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Die Heilige Anna Selbdritt in Italien

Geschichte und Funktion einer Ikonographie

Magisterarbeit 2003 86 Seiten

Kunst - Kunstgeschichte

Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

1.0 Einführung

2.0 Die Geschichte des Kultes der Heiligen Anna
2.1 Quellen
2.2 Der Kult und seine Verbreitung
2.3 Annenverehrung und die Diskussion um die Unbefleckte Empfängnis
2.3.1 Der franziskanisch-dominikanische Disput
2.3.2 Die Heilige Anna Selbdritt – ein Verweis auf die Unbefleckte Empfängnis?
2.4 Frühe Darstellungen der Heiligen Anna
2.5 Das ikonografische Novum Heilige Anna Selbdritt
2.5.1 Irdische Trias und Göttliche Trinität
2.5.2 Vorchristliche Wurzeln
2.5.3 Deszendenz und Fruchtbarkeit

3.0 Die Ikonografie der Heiligen Anna Selbdritt in Deutschland
3.1 Die Haupttypen

4.0 Die Ikonografie der Heiligen Anna Selbdritt in Italien
4.1 Die vertikale Staffelung von Anna, Maria und Kind
4.1.1 Francesco Traini
4.1.2 Masolino und Masaccio
4.2 Maria mit Kind auf Annas Schoß
4.3 Maria und Anna nebeneinander auf einer Bank
4.3.1 Andrea Sansovino
4.3.2 Die humanistische Rezeption in Italien
4.4 Die Heilige Anna Selbdritt im späten 15. und frühen 16. Jahrhundert
4.4.1 Leonardo da Vinci

5.0 Die Heilige Anna in Florenz
5.1 Die innenpolitische Funktion der Heiligen Anna im Stadtstaat Florenz
5.1.1 Das Fresko im Carceri delle Stinche
5.1.2 Die Politisierung des Annenkultes
5.1.3 Der Annenaltar Fra Bartolomeos
5.1.4 Die Medici und die Heilige Anna
5.1.4.1 Francesco da Sangallo
5.2 Pontormos Annenaltar im Auftrag der Signoria
5.2.1 Pontormos Ikonografie der Heiligen Anna Selbdritt
5.2.2 Zu dritt gegen die Pest – die Heilige Anna Selbdritt als Apotropaion
5.2.3 Pest und Unbefleckte Empfängnis

6.0 Schluss

7.0 Literaturverzeichnis

1.0 Einführung

Die Ikonografie der Heiligen Anna Selbdritt, d.h. Annas, der Großmutter Christi mit ihrer Tochter Maria und dem Enkelsohn, wurde als Ensemble im Hochmittelalter kreiert. Die Voraussetzung hierfür war ein Interesse an Jesu irdischer Abstammung sowie an der Geschichte und Abstammung seiner Mutter, des weiblichen Parts in der patriarchal strukturierten Vater-Sohn-Religion. Der Mutter der Mutter, die zuerst in Jerusalem und Byzanz verehrt wurde, kommt dabei im Laufe der Jahrhunderte eine immer bedeutendere Rolle zu. Sie wird biblischen wie paganen „Urmüttern“ angeglichen und zum legendären Familienoberhaupt der Heiligen Sippe. Während dieser Legendenstrang vor allem im nordalpinen Raum aufgegriffen wurde und im 15. und 16. Jahrhundert, neben der Anna Selbdritt, unzählige bildliche Darstellungen fand, ist in Italien das dreifigurige Familienbild von Großmutter, Mutter und dem Kind vorherrschend, das ab dem Ende des 15. Jahrhunderts aber häufig zu einer Sacra Conversazione erweitert wurde. Die Verehrung der Heiligen Anna wurde in Italien jedoch zu keinem überregionalen Phänomen wie im Norden, sondern blieb auf bestimmte Regionen beschränkt.

Die wissenschaftliche Beschäftigung mit der Heiligen Anna begann Ende des 19. Jahrhunderts und wurde anfangs in erster Linie von Theologen geleistet.[1] Eine umfangreiche Anthologie des Franziskaners Beda Kleinschmidt, die bis heute als Standardwerk gilt, war als volkskundlicher Beitrag gedacht und stellt die einzige Sammlung bildlicher Annenzeugnisse von byzantinischer Zeit bis zur Renaissance dar – darunter auch viele aus dem italienischen Raum.[2] Erst Ende des 20. Jahrhunderts setzte eine dezidiert kunst- und kulturhistorische Erforschung der Heiligen Großmutter und ihrer Hauptikonografie ein, die über Kleinschmidts Materialsammlung, einige Lexikonartikel[3] und die monografischen Analysen besonders qualitätvoller Werke – für Italien etwa die von Masolino und Masaccio, Leonardo da Vinci oder Andrea Sansovino[4] – hinausging. Die Amerikanerinnen Pamela Sheingorn und Kathleen Ashley veranstalteten 1990 ein Symposium über die Annenverehrung des Spätmittelalters. Ton Brandenberg analysierte im selben Jahr speziell den Kult der Niederlande sowie das Bild der Heiligen Sippe von einer soziokulturellen Warte aus und organisierte 1992 eine Ausstellung, in der auch frühe Bildzeugnisse der Anna Selb­dritt gezeigt wurden.[5] Christiane von Fircks datierte schließlich die älteste erhaltene Anna Selb­dritt in Stralsund aufgrund dendrochronologischer und stilistischer Untersuchungen neu.[6]

Für die nordalpine Region liegen also einige Forschungen über die Frühzeit der Ikonografie vor, während die bildlichen Anfänge[7] sowie die kulturhistorischen Hintergründe in Italien bisher wenig beachtet wurden. Eine Bild- und Funktionsgeschichte existiert nicht. Bemerkt wurde vor allem der besondere Lokalkult der Heiligen Anna in Florenz. Hermann Riegel hatte bereits 1898 einen Überblick über die Florentinischen Annenbilder gegeben, den Roger J. Crum und David Wilkins 1990 vervollständigten und auf ihre politischen Implikationen befragten. Für die Pisanische Malerei machte Enzo Carli wiederholt chronologische Angaben,[8] ohne jedoch die dortigen Anna-Bilder innerhalb des italienischen und europäischen Bestands einzuordnen.

Im folgenden soll ein Überblick über die Ikonografie der Heiligen Anna Selbdritt in Italien von der Frühzeit bis zum Tridentinum mit einem Ausblick auf Caravaggio geleistet werden und damit auch ein Beitrag zur Typen- und Kulturgeschichte. Neben der ikonografischen Untersuchung der frühen italienischen Bildbeispiele im Vergleich mit nordischen Typen werden vor allem anhand dreier Anna-Altäre des frühen 16. Jahrhunderts am Schauplatz Florenz die Wechselbeziehungen zwischen Kontext, Funktion und Ikonografie analysiert.[9] Es wird untersucht, inwiefern sich der jeweilige Bildort, die Auftraggeber und das Publikum auf die formalen Ausführungen und die „semantischen und pragmatischen Valenzen“[10] der einzelnen Bildwerke auswirkten.

Während der politische Kontext der Heiligen Anna in Florenz recht gut bearbeitet wurde, war die Darstellung der Heiligen Anna Selbdritt als Apotropaion gegen die Pest für Italien bisher nicht Gegenstand einer Untersuchung. David Franklin bemerkte zwar den Zusammenhang eines Anna-Altars von Jacopo Pontormo mit der Seuche, ohne jedoch speziell die Ikonografie der Selbdritt mit dem Pestpatronat in Verbindung zu bringen.[11] Hier erlebte die Heilige Trias jedoch in einer Neukonnotierung ihren letzten Aufschwung, bevor sich ihr Bildsinn im 16. Jahrhundert verlor.

Ein besonderer Augenmerk muss bei einer Untersuchung der Heiligen Anna Selbdritt auch auf der häufig „blind“ vorausgesetzten Verbindung der Ikonografie mit dem theologischen Konzept der Unbefleckten Empfängnis Marias liegen, da sie spätestens mit Kleinschmidt als Symbol einer solchen standardisiert worden war (vgl. Kapitel 2.3.2). Erst Angelika Dörfler-Dierken hatte 1992 in ihrer historischen Untersuchung des spätmittelalterlichen Annenkultes in Deutsch­land dieses immer wieder repetierte „Klischee“ konsequent hinterfragt.[12]

Nach einer Einführung in die Geschichte des Kults der Heiligen Anna folgt deshalb auch eine Einführung in die Entwicklung der immakulistischen Doktrin, in welcher ein möglicher Zusammenhang mit der Heiligen Anna diskutiert wird. Er gewinnt meines Erachtens in Italien erst in Verbindung mit der Pest an Relevanz.

