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Vernunft als Religion - Gazzalis religiös-mystische Ethik im Vergleich zu Kants kategorischem Imperativ

Zwischenprüfungsarbeit 2007 46 Seiten

Orientalistik / Sinologie - Islamwissenschaft

Leseprobe

Inhalt

I Einleitung

II Eine kurze Einführung
A Leben und Werk al-Ġazzālīs
(1) Das 12. Jahrhundert im vorderen Orient. Das Umfeld Ġazzālīs
B Immanuel Kant. Eine kurze Biographie
(1) Kant und seine Zeit

III Ġazzālīs Kritik der Metaphysik
A „‛Ilm al-yaqîn“ – Die Suche nach dem absoluten Wissen
B Ta®āfut al-Falāsifa – Die Widerlegung der Philosophen
(1) Darstellung der Emanationslehre und des Kausalitätsprinzips
(2) Widerlegung der Emanationslehre
(a) Kausalität in der Natur
(b) Kausalität in Moral

IV Ġazzālīs Ethikkonzept
A Offenbarung als einzige Quelle universaler Ethiknormen
B Das Herz als die über allem menschlichen Vermögen waltende Kraft
C Die drei Grundzustände der menschlichen Seele
D Die vier Tugenden der Seele und die Glückseligkeit
E Vernunft als Religion

V Kants „Kritik der reinen Vernunft“
A Eine Revolution der Denkart
B Die Grenzen der Vernunft
C Der Mittelweg zwischen Skeptizismus und Dogmatismus

VI Die Kritik der praktischen Vernunft
A Der kategorische Imperativ

VII Konklusion

VIII Anhang
A Quellenverzeichnis

I Einleitung

Diese Arbeit wird sich mit den Ethiken befassen, die von Immanuel Kant einerseits und Ġazzālī andererseits formuliert wurden. Sie hat es sich zur Aufgabe gemacht die beiden Moralsysteme zuerst zu erläutern, in ihren jeweiligen Entwicklungskontext zu stellen, um sie hiernach auf Ähnlichkeiten und Unterschiede zu überprüfen. Es darf nicht vergessen werden, dass die beiden Denker in zwei völlig verschiedenen Zeitperioden und Kulturbereichen gelebt haben. Das macht den Vergleich zwar sehr schwierig und problematisch aber in gleicher Weise auch spannend und interessant.

Mein Hauptaugenmerk wird auf Ġazzālī und seinem System der Ethik liegen, welches dem Leser näher gebracht werden soll. Der kategorische Imperativ Kants soll als Kontrast dienen, um vielleicht das spezifische in Ġazzālīs Denken besser erkennen zu können. Es birgt zwar auch die Gefahr in sich, dass man einen primären Zweck verfehlt: nämlich den Zugang zum ursprünglichen Charakter Ġazzālīs und seines Denkens, da man es losgelöst von seinem nativen Umfeld mit einem Denksystem vergleicht, welches nur bedingt vergleichbare Paradigmen als Grundlage des Denkens und Fühlens hat. Dieses ist aber dennoch eine sehr hilfreiche und nützliche Methode, da es erst durch eine Kontrastierung möglich ist die Intensität des zu besprechenden Charakters nachvollziehen zu können. Es ist ja bekannt, dass, wenn man allzu lange auf ein und dieselbe Farbe blickt, sie auf Dauer ihre Intensität im Auge des Betrachters verliert.

Da es aber wichtig ist den Denker zu kennen, um sein Denken richtig nachvollziehen zu können, werde ich zuerst die Lebensläufe beider Philosophen skizzieren, um sie hiernach in ihren philosophiegeschichtlichen Kontext zu stellen.

