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Utilitarismus und unveräußerliche Individualrechte

Die klassischen Utilitarismen von Jeremy Bentham und John Stuart Mill sowie der nicht-klassische Gerechtigkeitsutilitarismus von Rainer W. Trapp angesichts der Kritik von Bernard Williams

Seminararbeit 1997 60 Seiten

Philosophie - Praktische (Ethik, Ästhetik, Kultur, Natur, Recht, ...)

Leseprobe

Inhalt

1. Klassischer Utilitarismus und unveräußerliche Individualrechte
1.1. Jeremy Bentham (1748–1832): Utilitarismus im Sicherheitsinteresse der Gemeinschaft
1.2. John Stuart Mill (1806–1873): Utilitarismus der Freiheit als Lebenskunst der Individuen

2. Zu Bernard Williams` Utilitarismus-Kritik: Integrität oder „Hier steh` ich und ich kann nicht anders!“
2.1. Das Jim-Pedro-Beispiel
2.2. Negative Verantwortlichkeit:
„Verhindere das größere Übel!“

3. Nicht-klassischer Utilitarismus und unveräusserliche Individualrechte
3.1. Rainer W. Trapp: Gerechtigkeitsutilitarismus
3.2. Utilitaristen und deontologische Rigoristen

4. Resümee:
Utilitarismus und unveräusserliche Individualrechte

5. Paralipomenon:
Plädoyer für Utilitarismus als Lebenskunst
5.1. Ist der Utilitarismus konformistisch?
5.2. Utilitarismus im Sinne John Stuart Mills als freiheitliche Lebenskunst, als „Art of Life“

Medienliste

Utilitarismus und

unveräußerliche Individualrechte

Oliver Kloss

Einer der traditionell gegen den Utilitarismus erhobenen Vorwürfe besagt, Utilitarismus sei mit der Konzeption unveräußerlicher Individualrechte unvereinbar, er könne die Menschenrechte entweder nicht begründen oder schlösse deren Gebotensein schlicht aus.

Der Berechtigung dieser Behauptung wird zuerst bei den klassischen Utilitaristen Jeremy Bentham und John Stuart Mill nachgegangen.

Der Einwand von Bernhard Williams gegen den Utilitarismus, er würdige den Wert von Integrität der Persönlichkeit nicht, wird anhand seines selbst gebotenen Beispiels erwogen.

Unter den nicht-klassischen Utilitarismen wird die Theorie von Rainer W. Trapp auf ihre Vereinbarkeit mit unveräußerlichen Rechten geprüft.

Das Resümee ist uneindeutig: Nicht alle Utilitarismen schließen die Rechtsinhalte unveräußerlicher Individualrechte aus. Nicht alle der uns heute bekannten und als unveräußerlich postulierten Individualrechte lassen sich inhaltlich utilitaristisch begründen.

Im Paralipomenon wird das Verhältnis der utilitaristischen Methode zu moralischen Intuitionen überdacht und ein weiterer Einwand Bernard Williams gegen den Utilitarismus geprüft: Ist der Utilitarismus konformistisch? Ein Plädoyer für einen freiheitlichen Utilitarismus in der Tradition Mills bildet den Abschluss.

1. Klassischer Utilitarismus und unveräußerliche Individualrechte

1.1. Jeremy Bentham (1748–1832): Utilitarismus im Sicherheitsinteresse der Gemeinschaft

Das Spannungsverhältnis zu den unveräußerlichen Rechten von Individuen wird schon zu Anbeginn des Utilitarismus bei seinem Begründer deutlich. Jeremy Benthams (1748–1832) Philosophie fußt auf zwei Prinzipien: dem Hartleyschen Assoziationsprinzip[1] und dem Prinzip der Nützlichkeit.

