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Der Kommunikationsbegriff bei Karl Jaspers

Magisterarbeit 2007 151 Seiten

Philosophie - Sonstiges

Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

Vorwort

Danksagung

Einleitung

I. Die Erhellung des philosophischen Grundwissens
I.1. Die Methode der Reflexion zur Erhellung der Existenz
I.2. Die universale Bedingung des Menschseins

II. Die Weisen des Umgreifenden in der Periechontologie
II.1. Das Dasein
II.2. Das Bewusstsein überhaupt
II.3. Der Geist
II.4. Die Welt
II.5. Die Existenz
II.6. Die Transzendenz
II.7. Die Vernunft
II.8. Schematische Veranschaulichung der Zusammenhänge

III. Die Kommunikation
III.1. Die Bedeutung der Ich – Du – Beziehung
III.2. Die Ich – Du – Beziehung bei Karl Jaspers
III.3. Die Mitteilung des Umgreifenden
III.4. Die Kommunikationsformen der immanenten Weisen
III.4.1. Die Kommunikation der Weise des Daseins
III.4.2. Die Kommunikation der Weise des Bewusstseins überhaupt
III.4.3. Die Kommunikation der Weise des Geistes
III.5. Der Nexus und die Ungenügen der objektiv werdenden Kommunikationsweisen
III.6. Die existentielle Kommunikation
III.6.1. Das äußere Wesen
III.6.2. Die inneren Aspekte
III.6.3. Der Inhalt
III.7. Die Grenzen und der Abbruch der existentiellen Kommunikation

IV. Mitmenschen in der Obhut der Weltphilosophie
IV.1. Weltphilosophie, Einheit und universale Kommunikation
IV.2. Das Problem der Weltgeschichte der Philosophie

Literaturverzeichnis

Vorwort

Die Philosophie Karl Jaspers’ erreichte in ihrer Entstehungszeit und teilweise bis dato nicht die Bedeutung, die ihr gebührt. Im Vordergrund standen in der Epoche der Existenzphilosophie, die sich nach den beiden Weltkriegen entwickelte[1] und zu der sich auch die Philosophie und das Werk von Jaspers einreihen ließe, die Arbeiten von Martin Heidegger. Dessen Ideen bildeten den hauptsächlichen Themen- und Diskussionsrahmen der philosophischen Schulen; Jaspers’ Arbeiten standen dabei weitgehend im Hintergrund. Beide unterrichteten zwar auch schon zur Zeit des Nationalsozialismus. „Aber im Unterschied zu Heidegger hält Jaspers stets kritischen Abstand zur ‚Kultur’ jener Zeit.“[2] Letztlich ist aber gegen Ende der zweiten Hälfte des 20.Jhds. „im Zuge der Tendenzen einer ‚postmodernen’ Rationalitätskritik sogar ein neues Interesse an der Existenzphilosophie aufgekommen“[3], bestätigt Fahrenbach.

Damit wurde das Augenmerk neu. Ein neuer Fokus wurde auf die Philosophie von Jaspers gerichtet, der seine bis zu diesem Zeitpunkt geringere Wirkung auf ein neues Maß erweckte, erkannte und einschätzte. Helmut Fahrenbach erhebt Karl Jaspers gern in die Reihe der renommiertesten philosophischen Denker des 20.Jhds. Er sieht Jaspers’ Arbeiten „in einem ausgezeichneten Sinn als universelle Philosophie unserer Zeit (...), trotz ihrer faktisch geringen Wirkung und Resonanz“[4]. Nicht selten wird die wahre Größe eines Gedankens, einer Idee oder eines ganzen Gedankengebäudes erst posthum zum Leuchten erweckt und anerkannt.

Die Philosophie von Jaspers vermag sich uns nur in ihrer Vollkommenheit gänzlich zu erschließen. Aufgrund vorgefestigter Auffassungen liegt es unter anderem in gegenwärtiger Aufgabe der Denker, das in ihr noch Verborgene so zu enthüllen, aufzudecken und korrekt zuzuordnen, dass die Jaspers’sche Philosophie eine angemessene Korrektur erfährt. Auf diesem Weg sollte Jaspers’ Arbeit stärker in den philosophischen Kontext seiner Zeitgenossen nicht nur lediglich eingeordnet, sondern auch merkbar eingebunden werden, um seine eigenen methodischen Weisen erkennend zu durchdringen. „Eine wesentliche Voraussetzung für die angemessene Explikation und triftige Erörterung der angedeuteten Bezüge ist natürlich, daß zuvor die Philosophie von Jaspers im Ganzen ihrer Entfaltung zur Kenntnis genommen wird, zumal manche Polemik der Zeitgenossen eine verkürzte oder einseitig fixierte Rezeption zur Basis hatte.“[5] Kierkegaard und Nietzsche gaben ihre Philosophien in aphoristischen und allegorischen Begriffen und Formen wieder. „Die Stärke wie auch die Schwäche der Jaspers‘schen Philosophie liegt in seinem Versuch, in der Tradition von Kierkegaard und Nietzsche das zu systematisieren, was von Natur unsystematischen und mythischen Charakter trägt, und so setzt er (…) der begrifflichen Philosophie ein anderes ‚System’ entgegen, wenn wir das Wort in dem spezifisch unsystematischen Sinn verstehen, den ihm Jaspers verleiht.“[6] Das zentrale Motiv Jaspers’ Überlegungen ist die transzendenzphilosophische Existenz, das Selbstsein des Individuums, das der Person in ihren nutzbaren Möglichkeiten zur Freiheit und zu Glaubensinhalten nur durch Erhellung zum Bewusstsein zugetragen wird, nicht aber objektiv, d.h. weltlich gewusst werden kann. „Die Existenzphilosophie von Jaspers appelliert an die Möglichkeit des Selbstseins inmitten der erkannten gesellschaftlichen Entfremdungen und Bedrohungen des Menschseins, trotz der Einsicht, daß ‚der Mensch, um selbst zu sein, einer positiv erfüllten Welt’ (GSZ 165) bedarf“.[7] – Mit den Termini „Gesellschaft“ und „Welt“ erweitert sich Jaspers’ Philosophie thematisch doch schon ersichtlich, ausgehend von der Einzelperson und ihrem Selbstverständnis, zu den politischen Daseinsbedingungen der Existenzen und der Frage nach den Beziehungen zur Philosophie und den geschichtlichen Auswirkungen.

Ein lange Zeit verbreitetes, verkürztes Bild der Jaspers’schen Philosophie bedarf einer Richtigstellung des abstrakten Verhältnisses, das Jaspers zwischen seiner Philosophie der Existenz und der praktischen politischen Verantwortung herausgearbeitet hatte. Sie ist die erste Stufe, die zum richtigen Verständnis von Jaspers’ Philosophie führt. Wenn Jaspers z.B. von der „Existenz“, von der „Möglichkeit der Freiheit“, von der „Erhellung“, dem „Umgreifenden“, von der „philosophischen Vernunft“, der „existentiellen und öffentlichen Kommunikation“ spricht, ist immer daran zu denken, dass ein Bogen zum politischen Denken, den materiellen Institutionen des Politischen und dem politischen Handeln und seinem Ethos zu spannen ist, und zwar, wie es Jaspers’ Existenzphilosophie fordert, bis an die Grenzen der Philosophie der Vernunft sowie der aktiven Politik. „Jaspers ist nicht nur einer der größten Philosophen des 20. Jahrhunderts, sondern er ist auch Wissenschaftler und in einem gewissen Sinne Politiker.“[8], huldigt Giorgio Penzo aus Padua (Italien) Karl Jaspers.