Eine wichtige Gemeinsamkeit der beiden Denker liegt darin, dass sie die spekulative Metaphysik verwerfen und der Ethik eine größere Rolle beimessen. Da beide die althergebrachte dogmatische Metaphysik auf das äußerste angreifen und auf den Trümmern dieser Metaphysik ihre Ethik aufbauen, ist es angebracht im Vorfeld näher auf diese Kritik einzugehen. Bevor also Ġazzālīs Standpunkt erläutert werden kann, wird auf den Neuplatonismus und ihren muslimischen Vertretern eingegangen. Im Falle Kants wird erst seine „Kritik der reinen Vernunft“ zu besprechen sein, da es ohne sie nicht möglich ist seine „Kritik der praktischen Vernunft“ zu begreifen.

II Eine kurze Einführung

A Leben und Werk al-Ġazzālīs

Abū ßamīd Mu®ammad ibn Mu®ammad al-Ġazzālī wurde 450/ 1058 bei Tûs in •orasān geboren. Als sein Vater starb, war Ġazzālī noch im Kindesalter. Bevor sein Vater jedoch dahinschied, bat er einen engen Freund sich seiner beiden Söhne Mu®ammad und A®mad anzunehmen und beauftragte ihn mit ihrer Bildung und Erziehung. Sein Freund, der ein Sūfī war, nahm sich der Söhne seines geliebten Freundes an. Es ist wahrscheinlich, dass Ġazzālī das Lesen und Schreiben von ihm erlernte. Er unterwies ihn ebenfalls in Arithmetik, Grammatik und der Koranexegese, so dass Ġazzālī den Koran im jungen Alter schon auswendig konnte. Nachdem er den beiden Brüdern also das klassische Lehrgerüst der Zeit beibrachte, empfahl er ihnen ihre Bildung in einer Madrasa, also in einer Schule, fortzusetzen, da seine finanziellen Mittel ausgeschöpft waren. Es ist wahrscheinlich, dass die Lebensweise dieses Mannes Ġazzālī und seinen Bruder tief beeinflusst hat. Während später sein Bruder A®mad ein großer Sūfī wurde und in seinen Werken die „pure Liebe“, die Erfüllung in Gott durch die Liebe beschrieb, formulierte Mu®ammad Ġazzālī seine mystische Ethik, indem er sagte, dass das unbedingte Wissen (‛Ilm al-yaqîn) allein durch die Mystik möglich sei.

Der Empfehlung seines Obhuts gemäß ging Ġazzālī zunächst nach £ur§an, kehrte später für eine Weile nach Tûs zurück, um sich dann in Naysabur niederzulassen, wo er bis zu seinem 28. Lebensjahr lernte. Vor allem zog ihn der gute Ruf des al-£uwaynī Imām al-ßaramain nach Naysabur, der als einer der größten Gelehrten seiner Zeit galt. Ġazzālī, der in den klassischen islamischen Wissenschaften schon gründlich bewandert war, wurde durch seinen neuen Lehrer mit der Theologie (Kalām) und Philosophie (Falsafa) vertraut gemacht. Nach dem Tode £uwaynīs verließ er Naysabur, wo er sich einen sehr guten Ruf verdient hatte, und ging an den Hof des seldschukischen Wesirs Ni¥am al-Mulk. Der Wesir, der ihn mit großer Hochachtung empfing, machte ihn bald zum Professor in Bagdad. Ġazzālī wurde zum prominentesten Menschen in Bagdad und mithin einer der mächtigsten, zumal seine politischen Ratschläge großen Einfluss auf die Herrscher ausübten. Seine große Kritik „Tahāfut al-Falāsifa“ (Die Widerlegung der Philosophen) und eine Reihe weiterer bedeutender Werke fällt in diese Zeit, die seine produktivste war.

Nach der Ermordung des Ni¥am al-Mulk zog sich Ġazzālī aus der Lehrtätigkeit zurück und ging auf eine Reise, die in ihrem Grunde mehr eine innerliche war. In diesen 11 Jahren, wo er sich ganz dem asketischen Leben widmete, verfasste er sein Hauptwerk „I®yā ‛ulūm al-Dīn“ (Die Wiederbelebung der religiösen Wissenschaften), wo er seine mystische Ethik zum ersten Mal explizit formulierte. Im Jahre 1106 gab Ġazzālī schließlich den wiederholten Bitten des Fa¶r al-Mulk, Sohn des Ni¥ām al-Mulk, nach und nahm eine Lehrstelle in Naysabur wieder auf. Vor seinem Tode im Dezember 1111 jedoch kündigte er erneut seine Professur und setzte sich in seiner Heimatstadt Tûs zu Ruhe. [i]

(1) Das 12. Jahrhundert im vorderen Orient. Das Umfeld Ġazzālīs.