Außerdem wird neben dem Überblick über den Bildbestand, einer Einteilung in Typen und der Frage, welche Rolle soziokulturelle Einflüsse und zeitgenössische religiöse Diskurse im Bezug auf die Ikonografie der Heiligen Anna Selbdritt spielten, anhand der aufgeführten Werke auf spezielle Patrozinien aufmerksam gemacht, die mit der Heiligen Anna in Italien in Verbindung standen.

Den regionalen Schwerpunkt der Untersuchung bildet dabei Mittelitalien, da hier die beste Grundlagenforschung vorliegt. Die Ikonografie wird in der nördlichen Toskana verfolgt mit Ausblicken auf Verona und Rom. Vernachlässigt wurden Genua, Neapel und Süditalien, obwohl auch hier jeweils ein größerer Kult zu vermuten ist, der jedoch bisher zu wenig Beachtung fand und den Rahmen dieser Arbeit sprengen würde. Weitere Forschungen vor Ort wären nötig.

2.0 Die Geschichte des Kultes der Heiligen Anna

2.1 Quellen

Der Kult einer Großmutter Christi ist nicht zu trennen vom Kult der Mutter des Gottessohnes, der Gottesgebärerin, wie ihr offizieller Titel seit dem Konzil von Ephesos im Jahre 431 lautete, womit ihre herausragende Rolle beim Mysterium der Inkarnation, dem Kernstück des christlichen Glaubens, verdeutlicht wurde.[13] Die erste schriftliche Erwähnung Annas findet sich in der ältesten erhaltenen Marienlegende, dem griechischen Protoevangelium des Jakobus aus dem 2. Jahrhundert, welches die Geburt und die Kindheit Marias ausführlich beschreibt.[14] Demnach war die Ehe Annas mit dem frommen und reichen Herdenbesitzer Joachim aus Jerusalem, der viele Almosen spendete, bis ins hohe Alter kinderlos geblieben. Als ihnen aus diesem Grund an einem Festtag das Opfer im Tempel verweigert wurde, grämten sie sich so sehr, dass sich Joachim vierzig Tage zum Fasten in die Wüste begab und Anna zu Hause ihre „Witwenschaft“ und ihre Kinderlosigkeit beklagte. Bald erschien jedoch beiden ein Engel, der ihnen die Geburt eines Kindes verkündete. Bei ihrem Wiedersehen umarmten sich die Eheleute glücklich unter der Tür[15] und nach sieben Monaten wurde Maria geboren. Mit drei Jahren wurde diese, gemäß eines Gelübdes Annas, in den Tempel gegeben, wo sie „Nahrung aus der Hand eines Engels empfing“ und durch besondere Tugendhaftigkeit und Reinheit auffiel.[16]

Diese außerkanonische Erzählung überliefert keinerlei historische Inhalte, sondern orientiert sich stark an alttestamentlichen Figuren.[17] Das große Interesse an der Person und Herkunft Marias, über welche die Bibel keine Auskunft gibt, ist einerseits auf volkstümliche Neugier an Familienangelegenheiten von Heiligen und Göttern zurückzuführen und stellt andererseits eine frühe Legitimation ihrer Ausgewähltheit für die Gottesmutterschaft dar. Die Legende hatte auf die Theologie und Kunst der folgenden Jahrhunderte großen Einfluss – im Westen vor allem nachdem sie im lateinischen Pseudo-Matthäus-Evangelium verarbeitet worden war,[18] welches wiederum in gekürzter Fassung in die Legenda Aurea des Dominikaners Jacobus de Voragine Eingang und dadurch starke Verbreitung fand.[19] In diese populäre Fassung der Madonnenvita wurde auch erstmals eine von Haimo von Halberstadt im 9. Jahrhundert niedergeschriebene Legende integriert, die bis dahin getrennt tradiert worden war.[20] Laut dieser hatte Anna nach ihrer Ehe mit Joachim noch zwei weitere Männer geheiratet (sog. Trinubium) und auch aus diesen Verbindungen ging jeweils eine Tochter namens Maria hervor.[21] Maria Kleophas, benannt nach ihrem Vater, dem zweiten Ehemann Annas, soll in der Folge die Apostel Jakobus den Jüngeren, Joseph Justus, Judas Thaddäus und Simon Zelotes zur Welt gebracht haben; Maria Salomae Jakobus den Älteren und Johannes, den Evangelisten. Mit dieser legendären Vervielfachung Marias wurde versucht, dem Widerspruch, der zwischen der biblischen Überlieferung von Geschwistern Jesu und der geforderten immerwährenden Jungfräulichkeit seiner Mutter Maria (ante partum, in partu, post partum) lag,[22] entgegen zu wirken.[23] Anna wurde mit der Konzeption weitreichender Verwandtschaftsverhältnisse, der sogenannten „Heiligen Sippe“, eine mächtige Rolle als Stammmutter zugeschrieben, aus der die wesentlichen Protagonisten der Heilsgeschichte hervorgegangen sind. Nicht nur zahlreiche Jünger, sondern auch Johannes der Täufer war mit ihr verwandt, da seine Mutter Elisabeth als Tochter von Annas Schwester Esmeria galt.[24] Annas Verehrung resultierte aber vor allem aus der engen Verwandtschaft zum Gottessohn und zur Gottesmutter. So wie Maria durch Jesus „erhöht“ wurde, so wirkte Marias besondere Heiligkeit auf ihre Mutter zurück. Anna wurden die Eigenschaften der Tochter zugesprochen, bis sie sie im Spätmittelalter nahezu an Reinheit und Tugendhaftigkeit übertraf. Vor allem hieß es, sie habe den allergrößten Einfluss bei ihrem Enkel, dem Gottessohn,[25] was ihre Verehrung als mächtige Fürbitterin bei Krankheiten,[26] Armut und Tod,[27] zu erklären hilft. Für einen guten Tod wurde sie angerufen, da Christus ihr der Legende nach persönlich am Sterbebett beigestanden hatte[28] und sie besaß sogar die Macht, Seelen aus der Hölle zu befreien. Friedhofs- und Totenkapellen waren ihr häufig geweiht - zum Beispiel im benediktinischen Stammkloster Montecassino.[29] Auch bei Kinderwunsch und allen Belangen von Ehe und Familie betete man zu ihr.[30] Nachdem Annas Festtag, der 26. Juli, im Jahr 1481 durch Papst Sixtus IV. in den römischen Heiligenkalender aufgenommen worden war, wurde sie auch in eigenen Legenden gewürdigt, in denen Maria nur noch am Rande Erwähnung fand.[31]

Im biblischen Kontext orientierte sich ihre Figur vor allem an der alttestamentlichen Hanna (I. Samuel I, 1-28), die ebenfalls erst in hohem Alter nach intensiven Bitten vom Makel der Kinderlosigkeit befreit wurde und den Propheten Samuel zur Welt brachte, der als ein Anführer des jüdischen Volkes wirkte.[32] Ebenso war Annas Nichte Elisabeth hochbetagt, als sie wider Erwarten Johannes, den späteren Täufer, gebar. Mit Hilfe der Motive lang währender Kinderlosigkeit, der Verkündigung durch einen Engel und der Übergabe des Kindes in den Tempel (alle drei sind auch bei den anderen alttestamentlichen späten Müttern zu finden), wird Anna in den typologisch-heilsgeschichtlichen Kontext einbezogen[33] und in Kontrast gesetzt zu ihrer Tochter, die als äußerst junge Frau ihr Kind bekommt.[34]