Danksagung

Bevor wir allerdings fortfahren, uns in die bewegte Denkwelt von Karl Jaspers zu vertiefen, um ihre Bedeutung für das gemeinschaftliche Leben zu erkunden, soll noch an dieser ruhigen Stelle der Dank an alle die gerichtet werden, die bei der Erstellung dieser Arbeit unterstützend geholfen haben. Hierbei sei an erster Stelle Herr Prof. Dr. Franz-Peter Burkard genannt. Er initiierte den Rahmen dieser Arbeit, ermöglichte sie und stellte sie unter seine Obhut. Mit seiner Hilfe gelang es, einige unscharfe, unpräzise und missverständliche Formulierungen der Gedanken entweder zu ordnen oder zu beheben. Selbstverständlich gilt mein Dank weiterhin der Julius-Maximilians-Universität in Würzburg, die meine Arbeit genehmigte und deren Literaturbestand in der Bibliothek ich benutzen durfte. In gleicher Weise richtet sich mein Dank an die Österreichische Nationalbibliothek. Sie erlaubte mir einen Einblick in die sich in ihrem Bestand befindliche Inauguraldissertation von Kurt Salamun aus dem Jahre 1965, eingereicht an der Karl-Franzens-Universität zu Graz. Dessen Arbeit ist nur als Unikat vorhanden, inhaltlich kam sie aber meinen Nachforschungen sehr entgegen. Insofern möchte ich symbolisch meinen Dank allen Autoren zutragen, deren Literatur ich zweckmäßig zur Erstellung dieser Magisterarbeit verwenden durfte, Karl Jaspers zuvörderst. Außerdem bedanke ich mich für wertvolle Verbesserungsvorschläge und für die zahlreichen und hilfreichen Tipps bei meinen Korrekturlesern Judith Maria Monika Rösch und Holger Furtmayr, sowie im gleichen Sinne bei meinem Bruder Thomas Fiedler für seine technische Unterstützung.

Einleitung

In aller Kürze kann hier Jaspers’ Wirken nur im groben Umriss angedeutet werden. Hauptsächlich der Umfang der vorliegenden Arbeit soll angezeigt werden.

Sehr interessant ist Jaspers’ geistige Herkunft. Eigentlich hatte sein Studium primär weniger mit der Philosophie zu tun: Er studierte zu Anfang des letzten Jahrhunderts Rechtswissenschaften, dann Medizin. Er promovierte mit der Dissertation Heimweh und Verbrechen, arbeitete als Volontärassistent in einer psychiatrischen Klinik in Heidelberg und habilitierte sich mit einer Arbeit über die Allgemeine Psychopathologie, einem theoretischen Kanon für Studierende, Ärzte und Psychologen. In Heimweh und Verbrechen untersuchte Jaspers zwanzig Fälle schwerer Straftaten junger Dienstmädchen, die sich der Ermordung der ihnen überantworteten Kinder, oder der Brandstiftung an den Dienstherrenhäusern schuldig machten. Die Fäden aller psychischen Umstände der Mädchen, die dieses extrem gewaltvolle Verhalten zu erklären suchen, laufen nach Jaspers im stark ausgeprägten Heimweh der Mädchen zusammen. Abgesehen von seinem frühen privaten Interesse an der Philosophie wurde Jaspers im beruflichen Metier mit polymorphen Geisteskrankheiten konfrontiert und schrieb noch mehrere bedeutende Leitfäden und Grundlagenwerke der Psychiatrie.

Trotz seiner beruflichen Beschäftigung mit dem spezifischen menschlichen Geiste der Psychologie und dessen anomalen Ausprägungen, wandte er sich schließlich vollends dem spezifischen Geiste der Philosophie zu. Sein erstes Werk, das dieser Geisteswissenschaft angehört und zugleich das erste der modernen Existenzphilosophie trägt den Titel Psychologie der Weltanschauungen und stammt aus dem Jahre 1919. Es gibt uns den ersten Eindruck seiner eigenen Wandlung von der Psychologie zur Philosophie. In diesem Werk stellte er sich die Frage nach dem Medium, in dem die Seele ihre Anlehnung findet. Jeder Mensch gerät zeit seines Lebens in gewisse extreme, bis an die verstehbaren und nachvollziehbaren Grenzen gehenden Ausnahmesituationen der Gefahr der Sicherheit seines Daseins, wo er diese letzten Endes ganz persönlich für sich, in seiner Weise mit anderen Menschen unteilbar, erfährt. Dazu muss der Mensch seinem makabren Skeptizismus und Nihilismus, die er besonders in solchen Ausnahmesituationen ihrer Wahrhaftigkeit entgegenbringt, entkommen, indem er seine Grenzen durch erkennende Daseins-Überwindung überschreitet und sich neu definiert. „Dieses Buch hat nur Sinn für Menschen, die beginnen, sich zu verwundern, auf sich selbst zu reflektieren, Fragwürdigkeiten des Daseins zu sehen, und auch nur Sinn für solche, die das Leben als persönliche, irrationale, durch nichts aufhebbare Verantwortung erfahren.“[9] Die philosophische Ausrichtung des Jaspers’schen Denkens interessierte sich daher für die fragwürdigen Erscheinungen des menschlichen Daseins.

Im Jahre 1932 erschien das dreibändige Werk Philosophie, das sich eingehend mit der philosophischen Weltorientierung, der Existenzerhellung und der Metaphysik befasst. Alle drei Bände sind gekennzeichnet von einem Versuch seiner methodologischen Gangart zu Philosophieren. In ihr gelingt das Philosophieren als „mögliche Existenz“ in der „existentiellen Kommunikation“. Diese eng gefasste und durchaus an dieser Stelle noch unverständliche Jaspers’sche Terminologie bildet den thematischen Kern dieser Arbeit und soll später, in den Unterkapiteln II.5. und III.6. noch erklärt werden. Aufgrund seiner religions- und geschichtsphilosophischen Inhaltslosigkeit brachte das Werk Jaspers von einigen seiner Kollegen den Tadel des Irrationalismus ein. Erst ab 1947, durch die Kriegsjahre gepeinigt, veröffentlichte er unter anderem die Werke Von der Wahrheit, Vom Ursprung und Ziel der Geschichte, 1948 dann das Werk Der philosophische Glaube und 1950 Einführung in die Philosophie. Sie vertiefen seinen Ansatz der Existenzphilosophie bezüglich des philosophischen Verständnisses. In der Folge einer Überleitung seiner Philosophie in das politische Wirken publizierte man seine Werke Die Atombombe und die Zukunft des Menschen. Politisches Bewußtsein in unserer Zeit von 1957, sowie Hoffnung und Sorge. Schriften zur deutschen Politik 1945-1965 von 1965, und schließlich auch Wohin treibt die Bundesrepublik? Tatsachen, Gefahren, Chancen von 1966. Das auffällige an Jaspers’ erbrachtem Lebenswerk ist die Beharrlichkeit und Treue seiner philosophischen Linie, die er nie verließ oder wechselte. Seine Existenzphilosophie hielt sich von Anfang bis zum Ende an einer konstanten philosophischen Einstellung.