Die Zeit, in der Ġazzālī lebte, wird zwar als die Blütezeit des Islam und der islamischen Wissenschaften gepriesen, dennoch war es politisch und gesellschaftlich eine durchaus kritische Zeit.

Mit dem Anfang der Übersetzungsarbeiten im 9. Jahrhundert haben die Wissenschaften der benachbarten Kulturen, wie z.B. die Mathematik, Physik, Mystik und mithin die Metaphysik, Eingang in die islamische Gemeinschaft gefunden. Während jene Wissenschaften, wie z.B. die Mathematik, die keinen unmittelbaren Schnittpunkt zur Religion und Theologie haben, keinen direkten Einfluss auf das alltägliche, gesellschaftliche und religiöse Leben ausübten, wurden mit der Übersetzung vor allem der philosophischen Schriften der antiken Griechen auch Denkstrukturen ins arabische übersetzt, die der islamischen Welt fremd waren. Gerade diese Auseinandersetzung mit den fremden Denkmethoden und Paradigmen, sowie der Versuch sie durch Synthese mit den muslimischen Denkparadigmen besser in Einklang zu bringen, haben zwar einerseits zu dieser Blüte des wissenschaftlichen und gesellschaftlichen Lebens geführt, doch andererseits führte es notwendigerweise zum Verlust des nativen muslimischen Denkens und Erlebens. Wenngleich sich theologische und philosophische Schulen bildeten, die die Synthese der Offenbarung und der Ratio erstrebten, standen ihnen traditionalistische Gruppen gegenüber, die nichts mit der Philosophie zu tun haben wollten und die Besinnung auf die ursprünglichen Werte predigten. Aber auch unter den Philosophen und Theologen gab es Abspaltungen. Während z.B. die Mu‛taziliten meinten, dass man von Gott nichts anderes aussagen könne, als das er ist, behaupteten die Eš‛ariten, dass man Gott durchaus Adjektive zuschreiben könne, wie z.B. dass er sehend oder barmherzig ist. Wo jedoch die Eš‛ariten einräumten, dass die Stellen im Koran, in denen von Gott ausgesagt wird, dass er eine Hand habe oder dass er (auf seinem Throne) sitze, nur metaphorisch zu verstehen sind, behaupteten wiederum die ≥āhiriten, dass alles ganz genau so zu verstehen sei, wie es da steht, denn, wenn Gott wollte, hätte er sich durchaus anders ausdrücken können.

Da in den islamischen Gesellschaften die Gelehrten und Wissenschaftler als die Imāme (Führer) des Volkes angesehen wurden, hatten diese Abspaltungen unter den Gelehrten auch notwendigerweise tief greifende Einflüsse auf die restliche Bevölkerung. Ġazzālī beschäftigte sich intensiv mit den verschiedenen Strömungen und schrieb, in der Absicht die sunnitische Auffassung zu manifestieren, viele Kritiken, in denen er die restlichen Schulen in ihren Fundamenten angriff.

Am stärksten aber griff Ġazzālī die Philosophen an. In seiner Kritik bezog er sich bewusst auf die größten Vertreter der philosophischen Schule, namentlich Ibn Sīnā (Avicenna) und Fārābī. Diese Philosophen waren bestrebt die Lehren des Aristoteles und Plotin in Einklang mit der Offenbarung zu bringen. So übernahmen sie die Emanationslehre von Plotin und behaupteten unter anderem, dass die Welt notwendigerweise aus Gott emaniert, also ausgeflossen sei, und dass die Welt somit unendlich ist. Weiterhin wird behauptet, dass Gott nur die Universalien wissen könne und sein Wissen die Individuen nicht umfasse und dass allein die Seele nach dem Tode wieder auferstehen werde und nicht der Körper mit ihm. Von den 20 Widerlegungspunkten im Tahāfut al-Falāsifa sind es insbesondere diese drei Argumente, die Ġazzālī als häretisch kritisiert.