Der Altersunterschied ist dabei ein wichtiges Merkmal, der die Antiparallele zwischen der verheißungsvollen Botschaft des Alten Testaments und seiner Erfüllung im Neuen verdeutlicht.[35] Marias frühe und makellose Empfängnis, in der sich Gott selbst zeugt, verkörpert den Neuanfang, den Auftakt zur Erlösung, die der göttliche Sohn durch seinen Opfertod vollbringen wird. Marias Körper dient dabei als „Gefäß“ Gottes, der die Menschwerdung ermöglicht und den irdischen Part seiner Doppelnatur stellt. Gottvater, welcher in der Lage gewesen wäre aus jedem erdenklichen Körperteil seinen Sohn zu erschaffen (vgl. Eva aus der Rippe Adams), wählt hier den „klassischen“ Weg durch Bauch und Schoß der Frau und gibt damit seinem Sohn eine leibliche Mutter. Mit Anna werden diese mütterlichen Aspekte verdoppelt und die Anbindung der Inkarnation in eine irdische Verwandtschaftsfolge gewährleistet. Sie verkörpert den „Wurzelgrund des Heils“.[36]

Anna wie Maria gehören zu den wenigen weiblichen Heiligen der katholischen Kirche, denen Mutterschaften zugestanden wurden, und sie sind die einzigen, die gerade als Mütter verehrt werden. Anna wurde darüber hinaus lange Zeit nicht für jungfräulich gehalten, im Gegenteil, ihre Ehen wurden positiv bewertet.[37] Sie ist der Inbegriff eines erfüllten Ehe- und Familienlebens.[38] Neben der Unterscheid­ung in frühe und späte Mutterschaft wird ein weiterer Akzent auf die Qualitäten der Jungfräulichkeit Marias einerseits, welche die Herausgehobenheit und Besonderheit der Geburt des Religionsgründers kennzeichnet,[39] sowie fruchtbares Eheleben bei Anna andererseits gelegt. Sie betont die mütterlich-irdischen Aspekte, die in einer alten Analogiekette Mutter-Materie-Erde ihre Entsprechung finden.[40]

2.2 Der Kult und seine Verbreitung

Wie bereits in der Einführung erwähnt wurde, nahm der Kult der Heiligen Anna seinen Ausgang im Osten. Als ältester Kultort gilt Jerusalem. Dort trug eine über Marias angenommener Geburtsstätte liegende Kirche ab dem 6. Jahrhundert auch ihren Namen. Seit dem 9. Jahrhundert war ihr ein Benediktinerinnenkloster angeschlossen.[41] Für Byzanz sind drei Annenkirchen nachweisbar, deren Gründungen auf die weiblichen Mitglieder des Kaiserhauses zurück gehen. Die älteste stammt ebenfalls aus dem 6. Jahrhundert.[42] Drei Festtage der Ostkirche gedenken der Großmutter Jesu: ihre Empfängnis Marias (9. Dezember),[43] die Geburt Marias (8. September) und Annas Entschlafung (25. Juli). Griechische Mönche feierten sie spätestens seit dem 9. Jahrhundert in Unteritalien und Sizilien,[44] von wo aus sie den Weg nach England fanden,[45] und von dort wieder zurück aufs Festland, zunächst nach Frankreich.

Für Italien ist Pisa als früher Kultort der Heiligen Anna zu nennen, das im 11. Jahrhundert als wichtigste Seemacht des westlichen Mittelmeeres in regen Handelsbeziehungen mit Byzanz stand. Bereits vor 1086 wurde ihr hier eine erste Kirche geweiht.[46] Auch andere mit dem Ostreich handelnde Hafenstädte, wie Neapel und Genua, übernahmen früh den Annenkult,[47] abgesehen von Rom, das schon im 8. Jahrhundert Reliquien besaß.[48] Ab dem 12. Jahrhundert verbreiteten sich mit den aus dem Osten heimkehrenden Kreuzfahrern Kult und Reliquien über weite Teile Europas. Zahlreiche Häupter der Heiligen sind lokalisierbar: eines befand sich in Chartres (1204),[49] ein anderes in Mainz (1212),[50] ein weiteres kam Anfang des 15. Jahrhunderts nach Bologna.[51]

Ab Mitte des 13. Jahrhunderts förderten die neu gegründeten Bettelorden den Marien- wie auch den Annenkult.[52] Der franziskanische Generalminister Bonaventura (1221-1274) führte im Jahr 1263 auf dem Generalkapitel in Pisa das festum conceptionis für seinen Orden ein und war damit der erste Ordens­vorstand, der den byzantinischen Feiertag übernahm.[53] Die Karmeliter folgten 1306, die Prämonstratenser 1333,[54] nicht jedoch die Dominikaner, die ihn erst im Jahre 1394 für die römische Obedienz und 1491 für den ganzen Orden als verbindlich erklärten.[55] Zwar förderten auch letztere die Verehrung von Maria und Anna, doch zeigten sie wesentlich mehr Skepsis gegenüber dem Fest der Empfängnis und bestimmter Details der Legende wie dem Trinubium,[56] was in den heftigen Streitigkeiten über die Unbefleckte Empfängnis Marias gipfeln sollte.

2.3 Annenverehrung und die Diskussion um die Unbefleckte Empfängnis

Der Gedanke einer erbsündefreien Empfängnis Marias, der erst Mitte des 19. Jahrhunderts zum Dogma erklärt werden konnte,[57] kam im abendländischen Mittelalter auf und stützte sich auf das Gedankengut des Kirchenvaters Augustin (354-430). Dieser hatte als Voraussetzung jeglicher Sünde die menschliche Empfängnis in der Erbsünde gesehen, von der Maria jedoch durch die Gnade ihrer Gottesmutterschaft befreit sein müsse.[58] Zwar wurde allein Christus, der Erlöser der Menschheit, ohne Sexualität gezeugt, doch konnte Maria als herausgehobene und begnadigte Gottesgebärerin, die unbefleckt und jungfräulich empfing und gebar, nur rein und sündlos vorgestellt werden. Darin herrschte Übereinstimmung, diskutiert wurde Jahrhunderte lang der Zeitpunkt des Beginns ihrer Sündlosigkeit.

2.3.1 Der franziskanisch-dominikanische Disput

In einem Brief des Benediktinerabtes Osbert de Clare von Winchester wird im Jahr 1128 erstmals das Fest des 8. Dezembers mit der Idee einer Unbefleckten Empfängnis in Verbindung gebracht.[59] Gegen eine solche gab es jedoch in der Folge viel Widerstand, z.B. auch von Bonaventura. Die Einführung des Konzeptionsfestes stand also nicht zwingend mit der neuen Idee in Zusammenhang. Sie erfuhr erst ab dem 14. Jahrhundert breitere Popularität, als sie durch den einflussreichen schottischen Franziskaner Johann Duns Scotus (ca. 1265-1308) vor allem gegen die dominikanische Argumentation Thomas von Aquins (ca.1225- 1274) verteidigt wurde. Dieser hatte eine Unbefleckte Empfängnis Marias ausgeschlossen, da Jesus nur der Erlöser aller Menschen sein könne, wenn auch seine Mutter bei der Geburt mit Erbsünde befangen war.[60] Scotus suchte dies nun mit dem Gedanken einer Vorerlösung (praeredemptio) zu entkräften.[61] Die Gottesmutter müsse zwar weiterhin wie alle Menschen erlöst werden, doch werde ihre Erlösung durch eine besondere Gnade vorverlegt in den Akt ihrer Zeugung und nicht erst in die von den Dominikanern vorgeschlagenen Stadien als Embryo, bei ihrer Geburt oder bei der Empfängnis ihres Sohnes.