Der Verfasser dieser Arbeit hat es sich anfangs zur Aufgabe gemacht, die philosophischen Grundideen, die im Werk Jaspers’ enthalten sind, einzufangen und wiederzugeben. Einige der im ersten Kapitel genannten Sachverhalte werden im Folgenden mancherorts vertieft oder wiederholt erklärt, um ins Gedächtnis zurückgerufen zu werden, vor Allem dann, wenn ein neuer Sachverhalt auf ihnen aufgebaut werden soll. Deswegen beinhaltet das erste Kapitel vorrangig einen zügigen Umriss der philosophischen Kernaussage Jaspers’, um so einen allgemein eingebundenen Zusammenhang herzustellen. Seine Kernaussage besteht im „philosophischen Grundwissen“, von dessen Strukturinterpretation als Grundlage der philosophierende Leser ausgehen sollte, will er Jaspers verstehen. Die Hauptzüge des Grundwissens durchziehen Jaspers’ gesamte Literatur, von der Philosophie bis zum Spätwerk. Es ist daher wichtig, sich mit Jaspers’ Methode der „Erhellung“ und der grundlegenden Bedingung des Menschseins vertraut zu machen. Der umfassende Begriff der Erhellung soll an dieser Stelle der Arbeit jedoch noch nicht in seiner Vollständigkeit präsentiert werden. Seine Erklärung ist nämlich an einer späteren Stelle des Kapitels II. vorgesehen und dort bedeutender. Ebenso verhält es sich mit den gewichtigen Begriffen des „Umgreifenden“ und seiner „Weisen“, der „Existenz“ bzw. „Existenzerhellung“, der „möglichen Existenz“, der „Vernunft“, des „Daseins“, des „Bewusstseins überhaupt“ des „Geistes“, bzw. auch mit der „Kommunikation“ und ihrem Aufbau, die erst im dritten Kapitel den Schwerpunkt bildet. Der Grund hierfür liegt darin, dass die Komplexität der Kommunikation sogar einen eigenen, umfangreichen Fokus erfordert. Insofern sollten alle Fragen, die beim Lesen des ersten Kapitels entstehen und dort nicht an Ort und Stelle beantwortet werden können und aus taktischen Gründen auch nicht beantwortet werden wollen, einen Anreiz zum Weiterlesen der Arbeit bieten, um in den folgenden Kapiteln nach bester Möglichkeit Antworten zu bekommen.

Das erste Kapitel soll auch diese – zum Teil Jaspers’schen – Termini nicht inhaltlich mit Bedeutung füllen, sondern vor allem die Arbeit leisten, ihre formale Einbindung in Jaspers’ philosophischem Grundwissen hervorzuheben. Sie werden hier quasi noch als scheinbar aus ihrem gewohnten, alltäglichen Gebrauch erahnbare, jedoch inhaltlich exakt als nebulöse „Variable“ verwendet, die auf einem tragenden, im Kapitel I. zu klärenden Plateau ihre Positionen erst suchen und einnehmen und erst dadurch das philosophische Grundwissen festlegen.

Besonders zur Hand ging in diesem Kapitel der Beitrag von Helmut Fahrenbach aus einem Sammelband über das Symposium zum 100. Geburtstag von Karl Jaspers. Das erste Kapitel bezieht sich vorwiegend auf diesen hervorragenden Aufsatz. Die übliche Vorgehensweise, um in Jaspers’ Lehre einzuführen, konzentriert sich überwiegend auf die Explikation der grundlegenden Jaspers’schen Begriffe, die nacheinander und für sich stehend zum Gegenstand gemacht werden.[10] So werden oft Begriffe wie z.B. „philosophischer Glaube“, „Subjekt-Objekt-Spaltung“, „Wissenschaft und Philosophie“, „Wahrheit und Erkenntnis“ u.v.a. getrennt behandelt. Fahrenbach schafft es in seinem Beitrag, eine Grundlage der Jaspers’schen Philosophie im Lichte des „philosophischen Grundwissens“ anzubieten, die nicht nur diese Jaspers’schen methodologischen Grundbegriffe erklärt und synchron deren Zusammenhänge beleuchtet, sondern die deren Bedeutung und ihre Zusammenhänge und Auswirkungen im Gesamtkontext der Jaspers’schen Philosophie auf eine neuartige Weise einbindet und mit der Bildung von Analogien über den üblichen Darstellungsrahmen fortführt. Diese Neuartigkeit der Einführung und Darstellungsweise der Jaspers’schen Grundlegung im Grundwissen, die Fahrenbach vorlegt, überzeugte den Verfasser dieser Arbeit, von der üblichen und zudem oft wiederholten Vorgehensweise abzusehen, und die Auseinandersetzung mit dem ergiebigen Aufsatz von Fahrenbach vorzuziehen. Die Neuwertigkeit der Weise der Grundlegung von Fahrenbach und der Hinblick auf die Fortführung der Arbeit verlangte den Verzicht auf weitere Sekundärliteratur. Es wäre verheerend gewesen, weitere Sekundärliteratur in das erste Kapitel miteinzubeziehen, weil sie nur ein störendes Vorgreifen auf folgende Kapitelinhalte hätte bedeuten müssen. Sie hätte sich außerdem auf die Einzigartigkeit der kompakten Darlegung zerstörerisch ausgewirkt. Eine kleine Ausnahme bildet der chronologisch jüngere Aufsatz von Dietrich Harth.[11] In ihm bezieht sich Harth marginal auf einigen wenigen Zeilen auf den Begriff des „Grundwissens“ bei Jaspers, will das Thema aber auch nur bei einer Berührung belassen.

Im zweiten Kapitel richtet sich der Blick schon auf die zwar differenten Seinsstadien, auf die Weisen des Seins eines Menschen in ihren voneinander verschiedenen Manifestationen, die aber doch durch einen klaren inneren Zusammenhang verbunden sind. Die Entwicklung des Begriffes des Seins, so wie sie Jaspers formuliert, ist die Folge seines philosophischen Grundwissens und die Voraussetzung der Möglichkeit einer erfüllteren Menschlichkeit in der Transzendenz. Nach einer kurzen Erläuterung des Jaspers’schen Oberbegriffes seiner Existenzphilosophie, der Periechontologie, deren Gegenstand auch schon aus der Übersetzung das Umgreifende ist, und seines Umfangs, wird in logischer Reihenfolge die Erklärung der sieben Weisen von Unterkapitel zu Unterkapitel aufgebaut. Beginnend mit den immanenten Weisen des Seins findet die Fortsetzung mit den transzendenten Weisen statt. Zusätzlich zu den spezifischen Inhalten der Weisen wird ihre gegenseitige Abhängigkeit aufgezeigt. Damit soll die Entstehung eines konfus systematischen Unverständnisses aufgrund eines irrtümlich fehlenden Zusammenhangs verhindert werden. Das Schlusslicht der Weisen des zweiten Kapitels bildet ein Unterkapitel, das sich der Erklärung und der Funktion einer besonderen Weise, der Vernunft, unter Auffächerung in mehrere Funktionen widmet. Eine schematische Darstellung des Aufbaus der periechontologischen Seinsweisen unter Einbeziehung ihrer Relationen zueinander fasst schließlich das letzte Unterkapitel zusammen.

Es wird deutlich, dass auch die Beschreibung der Seinsweisen noch die unmittelbare Grundlage des Themas dieser Arbeit bildet, die Weisen deshalb zwar ausführlich behandelt werden, die Ausführungen im zweiten Kapitel aber noch nicht das Thema der Kommunikation selbst betreffen.

Mit dem dritten Kapitel wird das Hauptthema der vorliegenden Arbeit erreicht. Es erweitert das zweite Kapitel der Seinsweisen um ihre Mittel des Seins, die Kommunikationsweisen, die mit den Seinsweisen tatsächlich in unzertrennlicher Verbindung stehen. Das Hauptaugenmerk liegt hierbei auf der schrittweisen Erörterung der Kommunikationsweisen bis zum Höhepunkt in der existentiellen Kommunikation. Sie steht auch für Jaspers im Zentrum seiner metaphysischen Philosophie. Auf ihr lastet die Akzeptanz seines Lebenswerkes und des eigenen Verständnisses zur sinnerfüllten Existenz.

An dieser Stelle bewährte sich als Primärliteratur die Existenzerhellung, die den zweiten Band aus dem Werk Philosophie darstellt. Viele ergänzende, vom Verfasser der vorliegenden Arbeit kritisch reflektierte Blickwinkel und Ideen zu dieser Thematik lieferte Kurt Salamun in seiner Inauguraldissertation.[12] Sie enthielt grundlegende Impulse für meine fortführende Auseinandersetzung mit der Jaspers’schen Methode und dem Thema der Kommunikation, die in dieser Arbeit im Zentrum der Überlegungen stehen sollen. Sie liefert Ansatzpunkte, auf die hingewiesen werden muss, oder deren Aussagen wiederlegt werden können.