Russell meint bezüglich des ersten Prinzips:

„Für Bentham war der Determinismus in der Psychologie wichtig, weil er einen Gesetzeskodex – und ganz allgemein eine Gesellschaftsordnung – aufstellen wollte, welche die Menschen automatisch tugendhaft machen sollte.“[2]

Zum zweiten Prinzip, dem Fundament seiner politischen Ethik, erklärt Bentham:

„Unter dem Prinzip der Nützlichkeit ist jenes Prinzip zu verstehen, das schlechthin jede Handlung in dem Maß billigt oder mißbilligt, wie ihr die Tendenz innezuwohnen scheint, das Glück der Gruppe, deren Interesse in Frage steht, zu mehren oder zu vermindern, oder – das gleiche mit anderen Worten gesagt – dieses Glück zu befördern oder zu verhindern. Ich sage: schlechthin jede Handlung, also nicht nur jede Handlung einer Privatperson, sondern auch jede Maßnahme der Regierung.“[3]

Lust und Glück werden synonym verwendet und bezeichnen das Gute schlechthin. Alles Schlechte ist Schmerz. Handlungen erhalten eine ethische Wertung entsprechend ihres Ergebnisses, worin der Konsequentialismus der Theorie besteht. Glück gilt als quantifizierbar, also lassen sich Handlungen nach Glücksquanten kalkulieren (hedonistic calculus).

Bentham nimmt an, jedes Individuum habe nur im Auge, was es für sein eigenes Glück hält. Wie aber schon in der Bestimmung des Prinzips der Nützlichkeit gesagt, gilt Bentham das Glück der Gruppe als Kriterium für die Billigung von Handlungen. Dabei ist er sich der Verschwommenheit von Begriffen wie Allgemeinwohl[4] durchaus bewusst:

„»Das Interesse der Gemeinschaft« ist einer der allgemeinsten Ausdrücke, die in den Redeweisen der Moral vorkommen können; kein Wunder, daß sein Sinn oft verloren geht. Wenn er einen Sinn hat, dann diesen: Die Gemeinschaft ist ein fiktiver Körper, der sich aus den Einzelpersonen zusammensetzt, von denen man annimmt, daß sie sozusagen seine Glieder bilden. Was also ist das Interesse der Gemeinschaft? – Die Summe der Interessen der verschiedenen Glieder, aus denen sie sich zusammensetzt.“[5]

Das Problem, dass ein Interesse der Gemeinschaft sich nicht additiv aus Individual-Interessen summieren lässt, weil es auch konfligierende Interessen gibt, mag Bentham durchaus bewusst gewesen sein:

„Interesse ist eines jener Wörter, die kein übergeordnetes genus haben und deshalb nicht auf die gewöhnliche Weise definiert werden können.“[6]

Räumt er damit ein, der Begriff des Gruppeninteresses gehöre einer anderen Ebene als jener des Individualinteresses an? Bentham ringt um eine Fundierung des Gruppeninteresses:

„Es hat keinen Sinn, vom Interesse der Gemeinschaft zu sprechen, ohne zu wissen, was das Interesse des Individuums ist.“[7]

Wenn das Interesse eines jeden Individuums die Maximierung des Glücks ist, so lassen erst die konfligierenden Interessen ein ethisches Problem entstehen. Angenommen, Bentham habe mit dem additiven Verständnis von Gesamtinteresse keinen schlichten Fehler in der Theoriebildung begangen, so bliebe zu fragen, welche Interpretation der Individual-Interessen seiner Auffassung entgegenkäme bzw. ob sich widersprechende Anhaltspunkte im Text finden ließen, die das Verständnis einer bloßen Summation von Individual-Interessen unterlaufen.