Ġazzālīs Kritik galt aber weder der Philosophie als Wissenschaft, noch den Philosophen an sich, sondern es galt gerade diese Lehren spezifisch zu bekämpfen, da sie, seiner Ansicht nach, erstens der Offenbarung zuwiderliefen und zweitens für viel Verwirrung in der Bevölkerung sorgten. Es waren also hauptsächlich religiöse Gründe, die ihn zum Tahāfut motivierten, zumal sich Gruppierungen in der Bevölkerung herausbildeten, die sich bei ihren Argumentationen den philosophischen Lehren bedienten, ohne sich jedoch ernsthaft mit der Philosophie auseinandergesetzt zu haben. So griff er z.B. die Batiniten an, die der Auffassung waren, das man die äußeren Rituale und Frömmigkeiten, wie z.B. das tägliche Gebet und das Fasten, vernachlässigen könne, sobald man den inneren Sinn in diesen äußeren Tätigkeiten begriffen hat. Sie gingen sogar soweit zu behaupten, dass, wenn man erst den inneren Sinn der Verbote und Gebote verstanden hat, der Genuss von Wein keine Sünde mehr darstelle. Die Batiniten begehen nach Ġazzālī den Fehler, dass sie ohne jegliche zugrunde liegende Methode Philosophie und Mystik willkürlich miteinander vermengen, obwohl sie weder das eine, noch das andere richtig begriffen zu haben scheinen. Möge das, was sie sagen, nun stimmen oder nicht. Nach Ġazzālī ist es äußerst gefährlich und illegitim solche Gedanken in der Öffentlichkeit zu verbreiten.

Es muss bemerkt werden, dass die Auseinandersetzungen der Wissenschaftler und Gelehrten nur ein Aspekt unter vielen darstellt, die zu der Verwirrung in der Gesellschaft führten. Ihre Gründe sind vielschichtig und können hier nicht besprochen werden. Das aber, was bisher dargestellt wurde, ist die grobe Skizze der damaligen Gesellschaft, die Ġazzālī hervorbrachte und mit der dieser sich konfrontiert sah.[ii]

B Immanuel Kant. Eine kurze Biographie.

Der Riemermeister Johann Georg Kant, ein sehr religiöser Mensch, der schon zwei Kinder im Säuglingsalter verloren hatte, nannte seinen viertgeborenen Emanuel. Das war der Name, den der preußische Kalender des Jahres 1724 mit dem 22 April verband. Kant, der seinen Namen später in Immanuel umänderte, weil er der Ansicht war, dass dieses dem hebräischen Original näher sei, war immer sehr stolz auf seinen Vornamen und verhehlte nicht, dass seine Bedeutung ihm stets Trost und Zuversicht gab: „Gott mit ihm“.

Auch in seinen späten Jahren gedachte Kant bei Gesprächen unter Freunden gerne und in tiefer Rührung an seine Eltern und seine Kindheit. Seine Biographen schließen nicht aus, dass die Gesinnung und die Lebensführung seiner Eltern entscheidenden Einfluss auf seine Moralvorstellung ausgeübt haben, zumal er selber stets in sehr hohen Worten von ihnen sprach:

„Nie, auch nicht ein einzigesmal hab’ ich von meinen Eltern irgend etwas Unanständiges anhören dürfen, nie etwas Unwürdiges gesehen.“[iii]