Das Unterkapitel III.1. konzentriert sich auf ein auffälliges, kurz vor der Zeit und zur Zeit von Karl Jaspers philosophisch diskutiertes geschichtliches Phänomen, in dem es um die Bedeutung der Ich-Du-Beziehung geht. Wie wichtig ist diese Beziehung für den Menschen und wie verwirklicht sie sich? Es werden mehrere entworfene und in ihrer Stellungnahme anerkannte Theorien eröffnet und behandelt. Es ist wichtig vorausgreifend zu verdeutlichen, dass es sich bei der getroffenen Auswahl um christlich und jüdisch theistische Abstammungen des Ich-Du-Gedankens handelt, die dementsprechenden spezifischen glaubensphilosophischen Formulierungen unterworfen sind. Aber gerade diese nuancierten Formulierungen drücken die Varianten der einzelnen Anschauungen aus. Abgesehen von den religiös motivierten Ich-Du-Verhältnisdeutungen werden auch geschichtlich akzeptierte atheistische aufgeführt.

In der Einsicht der leuchtenden Wahrheit über die Bedeutung der Beziehung zwischen Du und Ich und unter dem relativ neu erkannten Ausmaß an existentiellem Einfluss dieser jungen Diskussionsrichtung auf das Sein des Menschen wird die Ich-Du-Beziehung auch für Jaspers zu einer elementaren Substanz seiner Philosophie. Das Ich-Du-Verhältnis wird hierin durch Jaspers’ Lehre vom philosophischen Grundwissen gerechtfertigt. In der früheren Geschichte wurde die Ich-Du-Diskussion vorrangig auf eine Auseinandersetzung des Menschen mit Gott eingegrenzt. Darüber, dass die neue Ich-Du-Diskussion sehr schnell einen – man könnte fast behaupten traditionellen – Status erhielt, dem sich auch Jaspers verpflichtet, soll das erste Kapitel des dritten Abschnitts Rechenschaft ablegen.

Um eine ins Bewusstsein fallende, formale Distanz der verschiedenen philosophischen Orientierungen zu Jaspers zu schaffen, wurde im Unterkapitel III.1. an Stellen, die Aussagen von philosophischen Orientierungen wiedergeben, die nicht von Jaspers stammen, die Verbform des Konjunktivs gewählt.

Im Unterkapitel III.2. kehren wir vom Exkurs im Unterkapitel III.1. zu Jaspers zurück. Inhalt dieses Kapitels ist das Jaspers’sche Ich-Du-Verhältnis, das dann in Bezug zu seinen Vorgängern oder philosophischen Mitstreitern gebracht werden kann.

Zusammengefasst geben die ersten beiden Unterkapitel des Kapitels III. darüber Aufschluss, welche enge Bindung der Kommunikation an die Ich-Du-Problematik besteht.

Im Unterkapitel III.3. wird auf eine Eigenart der Kommunikationsweise bzw. der Mitteilung des Umgreifenden eingegangen, obwohl bis dahin schon ein Großteil im Unterkapitel II.6. im Rahmen der Analyse der möglichen Zugänge zur Weise der Transzendenz vorgezogen behandelt worden sein wird.

Das Unterkapitel III.4. durchdringt die Kommunikationsformen, die den einzelnen immanenten Weisen zuzuordnen sind. Sie werden so erklärt, dass ihre Funktion im Zusammenhang mit der entsprechenden Seinsweise, der sie angehören, und dem Umgreifenden erkennbar wird. Jeder Kommunikationsweise wird dabei ein eigener Abschnitt unterstellt, um sie ersichtlich voneinander zu trennen. Es wird erkennbar, in welcher Wechselwirkung sie mit dem Menschen stehen.

Unter demselben Motto steht auch das anschließende Unterkapitel III.5. Das Unterkapitel konzentriert sich dabei überwiegend auf den strukturellen Nexus der Kommunikationsweisen untereinander. Die faktischen Zusammenhänge können aufgrund philosophischer Umstände, die bei Jaspers in der Methode der Erhellung vorhanden sind, nicht konkretisiert werden. Im Unterkapitel wird dem von Jaspers entworfenen Nexus ein kritischer „Blick“ von Kurt Salamun beigezogen. Neben dem Nexus sind die objektiven Kommunikationsweisen mit Insuffizienzen behaftet, die Jaspers „Ungenügen“ nennt. Nach Jaspers übernehmen diese Ungenügen eine enorm wichtige Funktion im Bezug auf die Menschwerdung. Die Ungenügen und ihre Aufgabe werden im zweiten Teil des Unterkapitels III.5. aus Jaspers Philosophie erschlossen.

Das Unterkapitel III.6. verlässt den Raum der objektiven Seinsweisen des Umgreifenden. Erst in diesem Unterkapitel wird der Raum der existentiellen Kommunikation geöffnet und unter den äußerlich und innerlich wirkenden Faktoren samt seinem Inhalt zum thematischen Gegenstand gemacht. Natürlich werden in diesem Kapitel die meisten all jener Aussagen wiederholt, zusammengetragen und zusammengefasst, die im bisherigen Verlauf dieser Arbeit bezüglich der existentiellen Kommunikation schon gefällt worden sind. Darüber hinaus werden sie jedoch ergänzt und erweitert, um dem Jaspers’schen Begriff der existentiellen Kommunikation im vollen Umfang Rechnung zu tragen. Hinzugezogen werden kritische Beiträge von Kurt Salamun.

Trotz ihres Stellenwertes in Jaspers’ Philosophie unterliegt auch die existentielle Kommunikation Grenzen, deren Überschreitung einen Abbruch dieser Kommunikationsweise zur Folge hat. Im letzten Unterkapitel des dritten Abschnitts, Unterkapitel III.7., werden die Grenzen diskutiert und die möglichen Konsequenzen ihres Abbruchs nach Jaspers aufgezeigt.

Das abschließende Kapitel IV. geht über die reine Kommunikationsthematik hinaus und reißt das Thema der Weltphilosophie an. Aber selbstverständlich spielt auch hier die Kommunikation eine entscheidende Rolle. Das philosophiegeschichtliche Interesse, das zu Jaspers Weltphilosophie gehört, hat sich bei Jaspers aufgrund der Kriegserfahrungen im Nationalsozialismus in seinem Spätwerk geändert. Es liegt aber nicht in unserer Absicht, darauf detailliert einzugehen. Die Idee der Weltphilosophie sei von einer „systematischen Sichtweise“ her betrachtet leider nicht zufriedenstellend geklärt, so könne z.B. die Schwierigkeit der „Subjekt-Objekt-Frage“ in den Weltzusammenfügungen „bei Jaspers nicht auf eine Seite hin entschieden werden“; „die Idee der Weltphilosophie ist ein Denken, das dem kommenden Jahrhundert angemessen ist“, konstatiert Genoveva Teoharova in ihrer Inauguraldissertation.[13] Die Weltphilosophie, deren Einzelheiten im ersten Unterkapitel IV.1. zusammengetragen werden sollen, und die von ihr bei Jaspers unzertrennliche Weltgeschichte der Philosophie, die im zweiten Unterkapitel IV.2. erörtert wird, bilden einheitlich eine Ausweitung der in der Arbeit vorstehenden Kapitel bezüglich ihrer Aussagen ob der Umsetzung der Jaspers’schen Philosophie in die Praxis. Im Brennpunkt steht dabei eine währende Vereinheitlichung der geistig zerstreuen Menschheit unter besonderen Gesichtspunkten. Faktisch besteht eine Analogie zwischen der Einheit der Vernunft unter Bewahrung der Individualität der einzelnen Seinsweisen und der ursprünglichen Einheit der Menschheit als Jaspers’ Ziel unter Bewahrung der Individualität des einzelnen Menschen.