Wie Elisabeth Gössmann (1989) darlegt, gründen die konträren Auffassungen der beiden Orden auf unterschiedlichen Zeugungstheorien. Nach franziskanischer Vorstellung, die den antiken Ärzten Hippokrates und Galen folgt, war die Frau an der Zeugung eines Kindes aktiv beteiligt, während die Dominikaner dies im Sinne Aristoteles ausschlossen.[62] Damit konnte durch die Frau auch keine Erbsünde übertragen werden und eine überschnelle „Reinigung“ war nicht von Nöten. Mit unbefleckter Empfängnis ist also nicht eine zweite jungfräuliche Geburt gemeint, sondern die Befreiung Marias von der Erbsünde bei der Verbindung ihres Leibs mit der Seele im Mutterleib, im ersten Augenblick der Empfängnis.[63] Maria verkörpert damit den „Höchstfall“ menschlicher Erlösung.[64]

Die meisten Orden schlossen sich der franziskanischen Lehrmeinung an[65] und auch an den Universitäten fand sie Unterstützung.[66] Laut einem Dekret, das auf dem Konzil von Basel im Jahre 1439 abgefasst wurde, welches jedoch nicht bindend werden konnte, da es in Abtrennung zu Rom stattfand,[67] sollte die Unbefleckte Empfängnis Mariens erstmals von allen Katholiken gebilligt, gehalten und bekannt werden, und es wurde verboten, anderes zu predigen oder zu lehren.[68] Der franziskanische Papst Sixtus IV. unterstrich in der zweiten Hälfte des Jahrhunderts diese Forderungen erneut und verteidigte sie gegen die Dominikaner,[69] die aber erst im 17. Jahrhundert langsam zum Einlenken bereit waren.[70] Um 1500 war die Frage noch lange nicht entschieden, beide Parteien wetterten heftig gegeneinander und auch auf dem Konzil von Trient (1546-1563) konnte nur festgestellt werden, dass eine Immaculata conceptio nicht auszuschließen sei.[71]

Neithard Bulst (1996) äußert die Vermutung, dass die dezidierte Aussage pro Unbefleckte Empfängnis auf dem Konzil von Basel in engem Zusammenhang mit der seit 1348 immer wiederkehrenden Pest zu sehen sei, die 1439 in der Stadt grassierte und in erster Linie als Strafe Gottes gegen die sündige Menschheit aufgefasst wurde. Erst die Pestfurcht habe den Immakulisten zum Erfolg verholfen.[72] Er führt auch die starke Marienverehrung des 15. Jahrhunderts auf ihre Fürbitterschaft im Einsatz gegen die Seuche zurück (vgl. Kapitel 5.2.).[73]

2.3.2 Die Heilige Anna Selbdritt – ein Verweis auf die Unbefleckte Empfängnis?

Das beliebteste und hartnäckigste Erklärungsmodell in der Sekundärliteratur, welches sich durch die einflussreiche Anthologie des Franziskaners Beda Kleinschmidt (1930) verbreitete, sieht die Annenverehrung und ihre häufigste Bildprägung, die Heilige Anna Selbdritt, als eine Illustration des theologischen Konzepts der Unbefleckten Empfängnis Marias.[74] Mirella Levi d´ Ancona (1957), auf der Suche nach Spuren der Immaculata conceptio vor der Ausbildung eines festen Bildtypus,[75] versteht Maria mit dem Jesuskind dabei als Zeichen der Inkarnation und Maria in den Armen ihrer Mutter als Symbol der Unbefleckten Empfängnis. Immerhin bemerkt sie in einer Fußnote, dass die Ikonografie auch in makulistischen Zentren in Gebrauch war.[76] Denn wie Paul Eich (1967) betont, stand das Fest der Empfängnis wie die Ikonografie der Heiligen Anna Selbdritt nicht zwingend im Kontext der neuen westlichen Doktrin.[77] Bruderschaften, Patrozinien und bildliche Darstellungen der Großmutter Christi sind sowohl bei Dominikanern wie bei Franziskanern, den beiden Hauptkontrahenten des theologischen Disputs, zu finden.[78] Keine Partei konnte die Ikonografie für sich alleine beanspruchen, auch wenn sie Franziskaner, Karmeliter und andere Orden im Spätmittelalter häufig immakulistisch konnotierten. Nur eine monografische Analyse kann jedoch solche Tendenzen aufzeigen, von einem allgemeingültigen Bildinhalt oder sogar einem Auslöser für die Bildfindung kann nicht die Rede sein.

Angelika Dörfler-Dierken (1992) legt in ihrer quellenkundlichen Untersuchung der deutschen Annenverehrung im Spätmittelalter dar, dass bis zur hymnischen Schrift des Benediktinerabtes Johannes Trithemius von 1496, De laudibus sanctissimae Annae tractatus, in welcher er alle Anhänger der Heiligen Anna auffordert an die Unbefleckte Empfängnis zu glauben, es nicht zu belegen sei, dass der Annenkult eine notwendige historische Folge auf die Entwicklung der immakulistischen Lehre ist.[79] In der Anerkennung des Festtags der Unbefleckten Empfängnis durch Papst Sixtus IV. im Jahr 1476 wird Anna in der entsprechenden Bulle gar nicht erwähnt. Dörfler-Dierken betont, dass die Heilige vor allem rückwirkend für die Idee funktionalisiert wurde.[80] Denn während das Trinubium mit beginnender Neuzeit nicht mehr nur bei den Dominikanern in Verruf geraten war, sondern auch die Humanisten es verwarfen,[81] war der Annenkult – stark attackiert von den Protestanten[82] – nur noch schwer zu rechtfertigen. Das Trinubium wurde auf dem Konzil von Trient verboten, die archaischen Züge damit zurückgedrängt und stattdessen die „zivileren“, wie ihre Lehrtätigkeit und die Verbindung zur Unbefleckten Empfängnis, in den Vordergrund gerückt. Insgesamt verringerte sich Annas Bedeutung jedoch nach dem Konzil deutlich (vgl. Kapitel 6).[83]

Im folgenden wird die Entwicklung der bildlichen Darstellung der Heiligen Anna von ihrer Rolle als jugendlicher Mutter Marias zur betonten Wiedergabe als Großmutter Jesu und Stammmutter der Heiligen Sippe nachgezeichnet. Ein eindeutig immakulistischer Kontext ist in Italien für die Bildfindungen meines Erachtens nur selten und erst nach 1500 nachweisbar, meist stehen andere Patrozinien im Vordergrund, auf die in den chronologisch aufgeführten Einzelanalysen eingegangen wird.

2.4 Frühe Darstellungen der Heiligen Anna

In Szenen des Marienlebens kommt es im Osten ab dem 6. Jahrhundert zu den ersten Darstellungen der Heiligen Anna.[84] Ebenso ist dort ein Einzelmotiv von Anna mit Maria als Kind ab dem 10. Jahrhundert in verschiedenen Regionen recht häufig zu finden.[85] Die früheste Darstellung einer frontal stehenden Anna mit Maria im linken Arm ist aber um 650 in Rom auf einem Votivwandbild im Presbyterium der griechischen Kirche Santa Maria Antiqua auf dem Forum Romanum erhalten.[86] Griechische Mönche hatten die Ikonografie nach Italien importiert. Anna trägt hier einen roten Mantel über gelblichem Kleid und wird in griechischer Schrift bezeichnet. Ein weiteres Wandbild des 8. Jahrhunderts am selben Ort zeigt Anna mit der kleinen Maria auf dem Arm neben Maria mit dem Christuskind im Clipeus und Elisabeth mit dem Johannesknaben.[87] Beide Bilder bezeugen ihre von Anfang an entscheidende Rolle als Mutter.

Die älteste westliche Einzeldarstellung einer sitzenden Anna mit der kleinen Maria auf dem linken Arm,[88] hier zusammen mit Joachim, findet sich in einer Handschrift des 11. Jahrhunderts in England.[89] Sie steht in Zusammenhang mit dem dort für diese Zeit bezeugten Fest der Empfängnis Mariens. Die im Westen äußerst seltene Mutter-Kind-Gruppe ist in Chartres – bedingt durch die Schenkung der Kopfreliquie Annas nach der Eroberung Konstantinopels im Jahr 1204[90] - am Nordportal als Trumeaufigur zu finden (1205-1210) und auf zwei toskanischen Tafelbildern des 13. und 14. Jahrhunderts, von denen das frühere dem Pisanischen Meister der Madonna von San Martino (tätig zwischen 1265-1290) zugeschrieben wird.[91] Die kleine Maria sitzt hier in Orantenhaltung in dunklem Gewand auf dem linken Arm ihrer Mutter, die ein rotes mit Goldfäden durchwirktes Marphorion trägt und frontal in Ganzfigur auf einem prunkvollen Thron Platz genommen hat, hinter dessen Rückenlehne zwei Engel stehen. Sie ist als junge Frau wiedergegeben und weist mit dem leicht geneigten Kopf und der rechten Hand auf ihre Tochter. Die Analogie zu byzantinischen Marientypen ist deutlich, wobei Maria Bambina vor allem durch den fehlenden Kreuz­nimbus und Redegestus vom Christuskind zu unterscheiden ist.[92] Die Farb­verteilung Rot für Anna und Blau für Maria entstammt den orientalischen Vorbildern[93] und wird in der nördlichen Toskana bis ins 15. Jahrhundert beibehalten.[94]