Seine Mutter, die eine verhältnismäßig hohe Bildung besaß, war um die Bildung ihres Sohnes, dessen Auffassungsgabe sie bewunderte, sehr bemüht. Als eine tief religiöse Frau, die dem Pietismus anhing, war sie aber vor allem auf die religiöse Unterweisung ihres Sohnes sehr bedacht und ließ ihn also, im alter von acht Jahren, in das Collegium Fridericianum einschreiben, wo ein gewisser Franz Albert Schulz, ein im intellektuellen und sozialen Leben Königsbergs sehr angesehener Mann, unterrichtete. Schulz, der sich vor allem durch seine Synthese des Pietismus und des Wolffschen Rationalismus einen Namen machte, war ein langjähriger Freund der Familie Kant und unterstützte sie mitunter auch durch materielle Hilfeleistungen. Da der junge Immanuel in Begleitung seiner Mutter oft die Bibellesungen Schulzes besuchte und den ersten förmlichen Religionsunterricht von ihm erhielt, ist es nur natürlich, dass die pietistische Weltanschauung, welches durch die Betonung des Herzens und des Gemüts „in starkem Gegensatz zum Intellektualismus stand und durch einen Emotionalismus gekennzeichnet war, der gelegentlich an Mystizismus grenzte[iv], tief greifenden Einfluss auf ihn ausübte.

Im Alter von 16 Jahren, drei Jahre nach dem Tod seiner Mutter, immatrikulierte sich Kant an der Albertina Universität in Königsberg. Für welches Fach er sich anfangs eintragen ließ ist zwar nicht bekannt, jedoch steht fest, dass diese Immatrikulation ihm sehr viel bedeutete. Nicht nur darum, weil es ein vollkommen neues Kapitel in seinem Leben eröffnete, sondern auch, weil der Wechsel in den Zunft der Akademiker der Wechsel in einen höheren Stand als der des Handwerkers bedeutete. Er verließ das Elternhaus und zog in eine kleine Wohnung. Er finanzierte seinen Unterhalt während seiner Studienzeit nicht nur durch die Betreuung seiner Kommilitonen, deren Respekt er schon früh genoss, sondern vor allem auch durch Billiardpartien und Kartenspiele, die er meisterhaft beherrschte und alle Gegner besiegte.

Nach dem Tode seines Vaters im Jahre 1748 verließ Kant Königsberg und war nunmehr für eine Zeitspanne von sechs Jahren als Hauslehrer in verschiedenen adeligen Haushalten tätig. Er gab aber seinen Status als Student nie auf und widmete sich in seiner Freizeit seinen Studien. Er kehrte dann 1754 nach Königsberg zurück, schrieb ein Jahr später seine Dissertation, promovierte zum Magister der Philosophie und erhielt eine Lehrbefugnis als Privatdozent an der Universität Königsberg. Das bedeutete, dass er seine Vorlesungen zwar nicht in den Hörsälen der Universität halten durfte, jedoch konnte er durchaus in privaten Räumlichkeiten seine Studenten unterrichten. Sein Einkommen hing demnach ganz davon ab, wie viele Studenten seine Vorlesungen besuchten, da er von der Universität für seine Arbeit nicht bezahlt wurde. Mittlerweile war aber Kant eine bekannte und angesehene Persönlichkeit in Königsberg, sodass seine Vorlesungen vom ersten Tag an stets überfüllt waren. Auch war er kein steifer und trockener Wissenschaftler, wie man es von Kant allgemein denken möchte. Seine Studenten liebten ihn aufgrund seines angenehmen und mit Anekdoten gewürzten Vortrags, seine Freunde schätzten seine aufgeschlossene Art und seinen Humor und die „High Society“, in der er frei verkehrte, bewunderte den Gelehrten im eleganten und farbenfrohen Anzug.

Während seiner Zeit als Privatdozent erhielt er zwar viele und gut bezahlte Angebote von Universitäten in anderen Städten, jedoch lehnte er sie alle ab und bewarb sich unermüdlich für eine Professur an der Königsberger Universität, die er 1770 auch schließlich bekam. Obgleich er bis zu diesem Zeitpunkt viele Bücher veröffentlicht hatte, hatte er noch kein Werk geschrieben, das seinen Namen in die nächsten Generationen getragen hätte. Nach 1770 kam Kant seinen Verpflichtungen als Professor zwar gewissenhaft nach, veröffentlichte jedoch überhaupt nichts mehr. Er ließ sich auch immer seltener in Gesellschaften blicken und hüllte sich in den folgenden 11 Jahren in vollkommenes Schweigen. Es war die Zeit, wo er innerlich an jenen Werken arbeitete, die einen Wendepunkt in der Philosophie bedeuten sollten.