Dienlich zu dieser Fragestellung sind Jaspers’ spätere Werke Vom Ursprung und Ziel der Geschichte und Weltgeschichte der Philosophie aus dem Nachlass, um dessen Herausgabe sich Hans Saner verdient gemacht hat. Sehr behilflich als Sekundärliteratur war in diesem Kapitel die Dissertation von Genoveva Teoharova. Ihre Arbeit ist erst aktuell, im Jahre 2002 unter dem Titel Karl Jaspers’ Philosophie auf dem Weg zur Weltphilosophie veröffentlicht worden und bietet in diesem Teilbereich der Forschung über Jaspers Ergebnisse, die zu den neuesten gehören.

In der Zitierweise werden die Auszüge aus der Primärliteratur direkt mit einer Sigle des Titels versehen, die dann jeweilig im Literaturverzeichnis nachzuschlagen ist. Die Textstellen aus der Sekundärliteratur werden mit Fußnoten gekennzeichnet, die auf die initiale Stelle in der Publikation verweisen.

I. Die Erhellung des philosophischen Grundwissens

Wollen wir auf den letzten Absatz des Vorwortes anschließen, ist auf einer weiteren Stufe ein korrektes Begreifen des Verhältnisses zwischen Wissenschaft und Technik sowie Philosophie und Vernunft unausweichlich: In welcher kritischen Beziehung stehen sie zueinander? James Collins ist der Ansicht, dass „man zuweilen den Eindruck [gewinnt], daß sich [Jaspers] selbst über das exakte Verhältnis von Wissenschaft und Philosophie nicht ganz im klaren ist“[14]. Wir wollen uns mit diesem Zweifel nicht weiterhin befassen.

Wissenschaft und Technik müssen zunächst als grundlegende Bedingungen der Neuzeit angesehen und angenommen werden. Durch sie ist rationale Erkenntnis und Gestaltung der Wirklichkeit möglich. Leider wirken sie hinsichtlich ihres Wirklichkeitsanspruches absolut, totalisierend und dem müsse, so Jaspers, vorgebeugt werden. Von einer gegenständlichen Grundlage heraus erzielte die vermeintlich allumfassende Wissenschaft allen Anspruch auf universelle Erkenntnisvoraussetzung und jede weitere abgeleitete Erkenntnis. In einem Gegenzug möchte Jaspers „auch die Grenzen ihres Gegenstandsbereichs, ihrer Reichweite und Geltungsart (...) bestimmen. Wissenschaftliche Gegenstandserkenntnis ist jeweils partikular und unabschließbar und läßt sich zu keinem totalen und endgültigen ‚Seinswissen’ überhöhen.“[15] Jaspers nennt lapidar „die Grenzen der Wissenschaft (…): Wissenschaftliche Sacherkenntnis ist nicht Seinserkenntnis. (…) [Sie ist] auf bestimmte Gegenstände, nicht auf das Sein selbst gerichtet. (…) Sie stellt keine gültigen Werte auf. (…) [Und] Wissenschaft vermag keine Antwort zu geben auf die Frage nach ihrem eigenen Sinn “. (E 7f) Die Philosophie ist ihr jedenfalls nicht unterworfen, auch wenn sie mit der Wissenschaft kooperieren kann, wenn sie sich adäquat ihrer Systematik und Methodik bedient. Sie ist ihrem Wesen nach von einer anderen Art. „Denn die Philosophie ist (als Existenzerhellung und Metaphysik) ein ‚Philosophieren aus möglicher Existenz’ (Freiheit), d.h. sie reflektiert die Gehalte existentieller Erfahrungen, Einstellungen, Überzeugungen, Wertstellungnahmen (M. Weber), bis hin zur Frage eines transzendenten Seinssinnes, die unser Existenzverhältnis bestimmen. Dies sind aber keine Gegenstände eines objektiven und allgemeingültigen Wissens, sondern geschichtlich und individuell verschieden geprägte und für den Einzelnen zugleich unbedingte ‚Glaubensgehalte’, deren Wahrheitssinn nur philosophisch zu erhellen und kommunikativ zu bewähren oder in Frage zu stellen, aber weder wissenschaftlich zu beweisen noch zu widerlegen ist.“[16]

I.1. Die Methode der Reflexion zur Erhellung der Existenz

Es entsteht eine Dualität zwischen dem „philosophischen Glauben“ und dem „wissenschaftlichen Wissen“. Jaspers tritt der Dualität mit einer eigens entwickelten „philosophischen Logik“ und Philosophie der Vernunft strukturell umfassend entgegen, um innerhalb dieser Dualität korrigierend den Status der Philosophie zu erheben.

Einen exzellenten Beitrag zur Existenzphilosophie leistet Jaspers mit dem Begriff der „Existenzerhellung“.[17] Jaspers entfernt sich mit ihm von der ontologischen Seinserkenntnis des Menschen. Stattdessen realisiert er in ihrem Begriff neue Aspekte der Selbstverwirklichung. Er postuliert eine neue Perspektive, in der der Mensch in einer möglichen Freiheit in ein Verhältnis zu sich selbst gerät. Das ist der einzige Weg, wie der Mitteilungssinn existenzerhellender Aussagen aufrechterhalten werden kann. Die Erhellung führt nichts Neues an die Person, d.h. an das Sein des Menschen, des Einzelnen heran. Sie deckt die für jeden Einzelnen je verstehbaren Möglichkeiten auf, durch die er immer konkreter und durchdringender zu sich selbst, zu seinem Selbstsein findet und die er umsetzt.

Allgemein ist auszumachen, schreibt Fahrenbach, dass die erhellende Philosophie von Jaspers ihren „Wahrheits-, Mitteilungs- und Geltungssinn“[18] selbstkritisch in einem transzendentalphilosophischen Raum reflexiv durchdringt; sie reflektiert sich selbst. Jaspers’ Philosophie versucht nicht, die Bedeutung der wissenschaftlichen Erkenntnis zu schmälern oder gar zu verdrängen. Sie ist vielmehr darum bemüht, ein eigenständiges philosophisches Denken auf einem in der Mitteilung und im angemessenen Differenzieren der Denkstrukturen liegenden methodologischen Rahmen zu konzipieren. Die Existenzerhellung ist, dies sei den noch folgenden Kapiteln vorweggenommen, eine Methode des Transzendierens der Wissenschaftserkenntnis.

Diese „methodologische Reflexion“ bedingt für Jaspers in ihrer Ernsthaftigkeit neben der Bedeutung der Jaspers’schen „philosophischen Logik“, in der sie als einer neuen transzendentalen Logik ihren Grund und ihre Entwicklung findet und die in dieser Arbeit ausgebreitet wird, die Gleichsetzung des „philosophischen Grundwissens der Vernunft“ mit dem „universalen methodologischen Bewußtsein“. Jaspers’ Art der Reflexion soll das menschliche Denken und Erkennen durchsichtig machen.

Das philosophische Grundwissen ist ein Bestandteil der philosophischen Logik. Innerhalb dieser Logik werden die „Weisen des Denkens“ und die des „gültigen Wissens“ erklärbar. Anders gesagt, ist die philosophische Logik die Jaspers’sche Logik des Grundwissens und darüber hinaus allen Denkens über dieses Grundwissen und sie ist alles Denken, das aus diesem Grundwissen entsteht. Es füllt die philosophische Logik mit einer strukturellen Form.

Für Jaspers kristallisiert sich innerhalb seiner Arbeit zur philosophischen Logik ein Zusammenhang zwischen Vernunft und Existenz heraus. Durch seine philosophische Logik wird Jaspers auf die Polarität zwischen wissenschaftlichem Wissen und philosophischem Glauben auf der Ebene der Logik gestoßen.