In den Bildprägungen ist die Verbindung Annas zu ihrer Tochter von Anfang deutlich sichtbar und auch in der Erweiterung der genealogischen Abfolge zur Anna Selbdritt, ihrem am häufigsten auftretenden Bildmotiv, das in Deutschland ab dem 13. Jahrhundert in der Skulptur, in Italien ab dem 14. Jahrhundert vor allem auf Altartafeln und Wandgemälden der Orden zu finden ist, zeigt sich die körperliche Berührungsfolge von Mutter, Tochter und Enkelsohn von immanenter Bedeutung. Die Großmutter des Gottessohnes wird bis zur Gegenreformation nur in ganz wenigen Ausnahmen alleine dargestellt.[95]

2.5 Das ikonografische Novum Heilige Anna Selbdritt

Die Darstellung von Anna, Maria und Kind in engem konstitutiven Verband ist in einem Zeitraum von ca. 1260 bis ca. 1560 in Mitteleuropa als Bild präsent[96] und hier entstanden. Die Ikonografie wurde nicht aus dem Osten übernommen. Die drei Figuren werden meist in direktem Körperkontakt explizit als Trias wiedergegeben, womit eine Absolutheit und Heiligkeit ausgedrückt wird, die durch die Dreizahl mit gewährleistet wird.[97] Die Rollen sind in den kompakten Kompositionen, die in unterschiedlichen Typen kanonisch wurden (vgl. Kapitel 3 und 4), genau verteilt und Anna, Maria und Jesus in der Regel im Alter und in der Größe deutlich unterschieden. Anna wird als alte Frau, als Großmutter und Witwe charakterisiert, während Maria als Jungfrau, im Norden oft auch als Mädchen, und Jesus schließlich als Kleinkind wiedergegeben werden.

2.5.1 Irdische Trias und Göttliche Trinität

Die bekannteste und wichtigste Dreiheit der religiösen Bildproduktion ist die männlich-göttliche Trinität, in der die Wesenseinheit Gottes in drei Erscheinungsformen manifest wird. Sie ist im Westen ab dem 12. Jahrhundert in verschiedenen Bildprägungen, die teilweise aus byzantinischer und vorchristlicher Ikonografie übernommen wurden, zu finden.[98] Die im abendländischen Mittelalter neu gerierte Darstellung des Gnadenstuhls wird zur wichtigsten westlichen trinitarischen Bildfindung und ist dezidiert auf das erlösende Heilsgeschehen hin konzipiert.[99] In vertikaler Anordnung werden die drei stark differenzierten göttlichen Personifikationen präsentiert: Der bärtige alte Mann, meist sitzend, als Vater (Allmacht), die weiße Taube als Heiliger Geist (Allweisheit) und Christus am Kreuz als Sohn (Allliebe). Damit kommt ebenfalls ein chronologisches Moment zum Tragen.[100] Die Dreiheit der Einheit wird als gestaffeltes „Familienbild“ für den Gläubigen, der selbst in einem familiären Zusammenhang steht, fassbar.[101]

Der Opfertod steht bei dieser Darstellung der Dreieinigkeit mit dem Leichnam Christi im Mittelpunkt, während bei der Anna Selbdritt Geburt und Inkarnation die zentrale Aussage bilden, die jedoch häufig mit Symbolen der Passion ausgestattet sind. Auch ist die Inkarnation an sich schon ein Verweis auf die Passion, denn die Geburt des Erlösers und sein Opfertod bilden die beiden Pole des Heilsgeschehens.

Die frühesten Darstellungen des Gnadenstuhls finden sich in Italien in der zweiten Hälfte des 13. Jahrhunderts,[102] kurz vor der ersten bekannten Anna Selbdritt. Der Ethnologe Lenz Kriss-Rettenbeck (1971) prägte die Begriffe Trinitas coelestis und Trias terrestris zur Unterscheidung des Gegensatzpaares.[103] Letzterer ist dem Begriff Humanissima Trinitas Meyer Schapiros (1956) vorzuziehen,[104] da die Personen mit und um Anna im theologischen Sinne nicht wesenseins sind, also keine Trinität im eigentlichen Sinne darstellen. Die Motive sind zwar ähnlich aufgebaut, eine alte Vater- bzw. Mutterfigur hält ihr(e) Kind(er) in den Armen (bzw. zwischen den Knien), aber in ihrer Aussage nicht analog zu verstehen. Dennoch rückt Anna bildlich in die Nähe der Gottheit und nimmt eine vergleichbare übermächtige Position ein.[105] Sie weist dabei Züge vorchristlicher Großer Mütter auf. Schon ihr Name ist von alten orientalischen Göttinnen abgeleitet.[106] In der Kreation ihrer „Person“ ist Anna also nicht nur Maria und alttestamentlichen Frauenfiguren angeglichen, sondern es wurde auch die heidnische Erd- und Muttergöttin rekrutiert.

2.5.2 Vorchristliche Wurzeln

In antiken Bildfindungen der kretischen Göttin Demeter und ihrer Tochter Persephone, die den Wandel der griechischen Jahreszeiten personifizieren,[107] finden sich die ersten überlieferten plastischen Darstellungen einer erwachsenen Tochter quer auf dem Schoß ihrer Mutter[108] sowie die zweier neben­einander auf einer Bank thronender Frauen mit einem männlichen Kind, dem Fruchtbarkeit und Reichtum verkörpernden Plutos-Knaben[109].[110]

Die drei Seinszustände Mutter, Tochter und Kind sind in antiken Mythen und Darstellungen als Personifikationen des Kreislaufs der Natur zu finden und die dreigestaltige Gottheit, wohl ubiquitär in den Kulturen der Welt und ursprünglich weiblich gedacht, verkörpert Naturzyklen des Werdens und Vergehens, wie die Mondphasen und die Zeitphasen allgemein: Vergangenheit, Gegenwart, Zukunft.[111] Auch hier ist die Einheit in der Dreiheit bestimmend, alle sind sie Teil der einen sich wandelnden Natur,[112] häufig personifiziert als Jungfrau, Mutter- und Todesgöttin.[113] Die Heilige Anna verkörperte die beiden letzten Aspekte in christlichem Gewand, während Maria der jungfräuliche Status zugeschrieben wurde.

[...]


[1] Vgl. Schaumkell (1893).

[2] Kleinschmidt (1930).

[3] Böer u.a. s.v. „Anna“ in: LdM (1967), Sp. 230-257; Lechner u.a. s.v. „Anna“ in: LCI V (1973), S. 168-190; Schiller (1980), S. 157-160.

[4] Vgl. Salmi (1947), Berti (1988), Verdon (1988), Longhi (1992); Schapiro (1956), Arasse (1982, 2002); Bonito (1980,1982).

[5] Brandenbarg u.a. (1992).

[6] Fircks (1999).

[7] Kurze und immer unvollständige Auflistungen geben Marle (1925), Salmi (1947), Schiller (1980), Heydenreich (1988) und Verdon (1988).

[8] Carli (1961, 1974, 1994).

[9] Vgl. Belting (1988), S. 226.

[10] Held (1987), S. 35.

[11] Franklin (2001a).

[12] Weitergeführt von Nixon (1996).

[13] Söll (1984), S. 112ff.

[14] Sie wird ins 2. Jahrhundert datiert, ist aber erst in einem Papyrus (Bodmer V) aus dem 3. Jahrhundert und in über 30 Handschriften des 9.-16. Jahrhunderts erhalten. Schindler (1988), S. 412. List/Blum (1996), S. 231.

[15] Sie wird in der Legenda Aurea zur „Goldenen Pforte“, als einem Stadttor von Jerusalem. http://www2.rz.hu-berlin.de/sachkultur/voragine.htm, S. 3 (17.07.02).

[16] Schindler (1988), S. 413ff.