Bentham befürwortet den freien Wettbewerb, die Konkurrenz des Marktes als rationales Prinzip der Wirtschaft, was konkurrenzielle Interessen der einzelnen Markt-Akteure impliziert. Der freie Wettbewerb gilt Bentham als ein je schon von gesetzlichen Bestimmungen umstandener Begriff. Der Wettbewerb setzt eine begrenzte Handlungsfreiheit voraus. Wie das Spiel aufhörte Spiel zu sein, wäre der Schiedsrichter von der aggressiveren Mannschaft gelyncht worden, so böte auch der Markt bar der Sanktionen im Falle von Regelverletzungen keinen fairen Wettbewerb mehr. Der Markt ist gleichsam ein Spiel unter Regelbefolgung. Russell bemerkt hierzu:

„Man darf seinen Konkurrenten unterbieten, aber man darf ihn nicht umbringen. Man darf die bewaffnete Macht des Staates nicht zu Hilfe nehmen, um ausländische Fabrikanten aus dem Felde zu schlagen. Diejenigen, die nicht in der glücklichen Lage sind, Kapital zu besitzen, dürfen nicht versuchen, ihr Los durch eine Revolution zu verbessern. Der »Freie Wettbewerb« im benthamitischen Sinne ist in Wirklichkeit keineswegs frei.“[8]

Es reicht hin anzunehmen, die Erfahrung Benthams, die Effizienz sei in konkurrenzieller Wirtschaft durch das Eigeninteresse der Akteure motiviert und zugleich an die Massennachfrage nach Konsumgütern gebunden, läge seiner Theoriebildung voraus. Der unter gesicherter Regelbefolgung freie Wettbewerb auf dem Markte lässt sich als ökonomischer Mechanismus verstehen, der individuelles Streben nach eigenem Nutzen der Steigerung des Gesamtnutzens dienstbar macht.[9]

Der Begriff der „innewohnenden Tendenz einer Handlung“ zum Zwecke der Gewichtung von Individualinteressen wird von Bentham in die Argumentation eingeführt:

„Man kann also von einer Handlung sagen, sie entspreche dem Prinzip der Nützlichkeit oder – der Kürze halber – der Nützlichkeit (das heißt in Bezug auf die Gemeinschaft insgesamt), wenn die ihr innewohnende Tendenz, das Glück der Gemeinschaft zu vermehren, größer ist als irgendeine andere ihr innewohnende Tendenz, es zu vermindern.“[10]

Bentham nimmt das Handeln der einzelnen herrschaftsunterworfenen Individuen untereinander ebenso in den Blick wie das Handeln von Regierungen in einer repräsentativen Demokratie gegenüber den Wählern:

„Von einer Maßnahme der Regierung (die nichts anderes ist als eine von einer einzelnen oder von mehreren Personen ausgeführte einzelne Handlungsweise) kann man sagen, sie entspreche dem Prinzip der Nützlichkeit oder sei von diesem geboten, wenn in analoger Weise die ihr innewohnende Tendenz, das Glück der Gemeinschaft zu vermehren, größer ist als irgendeine andere ihr innewohnende Tendenz, es zu vermindern.“[11]

Diese Gleichsetzung des Handelns von Regierungen mit jenem von beliebigen Individuen auf einer Ebene reflektiert die entscheidungstheoretisch privilegierte Stellung der Regierenden gerade nicht. Regierende können in der Gesellschaft stets über herrschaftsunterworfene Individuen entscheiden und Recht setzen, während die Individuen nur in demokratischen Wahlen über die Zusammensetzung ihrer Repräsentanten entscheiden können.

Die Aufgabe des Ausgleichs zwischen privaten und öffentlichen Interessen fällt bei Bentham dem Gesetzgeber anheim. Bertrand Russell erklärt die utilitaristische Rechtfertigung des Rechtes:

„Im Interesse der Allgemeinheit soll ich nicht stehlen. Das ist aber nicht zugleich mein Interesse, ausgenommen dort, wo ein wirkliches Strafrecht vorhanden ist. Demnach stellt das Strafgesetz die Methode dar, Uebereinstimmung zwischen den Interessen der einzelnen und den Interessen der Allgemeinheit herbeizuführen, und dadurch ist es gerechtfertigt.“[12]

Folgt eine Regierung dem ethischen Prinzip „the greatest happiness of the greatest number“, so gilt sie (und dies träfe ebenso auf ihre durch Wahlen erlangte entscheidungstheoretisch privilegierte Stellung zu) in der Gesellschaft als legitimiert.