Der Entwurf des philosophischen Grundwissens von Jaspers involviert die Vorstellung von kommunikativer Wahrheit und Vernunft. Doch welchen Sinn soll uns sein Grundwissen entgegenbringen? Jeder Mensch unterliegt zwangsläufig einem vor aller Theorie liegenden Grundwissen, das ihm apriorische Weltbilder und Voraussetzungen in Weltbildern und -symbolen vorhält, an die er sich bindet, besser: an die er gebunden ist. Auch das Bild und Verständnis seiner selbst gründet auf diesem „vortheoretischen Grundwissen“.

Dieses vortheoretische Grundwissen wird zunächst von keinem Menschen hinterfragt oder bewusst reflektiert; es ist derart internalisiert, dass es scheinbar zweifelsohne den Grund des menschlichen Seins bildet. Es ist geschichtlich und soziokulturell vorgeprägt, d.h. schon vor unserem individuellen Dasein im Bewusstsein gegeben, weil es der Gemeinschaft allgemein im gewohnten Umgang entgegenkommt, und es äußert sich später in unserem alltäglichen, unreflektierten Sprachgebrauch und in allgemeinen Gewohnheiten, genauso wie in selbstverständlichen Gewissheiten und Regeln. Mit diesem und durch dieses Wissen tritt uns der Mensch in jedem Moment entgegen. „Wir nennen das Wissen, in dem der Mensch selbst gegenwärtig ist, durch das all sein bestimmtes Wissen bedingt ist, oder das die Voraussetzung alles anderen Wissens ist, das Grundwissen. Es heißt auch das Apriori. Als solches ist es das allgemeine Apriori des Bewußtseins überhaupt in den Kategorien des Verstandes, das Apriori des Geists in den Ideen, das Apriori des Daseins in den praktischen Antrieben und Reaktionsformen; es ist das geschichtliche Apriori des durch Überlieferung gegenwärtigen Menschseins in seiner Welt als je einmaliger Gestalt“. (AP 275)

Es sei die Aufgabe der Philosophie, dieses Seinswissen zu reflektieren und in einen Begriff zu fassen, so dass eine Erhellung seiner selbst realisiert wird. Erst nach seiner Reflexion wird uns dieses Grundwissen begrifflich bewusst. Der Bezug zum Grundwissen ist allerdings nicht unproblematisch: „Damit wird es entweder gewisser, konsequenter, verläßlicher jeden Augenblick gegenwärtig, endgültiger: das wirksame Symbol war schwebend, frei und gewiß, das begriffliche Wissen ist fixiert und dogmatisch - oder das Grundwissen wird als gedacht zur Möglichkeit, es befragt zur Ungewißheit: das wirksame Symbol ist Zuflucht, das begriffliche Wissen stößt in die Bodenlosigkeit.“ (AP 195) Betrachtet man das historische Bewusstsein, wird deutlich, dass auch im Rahmen der philosophischen Klärung des apriorischen Grundwissens jeweilige Selbstverständlichkeiten der historisch aktuellen Tradition und je unterschiedliche Wahrheiten Einzug hielten, so dass die eigentlich zu erwartende „eine“ Wahrheit auch hier an Boden zu verlieren scheint. Jaspers ist um einen systematischen Entwurf solchen Grundwissens bemüht, der zwar gegenwärtig mögliche Gültigkeit erreicht, die alten Konzepte aber mit einbezieht.

Allein mit dem Besitz und der Bewusstwerdung des apriorischen Grundwissens sind wir als Menschen noch nicht „zu uns“ gekommen. Was also ist zu tun, wie kommen wir zum Menschen in seinem Verhältnis zur Welt, wie finden und definieren wir uns? Jaspers sucht nach einer methodisch-systematischen Lösung und setzt auf die Analyse von Grunderfahrungen, denn er zieht den Erfahrungsbezug der Ableitung aus einem Prinzip vor. Der Grund hierfür liegt in der Art der Reflexion, der Möglichkeit der „transzendentalen Erhellung“ des Grundwissens, bei der für das Grundwissen Bedingungen und Voraussetzungen zu finden sind, die als apriorisch für die bewusstseinsmäßigen Bezüge von Wissen und Erfahrung gelten müssen. Diese Bedingungen und Voraussetzungen aufzuklären, zu erhellen kann durch die Methode der Reflexion des Seins des Menschen, geschehen.

Eigentlich verknüpft damit Jaspers seine Erhellung mit der transzendentalphilosophischen Problemstellung Kants. Dies muss er tun, weil er z. B. das Vorkommen der Subjekt-Objekt-Spaltung[19], wie sie auch Kant als Problemstellung seiner Transzendentalphilosophie kannte, in seine Philosophie integriert. Diese Spaltung betrifft die Erkenntnisrelation zwischen Erkenntnissubjekt, also dem Erkennenden und dem zu erkennenden Objekt der gegenständlichen Welt, die als unerkennbare Welt-an-sich dem Subjekt lediglich konstitutiv erscheint. Das Charakteristikum Jaspers’ transzendentaler Klärung des Grundwissens ist deren Universalität, d.h. ihre „umfassende und differenzierte Orientierung über alle Grundweisen, -strukturen und -bezüge dessen, wie und worin wir uns finden“[20]. Es geht nicht um die Bedingungen einer gegenständlichen Erkenntnis. Jaspers selbst bezeichnet die „Aufgabenstellung“ als die „Öffnung und Trennung der Räume unseres Wissens, unseres Wirklichkeitsbewußtseins und unseres Selbstverständnisses“ (FE 33); wir strengen uns an, zu uns selbst zu kommen, uns unser immanentes Sein zu entlocken, unser Selbst zu verstehen und es erscheint uns der Form nach im Raum alles so und kann uns so vorkommen, weil wir und nur wir – nicht unser Gegenüber – so sind. Jaspers sagt, diese Erhellung sei die „Erkenntnis der universalen Gegebenheitsformen“ (FE 109).

Er geht unverzichtbar davon aus, die „universale Strukturierung“, die unserem Grundwissen anheimfällt, in den „Weisen des Umgreifenden“ zu lokalisieren. Die Weisen des Seins sind insofern Weisen des umgreifenden Seins, als sie auch auf Ursprünge, Grundwissen und Horizonte all dessen, was für uns und unser Selbst in einem transzendentalen Bezugsrahmen besteht, rekurrieren, aus denen unsere jetzige Situation entstanden ist, eine Situation als unser Dasein im Bezug zu der uns umgebenden Welt und zu uns selbst. Entscheidend sind daher auch die Horizonte der Weisen, der Situation, der Welt, weil wir uns innerhalb ihrer verhalten. Wir suchen sie von innen her zu beleuchten und zu überschreiten, was uns unmöglich gelingen kann, und was wir dennoch versuchen und gar nicht anders tun können. Aber gerade in diesem „sehnsüchtigen Treiben“ stoßen wir auf die Weisen, grob: die Stufen des umgreifenden Seins, die in sich und in ihrer Konstellation zueinander die Kriterien der Ursprünglichkeit, d.h. die Unaufhebbarkeit und die Unableitbarkeit erfüllen. Wir erkennen darin die Möglichkeit unserer Freiheit in selbstbestimmender Entscheidungsgewalt und im Selbstsein. Jaspers nennt diesen Zustand die „mögliche Existenz“. Die Existenz ist der Ursprung dessen, wodurch wir beseelt werden, und sie ist ebenso der Boden des Seins, in dem wir durch alle Weisen hindurch selbst sind. Die Weisen sind zwar alle ursprungsverschieden – da ja ansonsten z.B. eine Möglichkeit der Ableitung aus einem anderen Prinzip angenommen werden müsste, trotzdem bemüht sich die Vernunft sie alle zu verbinden. – Wir werden auf die Lehre vom Umgreifenden und ihre transzendentalen Weisen im Kapitel II. näher und expliziter zu sprechen kommen.