1781 schließlich brach er sein Schweigen und publizierte nunmehr in rascher Folge. Im Mai desselben Jahres veröffentlichte er seine „Kritik der reinen Vernunft“, die er in vier Monaten „gleichsam im Fluge“ niederschrieb, wo er eine Antwort auf die Frage, was der Mensch wissen kann, zu geben suchte. Er zeigt dieses auf, indem er hier die Grenzen der menschlichen Vernunft absteckt. Seine zweite Kritik, welche sich mit der praktischen Seite der Vernunft, sprich mit der Moral beschäftigt, erschien sieben Jahre später. Diese Kritik befasst sich mit der Frage, was man tun solle, und zeigt durch den kategorischen Imperativ auf, dass die Vernunft durchaus in der Lage ist allgemeinverbindliche ethische Grundsätze zu formulieren. Gleich nach Erscheinen der „Kritik der praktischen Vernunft“ macht Kant sich daran eine abschließende dritte Kritik zu schreiben. Die „Kritik der Urteilskraft“, die 1790 erschien, beschäftigt sich mit dem ästhetischen Urteil etwas „schön“ oder „hässlich“ zu nennen. Hier gibt er zwar zu, dass sich über Geschmack nicht streiten lässt, wenn sie auf Gefühlen basieren, beruhen aber ästhetische Urteile auf Grundsätzen a priori, so können durchaus ästhetische Urteile ausgesprochen werden, die objektive und allgemeine Gültigkeit besitzen.

Ab seinem 40. Lebensjahr merkte Kant, dass sein Körper schwächer und für Krankheiten anfälliger wurde und entschloss sich mit seinen Kräften hauszuhalten. Er legte sich einen Tagesplan zu Recht, den er auch pedantisch verfolgte. Er stand punkt 04.45 Uhr auf, teilte seinen Tag in Arbeit und gesellschaftliche Zerstreuung auf und ging täglich um 22 Uhr schlafen. In seinen späten Jahren wurde ihm eine Diät auferlegt. Er sprach sehr oft über seinen gesundheitlichen Zustand, wurde in seinen letzten Jahren senil und verstarb am 12. Februar vormittags um 11 Uhr im Alter von 79 Jahren in Königsberg, wo er nahezu sein ganzes Leben verbracht hatte.[v]

(1) Kant und seine Zeit

Die Zeit, in der Kant lebte, war intellektuell und sozial eine sehr bewegte Zeit, die weit davon entfernt war auf die grundlegenden Fragen der Zeit klare und eindeutige Antworten zu geben. Während in sozialer und politischer Hinsicht die Französische Revolution einen fundamentalen Umbruch im Denken anrichtete, indem sie sich von der Religion distanzierte und den Menschen in den Mittelpunkt stellte, gewann parallel dazu der Pietismus als eine „Religion des Herzens“, der sich ebenfalls von der Orthodoxie absetzte, immer größeren Zulauf. Aber auch die Philosophie befand sich insofern in einer Sackgasse, als sie sich zwischen dem englischen Empirismus und dem von Descartes ausgegangenen Rationalismus nicht entscheiden konnte.