Das Problem des Gemeinwohls fällt auf diese Weise mit jenem der liberalen Legitimation von Herrschaft im Sinne demokratischer Repräsentation zusammen. Die Art der Gesetzgebung soll demgemäß der Nützlichkeit dienen. Umgekehrt delegitimierte sich eine Regierung in dem Maße vor ihren Wählern, wie sie dieser Forderung nicht nachkäme.

Im Recht soll nicht dumpf-demagogische Verbrecherhetze das Strafmaß bestimmen. Diesbezüglich bemerkt Bertrand Russell:

„Die Menschen sollen durch das Strafrecht bestraft werden, nicht weil wir den Verbrecher hassen, sondern damit Verbrechen ungeschehen bleiben. Es ist wichtiger, dass die Strafe gewiss als dass sie streng ist. Zu Benthams Zeit stand in England auf viele geringfügige Vergehen die Todesstrafe, was zur Folge hatte, dass die Geschworenen oft nicht schuldig sprachen, weil sie die Strafe für übermässig hoch hielten. Bentham setzte sich für Abschaffung der Todesstrafe ein, die nur für die schwersten Verbrechen bestehen bleiben sollte; er erlebte es noch, dass das Strafrecht in diesem Sinne abgemildert wurde. Das Zivilrecht sollte, wie er sagte, vier Ziele verfolgen: Existenzmöglichkeit, Ueberschuss, Sicherheit und Gleichheit. Auffallend ist, dass er die Freiheit nicht erwähnt. Tatsächlich legte er wenig Wert auf die Freiheit.“[13]

Russell konstatiert eine „offenkundige Lücke“[14] in Benthams System, er fragt:

„Wenn jeder Mensch nur stets das eigene Glück verfolgt, wie lässt sich dann gewährleisten, dass der Gesetzgeber das Glück der Menschheit im allgemeinen im Auge haben wird?“[15]

Unter der Annahme, Bentham habe sein Modell idealtypisch konstruiert, müssen zwei Bedingungen erfüllt sein:

Erstens sind die Individuen als wohlinformierte rationale Wähler[16] zu verstehen, die ungetäuscht ihrem Eigeninteresse gemäß entscheiden.

Zweitens muss ein gänzlich öffentliches Handlungsfeld der Regierenden vorausgesetzt werden.

Somit wäre die möglicherweise klaffende Lücke nicht von Dauer, d. h. wenn sie überhaupt aufträte, so nur temporär. Eine Diskrepanz zwischen mehrheitlichem Wählerwillen und Regierungshandeln könnte im Modell nur befristet bis zur nächsten Wahl auftreten.

Bentham gesellte sich zu den philosophic radicals, die dem klassischen Liberalismus seine repräsentativ-demokratische Form der Legitimation verliehen haben: Allgemeines Wahlrecht sollte die Repräsentation der gesamten Bevölkerung ermöglichen. Idealtypisch wäre das Parlament demnach das verkleinerte Bild der Gesellschaft in unverschleiertem Hohlspiegel. Mithin öffnet der Liberalismus der philosophischen Radikalen die Politik in zweierlei Hinsicht:

Inhaltlich wird, was einst Arcanum oder res occulta war, zur öffentlichen Angelegenheit, zur res publica.

Bezogen auf die Personen wird dem aus der Tradition des Mythos göttlicher Geburtsgnade legitimierten Amtsverständnis des Adels jenes irdischer Erwählung durch die Wahlbürger entgegengesetzt.

In der Verwaltung der öffentlichen Angelegenheiten besteht eine doppelte Kontrolle und Einflussmöglichkeit, einerseits des Parlamentes gegenüber der Regierung[17], andererseits der Wähler gegenüber ihren Abgeordneten[18].