In der Systematik und Methodik von Jaspers gibt es einen neuen Aspekt der Herangehensweise an das Grundwissen, die man als „philosophisches Wissen“ bezeichnen kann. Es wird hierbei nicht wie gewöhnlich zwischen „wissenschaftlichem Wissen“ und der „Vergewisserung philosophischen Glaubens“ unterschieden. Stattdessen grenzt Jaspers „nämlich zwischen philosophischem Grundwissen und existentieller und metaphysischer Glaubensvergewisserung, bzw. zwischen transzendentaler und existentieller Erhellung“[21] ab. Jaspers’ führt die neue Untersuchung im Rahmen der Erhellung durch.

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

Durchführung erfolgt konsequent analog der herkömmlichen Untersuchung:

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Durch diese neue Orientierung erhält das philosophische Grundwissen einen neuen Wissensstand und eine neue Wahrheitsanforderung. Der Unterschied zwischen den Grundkategorien des Seins und der metaphysischen existentiellen Kategorie in den Weisen wird für uns durch die Erhellung vor allem an der „Grenze“ anhand der „Scheidung“ (FE 97) der jeweiligen Wahrheitsformen erkennbar:

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Das geläufige wissenschaftliche Denken setzt demnach ein ebensolches methodisches und systematisches philosophisches Denken voraus. Daraus entstehen auch weiterführende Bezüge struktureller Art zwischen dem wissenschaftlichen Wissen und dem philosophischen Grundwissen, das das wissenschaftliche überhaupt erst ermöglicht. Diese Relationen zueinander bewahrheiten sich im „ Prozeß- bzw. Forschungscharakter des philosophischen Grundwissens“; die hier gemachten Erfahrungen dürfen in ihrer Reflexion nicht als etwas Absolutes wirken und dürfen deshalb eines empirischen Charakters nicht verlustig gehen, sie dürfen nicht behaupten, dass sie ein abgeschlossenes Wissen haben, welches sie endgültig macht. Ihr Hauptanspruch liegt aber primär darin, ein formelles, wissenschaftsanaloges Prinzip des Grundwissens zu postulieren, das „allgemeingültig, rational diskutierbar und konsensfähig“[22] ist; diese Forderung entspricht zwar der bekannten und unabdingbaren Struktur des wissenschaftlichen Wissens, ohne deren Bestand keine wissenschaftliche These ihre Rechtfertigung fände. Sie ist jedoch ein neuer Horizont auf dem Gebiet des philosophischen Grundwissens und Erkennens und die Durchleuchtung seiner Struktur ist folglich noch nicht umfassend gelungen.

Das philosophische Grundwissen muss strukturell der wissenschaftlichen Erkenntnis sehr nahe liegen. Der Grund dafür liegt in der „Neutralität“ der „Idee des allgemeinen Grundwissens“ (PGO 150): Das, was analysiert wird, wird im apriorischen Bereich nicht bewertet (im Hinblick auf die Gehalte und Inhalte), sondern neutral erörtert.

Letztlich lassen sich die zwingenden Gemeinsamkeiten und Unterschiede der wissenschaftlichen Erkenntnis und des philosophischen Grundwissens herausarbeiten. Während die wissenschaftliche Erkenntnis gegenständlich und objektiv bleibt und an innerweltlich Gegebenem orientiert ist, das sie strukturell verarbeitet, besteht das Grundwissen aus strukturellen Vorbedingungen für die Erfahrung und Erkenntnis von Gegenständen, die apriori durch eine transzendentale Reflexion hervorgebracht werden. Es kann nicht eine „zwingende Wissenschaft“ (PGO 149) werden. Der Grund dafür ist der transzendentale Charakter seiner Struktur. Die Struktur des Grundwissens wird (in der modernen Form im Gegensatz zur traditionellen Form, wo metaphysische Inhalte impliziert waren) von den Glaubensgehalten im Existenz- und Seinsverständnis getrennt. Die Glaubensgehalte können einen Anspruch auf eine eigene individuell geschichtliche Wahrheit und Geltung erheben, aber nicht auf eine Erkenntnis, die allgemein gilt.

Auch Dietrich Harth versucht sich der Struktur des philosophischen Grundwissens von Jaspers kurz anzunähern. Er versteht sie als einen Prozess der „Umwendung“: „In der ‚Umwendung’ kehrt das Denken sich von der Gewohnheit ab, etwas, einen Gegenstand der Erkenntnis, haben zu wollen. Es hat also die Bahn der zweckrationalen Logik verlassen und existiert allein in der Suche nach einem ‚Wissen’ des Ganzen, das dem partikularen Wissen zugrundeliegt.“[23] Es ist damit das Gegenteil irgendeines bestimmten Wissens.

Das Grundwissen nach Jaspers distanziert sich vom ontologischen Totalwissen. Dieses geht immer von ganz bestimmten Prinzipien aus. Geht man aber von festen Prinzipien aus, erlaubt dies nur noch eine eingeschränkte und totalisierte Sichtweise, die der Breite des Umgreifenden bzw. des umgreifenden Seins niemals gerecht wird. Die Erfahrungen über das umgreifende Sein bleiben bei vollkommener Offenheit gegenüber diesem Sein unabgeschlossen. Die später folgende Annäherung dieser Arbeit an das umgreifende Sein wird dies noch begründen. Die Unabgeschlossenheit erweist sich jedenfalls als ein Vorzug.

Im Gegensatz zum philosophischen Grundwissen ist das ontologische Grundwissen bereits erfüllt mit dem Gehalt des Seins. Dadurch ist dieses schon beschränkt, denn es kann nicht mehr alles umgreifen. Aus den Abgrenzungen von der Wissenschaft und Ontologie ergibt sich ein neues Bild des Grundwissens: Es ist kein totales Wissen von dem Sein, wie es im Ganzen ist und auch keine Erkenntnis von Gegenständen, die wir allgemein in der Welt erleben. „Was hier ‚Grund’ heißt, das ist ebensowenig mit dem Verstand zu fassen wie der andere Teil des Compositums (‚Wissen’).“[24] Jaspers nennt sein Grundwissen „Orientierungswissen“; dieses eröffnet den Horizont und außerdem strukturiert es bezüglich des Seins. Diese neue Weise des Grundwissens erweitert und verwandelt das Seinsbewusstsein. Es führt über den ontologischen Begriff hinaus und stellt fest, dass das Sein nur in der Erhellung eines umgreifenden Raumes aufspürbar ist. Aber die Erhellung ist kein Fixieren, wie es die Ontologie macht, denn das Sein ist nur insoweit wissbar, wie uns das Sein im Ganzen als der umgreifende Raum in der Erhellung entgegenkommt. Harth findet zu diesem Jaspers’schen Sein einen religiösen Bezug: „Denn das Sein, das seinen Grund in sich selbst hat, das unbedingte und absolute Sein, ist nur eine schwerfällige philosophische Umschreibung für den Namen jenes personifizierten Ineffabile, das sich schon im Alten Testament mit den Worten vorgestellt hat: ‚Ich bin, der ich bin.’ (…) Ja, das hin und wieder verwendete Bild vom flehentlichen Ausstrecken der Hände nach dem ‚Grundwissen’ ist durchaus als Gebet um die Gnade eines möglichen ‚Selbstseins’ deutbar.“[25]

Der philosophische Gedanke strebt nach der richtigen inneren Einstellung zu den Dingen und damit nach der vorausgehenden Veränderung des Seinsbewusstseins. Die Veränderung geht der inneren Einstellung voraus! Man muss sich darüber klar werden, dass das ontologische Wissen von einer Orientierung ausgeht, die sich an den Dingen in der Welt festhält, während das von Jaspers entwickelte Wissen eine transzendental-philosophische Orientierung ist, also eine Orientierung, die in uns selbst als jedem einzelnen Subjekt stattfindet. Wir vergegenwärtigen uns das Umgreifende (des Grundwissens) durch die Orientierung in ihm, in dem wir bereit sind aufzunehmen, was aus ihm an uns herantritt und für uns ist. Das Grundwissen kann nur durch Reflexion gewonnen werden. Hier sind ontologische Betrachtungen zunächst erlaubt und werden auch gemacht. Aber diese Reflexion muss einerseits derart gestaltet sein, dass sie das Subjekt bereits im Bereich des Grundwissens verwirklicht und andererseits so, dass die Reflexion selbst, die das Subjekt vollführt, das Subjekt aus einer ontologischen oder auch idealistischen Glaubenslehre befreit oder es einer dogmatischen Anhängerschaft an den Positivismus entfremdet und es darüber hinaus in den umgreifenden Raum bringt, in dem es sich orientiert.

