt. Es ist ein Trugschluss anzunehmen, dass die Amazonasethnien in vorkolumbianer Zeit kein weit verzweigtes Handelsnetz hatten und dass es keine, auf die Produktion bestimmter Objekte spezialisierte Ethnien, somit keinen Exporthandel gegeben hat. Durch archäologische Funde beweist Roosevelt (1993:256) den frühen inter-ethnischen Handel im Amazonasgebiet. Die Kolonialisierung trug nur entschieden zu einer Veränderung der Wertigkeitvon Handelsgütern (Rauschert 1979:65-66) und neu entstehender Handelsbeziehungen bei (Rauschert 1979:62-64). Ein Fallbeispiel für inter-ethnische Handelsbeziehungen nach der Kolonialisierung findet sich bei Butt Colson (1973).

47 Als Kaboklos wird am Amazonas allgemein die Bevölkerung mit sowohl indigenen als auch portugiesischen Wurzeln bezeichnet, die in abgelegenen Gebieten wohnt und meist in ärmlichen Verhältnissen lebt.

48 Schon bei Crevaux (1883:300-304) sind die Handelsbeziehungen der Aparai-Wayana zu der brasilianischen Bevölkerung beschrieben. Messer, Metalläxte und andere Werkzeuge waren ein begehrtes Tauschgut.

49 Entgegen der von Stolz (2005b:326-327) gemachten Einschränkung des Vorkommens des Schamanismus auf „Nordeurasien, Zentralasien und das nördl. Nordamerika“, lassen sich die für den Schamanismus, bzw. den Schamanen, kennzeichnenden Charakteristika auch bei den Aparai-Wayana finden.

50 Als weitere Schreibweisen finden sich in der Literatur u.a. auch „piay", „piaye", „piagi", „püjai", „püaschi" usw. Folgend wird einheitlich die Bezeichnung „Piai" verwendet.

51 Die Behandlung von Kranken mit Tabakqualm bei den Aparai wird bei Crevaux (1883:229) noch beschrieben. Entgegen der von Plotkin (2002) gemachten Angaben gibt es keine Behandlung mit Medzinpflanzen (Rauschert 1996b:84).

52 Ähnlich wird die Krankenbehandlung bei den Palikur von Nimuendaju (1926:92) beschrieben: "Früher ging die Zauberhandlung in einem Verschlag aus Palmblättern vor sich, der heute durch ein besonders zu diesen Zweck angefertigtes Mückennetz, 2m hoch, etwas über 1m lang und ebenso breit, ersetzt wird."

53 Ahlbrinck (1931:399) übersetzt das Wort „püyei“ nicht mit Schamane, sondern mit Geisterbeschwörer. Auch Coudreau (1895:208) spricht vom „Piai" als „maTtre de la maladie [et] maTtre des Yoloks“.

54 Siehe dazu Whitehead & Wright (2004).

55 Für das Verständnis von Ethnohistorie, das dieser Arbeit zu Grunde liegt, siehe Szalay (1983) und Wernhart (1998).

56 Er war der erste, der diese erwähnte (Crevaux 1883:229).

57 Für biographische Angaben siehe Benoit, Mauro & Martiniere (2000).

58 Für eine übersichtliche Zusammenfassung siehe Chavez (2000).

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123
Jahr
2009
ISBN (Buch)
9783640951956
Dateigröße
953 KB
Sprache
Deutsch
Katalognummer
v174455
Institution / Hochschule
Rheinische Friedrich-Wilhelms-Universität Bonn – Institut VII/ Abteilung Altamerikanistik
Note
1,3
Schlagworte
Kulturerhalt Revitalisierung materielle Kultur Aparai-Wayana

Autor

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Titel: Kulturerhalt oder Revitalisierung?