Bertrand Russell sieht zwei Ursachen, weshalb sich Bentham zum Radikalen entwickelt habe:

„einmal den Glauben an die Gleichheit, den er aus der Berechnung der Freuden und Leiden ableitet; zum andern den unbeugsamen Entschluss, alles der Entscheidung der Vernunft, wie er sie verstand, zu unterwerfen. Seine Liebe zur Gleichheit bewog ihn sehr bald dazu, sich dafür einzusetzen, dass der Mensch seine Habe gleichmässig auf seine Kinder verteilen solle; er war demnach auch ein Gegner der Testierfreiheit. In späteren Jahren machte sie ihn zum Feind der Monarchie und Aristokratie und zum Vorkämpfer der reinen Demokratie, wozu für ihn auch das Frauenwahlrecht gehörte. Jede Religion, auch den Glauben an Gott, lehnte er ab, weil er sich weigerte, irgendetwas nicht rational Begründetes zu glauben; aus denselben Gründen wurde er zum scharfen Kritiker aller Absurditäten und Anomalien des Gesetzes, so verehrungswürdig ihr historischer Ursprung auch sein mochte. Dass irgendetwas traditionell war, galt in seinen Augen nicht als Entschuldigung. Schon in jungen Jahren erwies er sich als Gegner des Imperialismus, mochte es sich um englischen, amerikanischen oder einen sonstigen Imperialismus handeln: Kolonien hielt er für Wahnsinn.“[19]

Das politische Anliegen war die Ausdehnung der Repräsentation im Parlament auf alle Schichten des Volkes. Das findet auch in Bethams Fairness-Maxime Ausdruck, „everybody to count for one, and nobody to count for more than one“. Russell schreibt über Bentham weiter:

„In seinem Traktat über politische Sophismen erklärt er in Wendungen, die Marx vorwegzunehmen scheinen, dass sentimentale und asketische Morallehren den Interessen der herrschenden Klasse dienten und Ergebnisse eines aristokratischen Régimes seien. Diejenigen, die vom ethischen Wert des Opfers sprechen, fährt er fort, sind nicht etwa einem Irrtum verfallen: sie wollen nur, dass andere sich für sie opfern.“[20]

Aus dem Gleichgewicht der Interessen ergäbe sich die moralische Ordnung. Doch Bentham hält dieses Gleichgewicht nicht naiv für einen Automatismus, wie bisweilen von Gegnern des Liberalismus unterstellt. Die liberalen Regeln werden gesetzt, damit widerstreitende politische Kräfte im dynamischen Spiel zum Ausgleich gelangen bzw. ein Gleichgewicht umkämpfen können. In diesem Prozess sind Kräfte, die für rechtliche oder soziale Reformen streiten, Indikatoren für ein Ungleichgewicht, während die Regierenden stets die sie legitimierende Interessen-Identität behaupten:

„Regierende Körperschaften geben vor, dass bereits Interessenidentität zwischen Regierenden und Regierten bestünde; die Reformer jedoch beweisen, dass diese Identität noch nicht besteht und bemühen sich, sie herbeizuführen.“[21]

Ethisch bedenklich bleibt, dass Bentham die kollektive Sicherheit höher als die individuelle Freiheit wertet und kein Kriterium für die Begrenzung des Rechtes angibt: Ob ein Gegner der Regierung als Reformer in seinem Nutzen als Indikator für Nichtidentität der Interessen auf dem Weg zu angestrebtem Interessenausgleich geschätzt, oder ob er als Gefahr für die Sicherheit gesehen wird und mithin als Schädigender zu bekämpfen wäre, bleibt offen.