Der Empirismus, der von Bacon ausgehend über John Locke bis hin zu David Hume führte, vertrat die Ansicht, dass alle Erkenntnis sinnliche Erkenntnis sei. Die Vernunft ist nur ein passives Vermögen, welches nicht fähig ist irgendwelche Begriffe, geschweige denn Erkenntnis, aus sich selbst heraus zu schöpfen. Die Sinnlichkeit ist der Brunnen, woraus der Verstand schöpft. Wo die Empiristen also meinten, dass alles Reflektieren des Verstandes und jede Erkenntnis, die er gewinnt, notwendig auf das sinnliche Material bezogen ist, vertraten die Rationalisten das andere Extrem, indem sie sagten, dass alle Erkenntnis nur Vernunfterkenntnis sei. Denn im Grunde „ist Sinnlichkeit nur ein vermindertes Vernunftvermögen“.[vi] Die Vernunft ist in die Sinnlichkeit eingebettet. Würde die in den Sinnen immanente Vernunft sie nicht zur Aufnahme der Eindrücke animieren, so wären die Sinne zu nichts fähig. Somit steht es für die Rationalisten also unverrückbar fest, dass nicht die Sinnlichkeit, sondern die Vernunft die Quelle allen Erkenntnisses ist. Obwohl es durchaus auch Stimmen gab, die eine Aussöhnung beider Lehren anstrebten, blieb die endgültige Auflösung dieses Streites dem Verfasser der drei Kritiken vorenthalten.[vii]

III Ġazzālīs Kritik der Metaphysik

A „‛Ilm al-yaqîn“ – Die Suche nach dem absoluten Wissen

Bevor auf die Kritik Ġazzālīs näher eingegangen wird, will ich zuvor auf die Bedeutung des Zweifels bei Ġazzālī und die Auswirkungen des absoluten Zweifelns auf seine Person und sein Denken zu sprechen kommen. Denn der Moment des Zweifelns ist ein entscheidender Faktor für seinen Entschluss zur religiös-mystischen Ethik.

In seinem autobiographischen Werk „al-Munqi™ min al-Dalāl“ schreibt Ġazzālī, dass der Wissensdurst und der Wunsch die Wahrheit zu entdecken und zu begreifen ihm angeboren sei. Es sei seine gottgegebene Natur. So habe er sich schon im Kindesalter von der Nachahmerei befreit und sich von althergebrachten Traditionen distanziert[viii]. In seinem Mizān al-‛Amel betont er die Wichtigkeit des Zweifelns für das selbständige und freie Denken. Das Zweifeln, so Ġazzālī, sei der einzige Weg, der zur Wahrheit führt.[ix] Seine lebenslange Suche nach der unumstößlichen und absoluten Wahrheit führte ihn zu dem systematischen und absoluten Zweifel, dem kein noch so scheinbar sicheres Wissen standhalten konnte.

Die Hauptfrage, die ihn beschäftigte, war, ob man die wirkliche Beschaffenheit eines Gegenstandes wissen könne. Also in der Sprache Kants formuliert, ob man das Ding–an-sich wissen könne. Diese Frage führte ihn direkt zu der Frage, was überhaupt Wissen ist und ob unbedingtes und sicheres Wissen überhaupt möglich ist. Zuerst untersuchte er, woher wir unser Wissen schöpfen. Die Sinne, die uns die Wahrnehmungen über die äußeren Gegenstände liefern, scheiden im Hinblick auf sicheres Wissen aus, zumal sie uns täuschen können. Ist dies der Fall, so wissen wir das durch unseren Verstand. In Anbetracht der Mathematik und seinen Urteilen jedoch, deren Wahrheit ohne jede Erfahrung und ohne jedes Nachsinnen von unserer Vernunft gleich bestätigt wird, räumt Ġazzālī die Sicherheit der Urteile des theoretischen Wissens ein, deren Wahrheit nicht geleugnet werden kann, da sie nicht aus der Erfahrung entspringen, sondern schon jeher in uns bestehen. Kant nennt solches Wissen „a priori“ und ist der Begriff, der allen seinen Kritiken zu Grunde liegt.