[17] Dörfler-Dierken (1990), S. 13.

[18] Liber de ortu beatae Mariae et infantia Salvatoris, es stammt aus dem 8. oder 9. Jahrhundert und vereint Stoff des Protoevangeliums und des Thomas-Evangeliums sowie weitere Legenden. Schindler (1988), S. 463.

[19] Die Legenda Aurea wurde zwischen 1263-73 geschrieben. LdK IV (1996), S. 263.

[20] Dörfler-Dierken (1992), S. 141. Historiae Sacrae Epitome von Haimo von Auxerre (gest. 855). LdK III (1996), S. 189.

[21] Eine solche „Vielmännerei“ war etwa im republikanischen Rom noch durchaus möglich. Fester (1993), S. 9.

[22] Der Heilige Justin (hingerichtet in Rom 165) gilt als ältester Zeuge für die Behauptung, Maria sei vor und während der Geburt ihres Sohnes jungfräulich geblieben. Rotter (1996), S. 132. Die immerwährende Jungfräulichkeit war im 4. Jahrhundert bereits Konsens und wurde 649 auf dem Konzil in Rom zum Dogma erklärt. Held (1987), S. 36.

[23] Ausführlich hierzu Dörfler-Dierken (1992), S. 125ff. Im Protoevangelium wird Joseph aus diesem Grund als Witwer mit Söhnen aus erster Ehe dargestellt, was bis zu Hieronymus als Erklärung galt, der dies jedoch angeblich verwarf, da nun auch Joseph durch Jungfräulichkeit geadelt werden sollte. Cullmann (1990), S. 338. Er lehnte die Kindheitsgeschichten in Wirklichkeit jedoch ganz ab. Dörfler-Dierken (1992), S. 123.

[24] Auch die Eltern Annas treten in weiterführenden Legenden auf, insgesamt verbindet die Konstruktion Heilige Sippe 26 Personen in vier Generationen. Hartmut Kühne, http://www2.rz.hu-berlin.de/sachkultur/sippe.htm, S. 2 (17.07.02).

[25] Sie fand selbst dann noch Gehör bei Gott, wenn alle anderen Heiligen, selbst ihre Tochter versagten. So etwa Johannes Trithemius und Petrus Dorlandus um 1500. Dörfler-Dierken (1992), S. 14. 195. 205.

[26] Sie wurde häufig zur Patronin von Krankenhäusern, beispielsweise in Verona, wo ein Privatmann im 14. Jahrhundert ein Grundstück zwischen Castelvecchio und Arena für ein Annenkrankenhaus mit eigener Kirche stiftete. Campagnari (1996), S. 59.

[27] Nixon (1996), S. 548.

[28] Réau III (1958), S. 93. Nixon (199), S. 549f. nennt zahlreiche Textbeispiele, bei denen Anna um Bitte um Erlösung in der Todesstunde angerufen wird.

[29] Böer s.v. „Anna“ in: LdM (1967), Sp. 242.

[30] Böer s.v. „Anna“ in: LdM (1967), Sp. 239.

[31] Nixon (1996), S. 548.

[32] Schneider s.v. „Anna, die Mutter Samuels“ in: LdM (1967), Sp. 257. Weitere Beispiele für späte Elternschaft im Alten Testament, z.B. Abraham und Sara.

[33] Dörfler-Dierken (1992), S. 13.

[34] Maria bittet nicht um ein Kind, sagt aber ja zur Engelsbotschaft. Gössmann (1989), S. 69.

[35] Scheffczyk (1974), S. 14f.

[36] Kufner (1992), S. 75. Vgl. auch Marino (1982).

[37] Sie ist die einzige Heilige, die mehrfach heiratete. Dörfler-Dierken (1992), S. 14f. Erst im Spätmittelalter wirkte Marias Jungfräulichkeit auch auf die Großeltern und Urgroßeltern zurück. So in Visionen der französischen Klarissin Colette Boilet (gest. 1447). Warner (1982), S. 286. Der humanistische Benediktinerabt Trithemius forderte Jungfräulichkeit auch für Anna. Dörfler-Dierken (1992), S. 61.

[38] Schreiner (1996), S. 29.

[39] Das Paradoxon Virginität und Mutterschaft übernahm das Christentum aus heidnisch-kultischen Vorstellungen. Es ist ein alter Topos, etwa von griechischen Göttinnen bekannt, wie der jungfräulichen Artemis oder Athene, bei denen Jungfräulichkeit allerdings keine Konstante, sondern immer wieder erneuerbar war. Koschorke (2000), S. 59.

[40] Van der Leeuw s.v. „Dreieinigkeit“ in: RGG I (1929), S. 2015. Annas „Irdenhaftigkeit“ findet auch in astralen Vergleichen ihren Ausdruck: Wenn Maria für den Mond und Jesus Christus für die Sonne steht, dann verkörpert sie die Erde, z.B. im Stadtwappen Annabergs um 1500. Dörfler-Dierken (1992), S. 96.

[41] Kleinschmidt (1930), S. 16. Die heutige Kreuzfahrerkirche an selber Stelle wurde vor 1150 von Königin Alda, der Witwe Balduins I. erbaut. Das Benediktinerinnenkloster existierte seit 808. Gorys (1996), S. 90.

[42] Der Weihetag der ersten Kirche 550 n. Chr., der 25. Juli, wurde zum östlichen Festtag der Heiligen. Eine zweite gründete die Kaiserin Anna Anfang des 8. Jahrhunderts, eine dritte Kaiserin Theodora im 9 Jahrhundert. Die Verehrung der göttlichen Großmutter blieb jedoch nicht auf Konstantinopel und die Kaiserfamilien beschränkt. Kleinschmidt (1930), S. 22f.

[43] Seit dem 7. Jahrhundert. Eich (1967), Sp. 244.

[44] Levi d´Ancona (1957), S. 11. Kleinschmidt (1930), S. 123. Auf einem Marmorkalender in Neapel, datiert auf 840-850 n. Chr., sind die drei Feste eingetragen.

[45] In England ist das Fest der Empfängnis zwischen 1060 und 1066 sicher für Exeter, Canterbury und Winchester nachweisbar. Schiller (1980), S. 155f.

[46] Wohl die Kirche eines Benediktinerklosters außerhalb der Stadtmauern; ab 1228 gab es in der Stadt eine Annakirche. Kleinschmidt (1930), S. 80. Im 13. Jahrhundert ist die Annenverehrung ebenfalls bei den Benediktinern in Subiaco, Perugia und Brescia nachzuweisen. Böer s.v. „Anna“ in: LdM (1967), Sp. 237. Im Norden findet sich die älteste Spur des Annenkultes in der niederländischen Region Limburg, in der Stadt Echt. Hier existierte eine Annakirche um 930. Brandenbarg u.a. (1992), S. 89.

[47] Im Dom von Genua existiert eine möglicherweise frühe Anna Selbdritt-Tafel. Gohr (1974), S. 245. Lechner erwähnt außerdem Reliquienpartikel. Lechner s.v. „Anna“ in: LCI V (1973), Sp. 170. Für Neapel sind zwei Altarbilder erhalten (vgl. Kapitel 4).

[48] Ein Reliquienverzeichnis von S. Agnolo in Pescheria führt Anna-Reliquien auf. Böer s.v. „Anna“ in: LdM (1967), Sp. 241.

[49] Réau III (1958), S. 91. Er nennt weitere Kopfreliquien.

[50] Er war dort später im Besitz der Dominikaner, wurde aber im Jahr 1500 gestohlen und nach Düren zu den Franziskanern gebracht, das daraufhin zu einem Hauptzentrum des Annenkultes in Deutschland avancierte. Papst Julius II., in den Streit mit einbezogen, entschied die Sache für Düren. Ashley/Sheingorn (1990), S. 18.

[51] Webb (1996), S. 231. Henry VI. von England schenkte ihn Kardinal Niccolò Albergati im Jahr 1435.