Es scheint nicht ausgeschlossen, dass auch im Gesellschaftsmodell Benthams ein Sokrates den Schierlingsbecher gereicht bekäme, sofern die Mehrheit den Straftatbestand der „Verführung Jugendlicher zu nonkonformem oder subversivem Denken“ als gegen das Gemeinwohl gerichtet empfände. Eine solche Konsequenz mag des moralkritischen Denkers und Politikers Intention gewiss nicht gewesen sein, doch sie ist nicht ausgeschlossen.

Die Zugehörigkeit zu den philosophic radicals bedeutet nicht, dass Bentham auch die Lehre von den Menschenrechten geteilt hätte. Nochmals sei der liberale Bentham-Kenner Russell zitiert:

„Er nennt die Menschenrechte reinen Unsinn, die unverletzlichen Menschenrechte einen Unsinn auf Stelzen. Als die französischen Revolutionäre ihre »Erklärung der Menschenrechte« (Déclaration des Droits de l´Homme) erliessen, bezeichnete Bentham sie als »Erzeugnis der Metaphysik – das non plus ultra der Metaphysik«. Ihre Artikel liessen sich nach seiner Ansicht in drei Klassen einteilen: 1. die unverständlichen, 2. die falschen, 3. die zugleich unverständlichen und falschen“[22].

Der Declaration der Menschenrechte, verabschiedet in der Nationalversammlung „in Gegenwart und unter dem Schutze des höchsten Wesens“ – wie es in der Präambel heißt – vermochte ein nüchterner Kopf sicher wenig abzugewinnen.

Man sollte dabei bedenken, dass diese mit den uns Heutigen bekannten Menschenrechten wenig gemein hatten. Wir haben Menschenrechte als zivilisatorischen Standard zu schätzen gelernt, denken dabei aber an einklagbare Rechte vor institutionalisierten Gerichten. – Demgegenüber hatte die am 26. August 1789 in der Nationalversammlung Frankreichs verkündete Déclaration des Droits de l'Homme et du Citoyen nur die Behauptung von quasi-religiösen „natürlichen, unveräußerlichen und heiligen Rechten“ („les droits naturels, inaliénables et sacrés de l'homme“) zu bieten, während das Individuum praktisch keinerlei institutionellen Schutz und keinerlei rechtliche Verbindlichkeit erhielt.

Spätestens der bald folgende blutige Rousseauismus des Terrors unter Robbespierre im Namen des volonté générale zeigte, wie wenig die Deklaration „in Gegenwart und unter dem Schutze des höchsten Wesens“ dem Einzelnen real verbürgte.

Auch Heinrich Heine belustigte sich der proklamierten Menschenrechte und betonte ironisch, ihm seien seine Götterrechte wichtiger.

Aus Sicht Benthams war es durchaus konsequent den Utilitarismus klar von den metaphysisch begründeten „heiligen und unveräußerlichen Rechten“ abzugrenzen. Dies schließt jedoch nicht aus, dass er einen Teil der postulierten Rechtsinhalte aus dem ihm eigenen Begründungsmuster heraus in der Form des Gesetzes in dem Maße hätte befürworten können, wie sie sich der Legitimation repräsentativer Demokratie als dienlich erweisen könnten.

[...]


Diese Studienarbeit ist die Erweiterung des im Proseminar Utilitarismus im Wintersemester 1996/ 1997 an der Universität Leipzig gehaltenen Referates.

Für kritische Hinweise zur Verbesserung danke ich Frau Dr. Ulla Wessels.

[1] Assoziationen von Ideen und Sprache sowie von Ideen zu Ideen erlaubten die deterministische Darstellung mentaler Prozesse. Russell analogisiert das 1749 von Hartley besonders hervorgehobene Assoziationsprinzip auf geistigem Gebiet mit der Pawlowschen Theorie des „bedingten Reflexes“ im Bereich der Psychologie. – Vgl. Russell, Bertrand: Philosophie des Abendlandes. Ihr Zusammenhang mit der politischen und sozialen Entwicklung, Berlin/ Darmstadt, Deutsche Buch-Gemeinschaft, 1951, S. 640 f.