Jedoch, woher weiß ich, dass dieses Wissen a priori nicht ebenfalls eine Täuschung ist? Könnte es durch eine Vernunft über der menschlichen Vernunft beurteilt werden, so könnte es sich herausstellen, dass dem tatsächlich so ist. In dieser Stufe des Zweifels ist es schier unmöglich irgendetwas zu verifizieren, da schlechthin nichts bewiesen werden kann. Denn jeder Beweis, jede Konklusion beruht auf vorhergehende Prämissen. Die allen zugrunde liegenden ersten Prämissen jedoch werden dogmatisch einfach als gegeben hingenommen. Stellt man diese in Zweifel, so kann über nichts mehr irgendetwas ausgesagt werden.[x]

Dieser Zustand der unbedingten Herrschaft des Zweifels erschütterte Ġazzālī in seinem innersten und ist mitunter ein Hauptgrund, der zu den 11 Jahren der Askese und mithin zu seiner auf Offenbarung fußenden religiös-mystischen Ethik führte. Nachdem Ġazzālī die Grenzen der Vernunft und der Ratio abgesteckt hatte, stand für ihn fest, dass basierend auf reiner Vernunft keine universalen und allgemeinverbindlichen ethischen Grundsätze formuliert werden können, sondern dass allein die göttliche Offenbarung dieses für sich beanspruchen kann. Allein diese Erkenntnis, welches Ġazzālī als ein Moment der göttlichen Erleuchtung beschreibt, rettete ihn aus seinem Trauma.

Nach der Untersuchung aller Wissenschaften in Bezug auf fundiertes und unbezweifelbares Wissen sagt Ġazzālī, dass die Philosophen die irrigsten Schüler auf diesem Wege seien, der Weg der mystischen Erfahrung aber der sicherste sei:

„Ihr Leben (das der Mystiker) ist das beste Leben, ihre Methode ist die sicherste Methode, ihr Charakter ist der lauterste Charakter.“[xi]

[...]


[i] Siehe dazu: „al-Ghazāli“, Encyclopædia of Islam, 2nd Edition, Leiden: E. J. Brill, 2005; „Gâzzâlî“, Islam Ansiklopedisi, Istanbul 1996

[ii] Für eine kompakte Biographie siehe: Fahri, Macit, Islam Felsefesi Tarihi, Birlesik, Istanbul, 2000; Corbin, Henry, Histoire de la philosophie islamique, Gallimard, 1964

[iii] Hasse, Johann Gottfried, Letzte Äußerungen Kants von einem seiner Tischgenossen, Königsberg: Herlage, 1804

[iv] Manfred Kühn, Kant, Eine Biographie, C.H. Beck, München 2003 (Betonungskursiv vom Verfasser)

[v] Für eine umfassende Biographie siehe: Manfred Kühn, Kant, Eine Biographie, C.H. Beck, München 2003; Karl Vorländer, Immanuel Kant, Der Mann und das Werk, Marix, Wiesbaden, 2004

[vi] Hans Michael Baumgartner, Kants „Kritik der reinen Vernunft“, Karl Alber, Freiburg/München, 2002

[vii] Russell, Bertrand, Philosophie des Abendlandes, Europaverlag, München/Wien, 1999; Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, Suhrkamp, 1999

[viii] al- Ghazali, Al-Munqi ™ min al- Dal āl, Al-Matbaah al-’Ilmiyya, Mesir, 1918, S. 2 f.

[ix] al-Ghazali, Miz ān al-’Amal, al-Matbaah al-‛Ilmiyya, Mesir, 1943

[x] al-Ghazali, al-Munqi ™ min al- Dal āl, al-Matbaah al-’Ilmiyya, Mesir, 1918

[xi] al-Ghazali, al-Munqi ™ min al- Dal āl, al-Matbaah al-’Ilmiyya, Mesir, 1918, S.32

Details

Seiten
46
Jahr
2007
ISBN (eBook)
9783640869213
ISBN (Buch)
9783640869510
Dateigröße
672 KB
Sprache
Deutsch
Katalognummer
v168857
Institution / Hochschule
Freie Universität Berlin
Note
2,3
Schlagworte
Kant Gazzali Islam Philosophie Aufklärung Sufi Sufismus Mystik Ethik Religion Vernunft Kategorischer Imperativ islamische Philosophie Ihya Ulum al-din

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Titel: Vernunft als Religion - Gazzalis religiös-mystische Ethik im Vergleich zu Kants kategorischem Imperativ