[52] Hager (1962), S. 125. 118. Der Marienkult ging im Westen von Rom aus und lebte später in den Reformorden wieder auf. Ab 1260 ist Maria das häufigste Motiv toskanischer Hochaltäre. In ihren wachsenden Kult war auch die Verehrung der Heiligen Anna mit einbezogen, deren Todestag, im Westen wegen dem Jakobustag auf den 26. Juli verschoben, als erstes die Karmeliter im 13. Jahrhundert begingen. Ashley/Sheingorn (1990), S. 21. Böer s.v. „Anna“ in: LdM (1967), Sp. 238.

[53] Heimbucher (1980), S. 695. Schiller (1980), S. 156.

[54] Eich (1967), Sp. 246.

[55] Hager (1962), S. 122.

[56] Der Freiburger Dominikaner Johannes wendete sich beispielsweise im Jahr 1300 in seiner Schrift „Defensorium Annae“ gegen die mehrfache Heirat Annas. Dörfler-Dierken (1992), S. 137. Auch Thomas von Aquin war dagegen. Brandenbarg u.a. (1992), S. 18.

[57] Im Jahr 1854 von Papst Pius IX., was auf dem Zweiten Vatikanischen Konzil (1962-65) ausdrücklich bestätigt wurde. Seit der jüngsten Kalenderreform heißt es nicht mehr „Fest der unbefleckten Empfängnis Mariae“, son­dern „Hochfest der ohne Erbsünde empfangenen Jungfrau und Gottesmutter Maria“. http://members.telering.at/

pfarre.felixdorf/unbefleckte.html (17.07.02).

[58] Scheffczyk (1974), S. 20.

[59] Eich s.v. „Empfängnis Maria, Unbefleckte“, in: RDK V (1967), Sp. 244. Der Benediktinermönch Paschasius Radbertus führte die karolingische Diskussion darüber. Büchsel (1993), S. 52f.

[60] So in seinem Hauptwerk Summa Theologiae. Söll (1984), S.172ff. Ein früher Gegner war auch der Zisterzienserabt Bernhard von Clairvaux (gest. 1153) in selber Argumentation. Pelikan (1999), S. 199.

[61] In seinem Opus Oxiense (oder Ordinatio). Die Idee einer Vorerlösung war erstmals um 1250 aufgekommen. Levi d´Ancona (1957), S. 10.

[62] Die Frau bleibt laut Aristoteles passiv bei der Zeugung eines Kindes während Hippokrates und Galen die Auffassung vertraten, die Samen beider Geschlechter führten zur Befruchtung. Gössmann (1989), S. 76f.

[63] Eich s.v. „Empfängnis Maria, Unbefleckte“, in: RDK V (1967), Sp. 242.

[64] Josef Spindelböck (1997), http://www.stjosef.at/predigten/unbefl97.htm (17.07.02).

[65] Kleinschmidt (1930), S. 161.

[66] Der Kanzler der Universität von Paris Jean de Gerson (1363-1429) unterstützte Unbefleckte Empfängnis wie Trinubium. Ashley/Sheingorn (1990), S. 21. Die Universität Paris verpflichtete sich 1495, Köln 1499 und Mainz 1501 zur Verteidigung der Unbefleckten Empfängnis. Eich s.v. „Empfängnis Maria, Unbefleckte“, in: RDK V (1967), Sp. 246.

[67] Papst Eugen IV. verurteilte das gesamte Konzil als antikurial. Held (1987), S. 47.

[68] Pelikan (1999), S. 202.

[69] 1476 nahm er den Festtag in den römischen Kalender auf (Bulle Cum Praecelsa), was einen ersten offiziellen Akt der römischen Kurie pro Immaculata Conceptio darstellte und einen Etappensieg für die Franziskaner. In der Bulle Grave Nimis von 1483 sprach er über jeden den Bann aus, der sich öffentlich gegen die Unbefleckte Empfängnis wendete. Schröter (1987), S. 54.

[70] Gössmann (1990), S. 29f. Noch 1572 ließ der dominikanische Papst Pius V. das Fest wieder aus dem kirchlichen Kalender entfernen. Kleinschmidt (1930), S. 135. Erst 1708 konnte Papst Clemens XI. es für die ganze Kirche etablieren. Schiller (1980), S. 156.

[71] Gerl (1989), S. 120.

[72] Bulst (1996), S. 89. Die Dominikaner forcierten im Gegenzug bald darauf die Verbreitung des Rosenkranzes.

[73] Bulst (1996), S. 88.

[74] Kleinschmidt (1930), S. 162. Erstmals wurde dies in einer Untersuchung von Franz Falk im Jahr 1878 zusammengebracht. Dörfler-Dierken (1992), S. 28f. Réau III (1958), S. 91; Lechner, LCI I (1967), S. 146; Fournée, LCI II (1970), S. 340; Gohr (1974), S. 246; Schiller (1980), S. 157 und auch Ashley/Sheingorn (1990), S. 25 repetieren Kleinschmidt. Gohr spricht gar von einem dogmatisch festgelegten Symbol für die Unbefleckte Empfängnis in der hohen Romanik. Gohr (1974), S. 254.

[75] Es gibt in der Frühphase keinen festen Bildtyp der Immaculata Conceptio. Stattdessen werden vorhandene Marienmotive entsprechend konnotiert. Das Motiv der Neuzeit geht formal und theologisch auf die Maria im Ährenkleid zurück und zeigt eine stehende gekrönte Maria ohne Kind mit Symbolen der Jungfräulichkeit, ab 1700 meist auf einer von einer Schlange umwundenen Weltkugel. Kolb (1984), S. 870ff. Eines der frühesten Beispiele ist Carlo Crivellis (ca. 1430-1494) „Unbefleckte Empfängnis“ von 1492, die er für die Kirche S. Francesco in Pergola in den Marken schuf, heute in der National Gallery, London.

[76] Levi d´Ancona (1957), S. 39 FN 96.

[77] Eich s.v. „Empfängnis Maria, Unbefleckte“, in: RDK V (1967), Sp. 246.

[78] Dörfler-Dierken (1992), S. 29 verweist auf die Untersuchung des kanadischen Dominikaners Paul-Victor Charland, Le culte de Sainte Anne en Occident, Québec, 1921, der die starke vorreformatorische Annenverehrung seines Ordens belegt.

[79] Dörfler-Dierken (1992), S. 61.

[80] Dörfler-Dierken (1992), S. 26ff.

[81] Trithemius' Schüler Agrippa von Nettesheim (1486-1535) äußerte sich etwa in seiner Schrift De beatissimae Annae monogamia (1534) entsetzt über die Unterstellung des Trinubiums. Wind (1987), S. 292.

[82] Das reformatorische Schriftprinzip bedeutete die Abkehr von allen Marienlegenden. Nur das biblische Wort zählte. Luther bezeichnete Anna als Abgott, deren starke Verehrung jung sei. Er selbst hatte sie als Augustinermönch angerufen. Düfel (1968), S. 163. 254ff.

[83] Ashley/Sheingorn (1990), S. 47.

[84] Lechner s.v. „Anna“ in: LCI V (1973), Sp. 171.

[85] Lafontaine-Dosogne I (1964), S. 134. In Angleichung an eine Hodegetria zuerst als Sitzmotiv in narrativem Zusammenhang bei der Überbringung Marias in den Tempel.

[86] Die Kirche ist eine im 6. Jahrhundert umgewandelte römische Empfangshalle, die von Griechen genutzt wurde. Ashley/Sheingorn (1990), S. 10f. Belting sah den privaten Charakter des Bildes, die kleine Maria trägt Ohrringe. Bei einer Neuausstattung der Kirche im 8. Jahrhundert wurde Anna als einzige Heilige nicht übermalt. Belting (1991), S. 133.

[87] Kleinschmidt (1930), S. 86ff. Auf einem Nischenbild im rechten Seitenschiff. Buchowiecki II (1970), S. 449. In der Kirche befindet sich auch die älteste erhaltene Szene von Joachim und Anna an der Goldenen Pforte. LdK III (1996), S. 539.

[88] In Miniaturen z.B. des Codex Egberti (um 980) oder des Perikopenbuchs Heinrich II. (1007-1012) kommt es zu Darstellungen Annas mit der kleinen Maria auf dem Arm vor dem Hohen Priester im Tempel.

[89] London, British Museum, Cotton MS, Calig. A XIV, fol. 26 V. Levi d´Ancona (1957) S. 39. Die Hand Gottes ragt am oberen Bildrand aus einer Wolke.