[2] Russell, Bertrand: Philosophie des Abendlandes, a. a. O., 1951, S. 641.

[3] Bentham, Jeremy: Eine Einführung in die Prinzipien der Moral und der Gesetzgebung. In: Höffe, Otfried (Hrsg.): Einführung in die utilitaristische Ethik. Klassische und zeitgenössische Texte, Tübingen, utb/ Francke, 2. Aufl. 1992, S. 56.

[4] Die Diskurstheorie zählt den Begriff zu den „mythischen Aktanten“.

[5] Bentham, Jeremy: Eine Einführung in die Prinzipien der Moral ..., a. a. O., 1992, S. 56 f. Es verwundert, wie Bentham hier als Liberaler zum organizistischen Gleichnis des Leibes und seiner Glieder Zuflucht nimmt, dem biblischen Bilde für das Verhältnis zwischen Gemeinde und Gläubigen, welches sonst zumeist Konservative zu strapazieren pflegen.

[6] Bentham, Jeremy: Eine Einführung in die Prinzipien der Moral und der Gesetzgebung, a. a. O., 1992, S. 57, Fußnote 3, Hervorhebung von J. Bentham.

[7] Ebenda, S. 57.

[8] Russell, Bertrand: Philosophie des Abendlandes, a. a. O., 1951, S. 645.

[9] Vgl. Elsenhans, Hartmut: Grundlagen der Entwicklung der kapitalistischen Weltwirtschaft. In: Senghaas, Dieter (Hrsg.): Kapitalistische Weltökonomie. Kontroversen über ihren Ursprung und ihre Entwicklungsdynamik. Suhrkamp, Frankfurt a. M., 1. Aufl. 1979, S. 103–148, S. 121: „Die Besonderheit der englischen Entwicklung läßt sich so zusammenfassen: Die im Feudalismus angelegte Offenheit für Konkurrenz wurde durch die Entscheidung des Konflikts über den Preis der Arbeit nach der großen Pest und durch die Dekonzentration des Bodenbesitzes in der Reformation zugunsten einer Gesellschaftsstruktur entschieden, in der ein erheblicher Teil der Mehrprodukt aneignenden Klasse (Gentry) von einer Rezentralisation nichts erhoffen konnte. Sie mußte deshalb gewerbliche Sektoren entwickeln und auf eine Einschränkung der Widerstands- und Verweigerungsmöglichkeiten der Unterprivilegierten verzichten. Die Folge war eine Ausdehnung des Massenkonsums, die Investitionen rentabel machte, so daß widerum ein geringes Interesse an Rezentralisierung bestand.“

[10] Bentham, Jeremy: Eine Einführung in die Prinzipien der Moral und der Gesetzgebung, a. a. O., 1992, S. 57.

[11] Ebenda.

[12] Russell, Bertrand: Philosophie des Abendlandes, a. a. O., 1951, S. 641.

[13] Ebenda, S. 641.

[14] Ebenda, S. 643.

[15] Ebenda, S. 643.

[16] Bentham setzte sich als einer der ersten für ein öffentliches Bildungs- und Erziehungssystem ein.

[17] Dies setzt eine parlamentarische Mehrheit für die Regierung voraus.

[18] Das setzt Mandats- und Vertrauensgewährung durch Wahl voraus.

[19] Russell, Bertrand: Philosophie des Abendlandes, a. a. O., 1951, S. 642.

[20] Ebenda, S. 643.

[21] Ebenda, S. 643.

[22] Ebenda, S. 641 f., Hervorhebungen von Bertrand Russell.

Details

Seiten
60
Jahr
1997
ISBN (eBook)
9783640880935
ISBN (Buch)
9783640880959
Dateigröße
515 KB
Sprache
Deutsch
Katalognummer
v169663
Institution / Hochschule
Universität Leipzig – Philosophisches Institut
Note
1,0
Schlagworte
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