[90] Durch Graf Ludwig von Blois nach dem 4. Kreuzzug. Kleinschmidt (1930), S. 79.

[91] Ehemals Rainieri di Ugolino zugeschrieben, Pisa, Nationalmuseum. Maße: 126 x 76 cm, oben und an den Seiten beschnitten. Anna ist namentlich bezeichnet. Vom selben Meister stammt auch das Vita-Retabel aus San Martino mit einer thronenden Gottesmutter, die von 12 Szenen der Anna und Joachim-Legende umgeben ist (1281-85). Carli (1974), S. 41f. Das zweite Beispiel stammt von dem Sieneser Maler Ugolino di Nerio, Anfang 14. Jahrhundert, National Gallery, Kanada. Anna, wieder inschriftlich gesichert, trägt hier einen blauen Mantel, Maria, mit blonden Locken und Krone ausgestattet, dagegen zinnoberrot. Laurence B. Kanter, Bulletin Annuel 5, 1981-1982, http://collections.ic.gc.ca/bulletin/num5a/kanterfl.html (10.05.02). Auf der kleinen Tafel eines Altareckpilasters aus Siena von Andrea di Vanni d´ Andrea Salvani (um 1330-1413), Städel, Frankfurt am Main, erscheint Anna wieder in leuchtendem Rot. Gallwitz (1987), S. 102. Auch im Süden Italiens findet sich das Sujet auf Fresken in Centro Pietre (11./12. Jahrhundert) und in Soleto in der Kapelle San Stefano (1347). Lafontaine- Dosogne II (1964), S. 107.

[92] Allerdings ist die thronende Madonna in Ganzfigur in der Ikonenmalerei nahezu unbekannt, in der toskanischen Tafelmalerei dagegen sehr beliebt. Erstmals bei einer Hodegetria Coppo di Marcovaldos in Siena von 1261. Belting (1991), S. 417. 439.

[93] Anna wird hier durch die rote Farbe ihres Maphorions von Maria unterschieden, die immer wie eine Erwachsene mit Schleier bekleidet ist. Im ältesten Fresko in Direkli Kilise in Kappadozien tragen allerdings noch beide rote Kleider. Lafontaine-Dosogne I (1964), S. 134. Die purpurne Gewandung entstammt, wie auch Thron und Thronwachen, der byzantinischen Kaiserikonografie und sind als Insignien des himmlischen Königtums zu lesen. Steigerwald (1999), S.197f.

[94] Rot auch bei Pietro Lorenzetti in Siena. Später noch bei Correggio. Im Norden trägt Anna dagegen eher Grün. Réau III (1958), S. 93.

[95] Lechner s.v. „ Anna“, in: LCI V (1973), Sp. 173. Ein anderes westliches Motiv, „Anna, die Maria das Lesen beibringt“, kommt Anfang des 14. Jahrhunderts in England auf (wo die Anna Selbdritt sehr selten ist) und erscheint schnell selbständig. Lafontaine-Dosogne II (1964), S. 108. Größere Bedeutung erlangt es jedoch erst mit der Gegenreformation.

[96] Am häufigsten in Deutschland, den Niederlanden, Spanien und Italien. Böer s.v. “Anna” in: LdM (1967), Sp. 248.

[97] Mit Triaden verbindet sich ein Erlebnis von besonderer Heiligkeit. Kriss-Rettenbeck (1971), S. 81f. Aristoteles etwa nannte die Drei die erste vollkommene Zahl, denn sie hat Anfang, Mitte und Ende und verkörpert damit ein Ganzes. Wirag (1994), S. 11f.

[98] Die Heiligen Dreifaltigkeit wird in Byzanz als drei gleiche Männer oder als Dreigesicht dargestellt. Letzteres gehört zum ältesten Stamm anthropomorpher Trinitätssymbole. Kriss-Rettenbeck (1971), S. 80. Auch zwei Männer auf einer Thronbank, zwischen ihnen die Taube des Heiligen Geistes (sog. Trinität des Psalters) kommen vor allem in der Buchmalerei vor. Boespflug (2001), S. 22.

[99] Greshake (2001), S. 550.

[100] Die eher exzeptionelle Darstellung einer italo-byzantinischen Miniatur des 12. Jahrhunderts zeigt ebenfalls sehr familiär Gottvater als weißbärtigen Greisen thronend mit Jesus als Kleinkind frontal im Schoß, der wiederum die weiße Taube des Heiligen Geistes im Arm hält. Rahner s.v. „Dreifaltigkeit“ in: LThK III (1959), S. 544. Dieser sog. Paternitas- Typus, im Abendland und im Orient bekannt, setzte sich jedoch nicht durch. Boespflug (2001), S. 23.

[101] Vgl. Verdon (2002), S. 162. Gott wurde im frühen 15. Jahrhundert in familiären Begriffen diskutiert. Der Heilige Geist im Hebräischen feminin (ruach), erst der lateinische spiritus sanctus machte ihn zum Maskulinum, wird in patristischer Tradition manchmal als „Mutter“ bzw. weibliches Prinzip interpretiert. Dagegen wehrte sich schon Augustinus. Greshake (2001), S. 212. 264. Ausführlich dazu Stöhr (1988), S. 141-181.

[102] Gabelentz (1907), S. 83. Anderswo schon vor der Mitte des 12. Jahrhunderts. Braunfels (1954), S. 35.

[103] Kriss-Rettenbeck (1971), S. 82.

[104] Schapiro (1956), S. 161. Übernommen von Arasse (1982), S. 85 und (2002), S. 450.

[105] So auch in Luthers Kritik. Kufner (1992), S. 78.

[106] Anatha in Syrien, Anat in Kanaan, Ana oder Anah in verschiedenen Umformungen im Alten Testament. Walker (1993), S. 40. Vgl. Ranke-Graves (1999), S. 442ff. und Kufner (1992), S. 67f.

[107] Demeter als Sommer und Herbst, Persephone als Frühling.

[108] Mitte 4. Jh. v. Chr., Eleusis, Persephone sitzt nach rechts auf Demeters Schoß. Beide sind nahezu gleich groß. Die Köpfe fehlen. Güntner s.v. „Persephone“ in: LIMC (1997), S. 961. Sowie Mitte 2. Jh. n. Chr., Kyrene, aus dem Demeterheiligtum Wadi del Gadir. Persephone in Chiton und Mantel sitzt nach links auf der wesentlich größeren Demeter. Arme und Köpfe sind abgebrochen. Güntner s.v. „Persephone“ in: LIMC (1997), S. 961.

[109] Er ist das Kind einer Vereinigung Demeters mit Iasion in einem frisch gepflügten Feld. Rose (1992), S. 91.

[110] Die Gruppe ist hellenistisch, aufbewahrt in Cambridge, Sackler Museum. Die linke weibliche Figur trägt eine Sphendone, die rechte einen Polos. Der Plutos-Knabe sitzt frontal auf dem Schoß der größeren Frau. Güntner s.v. „Persephone“ in: LIMC (1997), S. 964.

[111] Auch Maria verkörpert drei Aspekte: Jungfrau, Mutter, Königin. Endres/Schimmel (1995), S. 76. Vgl. Jenny- Kappers (1986), S. 176f. Die drei Marien erinnern an Darstellungen der drei heidnischen Matronen (Grazien, Horen, Moiren), die im Spätmittelalter noch vielerorts verehrt wurden.

[112] Die Abstammungsfolge entspricht unterschiedlichen Vegetationszuständen. Auch Baum, Blüte und Frucht sind „wesensein“, auch wenn sie in unterschiedlichen Stadien präsent sind.

[113] Vgl. Hekate. Kirfel (1948), S. 101f. Endres/Schimmel (1995), S. 76.

Details

Seiten
86
Jahr
2003
ISBN (eBook)
9783640925155
ISBN (Buch)
9783640925001
Dateigröße
734 KB
Sprache
Deutsch
Katalognummer
v172477
Institution / Hochschule
Johann Wolfgang Goethe-Universität Frankfurt am Main – Kunstgeschichtliches Institut
Note
1,0
Schlagworte
Renaissance Anna Selbdritt Italien

Autor

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Titel: Die Heilige Anna Selbdritt in Italien