Orientierendes Wissen, d.h. reflexives Wissen (bzw. „Grundwissen“) ist die Kraft der Befreiung von der Gebundenheit an ein totalisiertes Wissen. Das reflexive Wissen befreit, öffnet die Sicht und strukturiert, d.h. orientiert, und reicht dadurch über die Ontologie und das Totalwissen hinaus. „Das ontologische Totalwissen von dem, was ist, verwandelt sich in das bescheidene Grundwissen von dem, worin wir uns finden. Das sich abschließende Totalwissen wird zu einer beweglich bleibenden unabschließbaren Vergewisserung.“[26]

„Fundamentalwissen“ [Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten] wird zu „orientierende[m] Wissen“

I.2. Die universale Bedingung des Menschseins

Erkennen, Wahrheit und Vernunft werden kommunikativ bestimmt. Hierbei erfüllt das Jaspers’sche Verständnis vom Grundwissen eine tiefgreifende Funktion. Jaspers unterscheidet den „Wahrheitssinn“ bezüglich der verschiedenen Weisen des Umgreifenden.

Der entscheidende Moment des Erkennens und der Wahrheit ist ihre Möglichkeit mittels Mitteilung. Hauptsächlich durch die Möglichkeit der Mitteilung sind sie festzuhalten und evident zu machen. Ihrem Wesen nach sind Erkennen und Wahrheit von der Mitteilbarkeit sogar abhängig. Zwischen ihnen besteht eine unauflösbare Bindung. Erkennen und Wahrheit liegt die Kommunikation zugrunde. Will ein Mensch erfassen, ob etwas wahr ist oder erkannt werden kann, muss ein kommunikativer Prozess einsetzen, der die Zusammenhänge in der Kommunikation bestimmt. Durch die Kommunikation ist die Wahrheit im Grundsatz und im Fundament verstehbar, ohne die einzelnen Weisen, in denen sie sich unterschiedlich verkörpert und in die sie sich splittet, durchleuchten zu müssen. Das Wahre wird dadurch eigentlich wahr, dass es mitteilbar ist. Was nicht mitgeteilt wird, kann nicht wahr werden, weil es unreflektiert verloren geht. Jaspers bestimmt daher die Kommunikation als „universale Bedingung des Menschseins“ (VE 60), denn „[w]ir sind, was wir sind nur durch die Gemeinschaft gegenseitigen bewußten Verständlichwerdens“ (VE 58). „Das

Umgreifende, das wir sind, ist in jeder Gestalt Kommunikation; das Umgreifende, das das Sein selbst ist, ist für uns nur, wie es in der Mitteilbarkeit Sprache wird oder ansprechbar ist. Wahrheit läßt sich daher von der Mitteilbarkeit nicht lösen, nur als Wirklichkeit durch Mitteilung zeigt sie sich im Zeitdasein.“ (VE 60) Der kommunikative Aufbau ist ein essentieller Bestandteil des Erkennens und der Wahrheit. Dies wird an dem fundamentalen Konnex an die Sprache offensichtlich. Keine Erkenntnis und kein Bewusstsein von Wahrheit wäre möglich, wenn sie sich nicht kommunikativ, also mitteilbar konstituieren würden. Gewisses Erkennen heißt denken und ein solches Denken ist Sprechen. „Unser Denken ist an Sprechen gebunden, weil es Mitteilung ist“. (VW 414)

Wir halten fest: Das Erkennen hat die Mitteilbarkeit auf der Basis der Kommunikation zur Voraussetzung. Ohne diese Voraussetzung könnte keine Verwirklichung der Wahrheit stattfinden. Die Wahrheit drängt auf Mitteilbarkeit und muss es tun, weil ohne Mitteilbarkeit alle Klarheit über die Wahrheit verloren, wenn nicht unmöglich wäre. Nur durch sie kann die Wahrheit wachsen und sich entfalten. Dieser Punkt soll hier hervorgehoben werden, denn die Mitteilbarkeit der Erkenntnis durch Kommunikation zur Wahrheit in Sprache ist einer der Grundzüge des Menschseins.

Ob es sich um die Mitteilung bereits bekannter, bestehender, statischer Wahrheit, die lediglich weiter gegeben wird, handelt, oder um eine solche, die erst in bzw. durch die Kommunikation konstitutiv gesucht und hervorgebracht wird, muss anhand der Bindung unterschieden werden können. Für Jaspers unterliegt die erstere schon einem starren Dogma – und ist dann im eigentlichen Sinne keine Wahrheit, während die andere ihres kommunikativen Charakters würdig wird. Zu einer Erklärung hierzu soll beitragen, dass die erstere nur weiter vermittelt werden kann, während die bewegende „sich [schon] ursprünglich an Kommunikation bindet. Sie wäre gar nicht außer der Verwirklichung der Kommunikation. Für sich allein wäre sie weder da noch vollendet“ (VE 75). Da die Existenz an die Form der Zeitlichkeit gebunden ist, und die Wahrheit an Kommunikation, kann die Wahrheit nur „werdend“ sein und deshalb nicht dogmatisch, sondern kommunikativ.

Was für Jaspers diese kommunikative Wahrheit ist, möchte die vorliegende Arbeit darlegen. Vorerst ein Zitat von Jaspers, welches dazu anregt, sich mit dem Thema zu beschäftigen: „Wahrheit ist nicht einer Art, nicht eine und die einzige. Sie hat einen mehrfachen Sinn nach der Weise der Kommunikation, worin sie auftritt. Denn was Wahrheit ist, liegt zugleich im Wesen des Umgreifenden, worin Mitteilung erfolgt, beschlossen: Ob Mitteilung von Dasein zu Dasein oder an das Bewußtsein überhaupt gehe, oder in der Idee des Geistes geschehe; dann weiter, ob die Kommunikation in dem Band dieser Weisen des Umgreifenden, der Vernunft, und ihrem Boden, der Existenz, sich vollzieht.“ (VE 60f)

Die Wahrheit unterliegt also im Umstand ihrer Kommunikation einem unterschiedlichen Sinn, zu dessen Klärung die verschiedenen Weisen der Mitteilung und der Geltung ebenfalls analysiert werden müssen. Nur so ist es möglich, „ihre Funktion für das Grundwissen kommunikativer Vernunft unverkürzt zum Bewußtsein und zur Geltung kommen“[27] zu lassen.

Die Differenzierung des Wahrheitssinnes kann nur stattfinden, weil die Vernunft als ordnende, regulierende Instanz tätig sein kann. Ihr obliegt diese „kritische Funktion“ sogar, damit eine notwendige Abgrenzung der Wahrheits- von Glaubensansprüchen stattfinden, sowie erwartet werden kann. Zusätzlich soll sie eine Isolierung der Weisen, die mit einer Verabsolutierung von Wahrheit einhergeht, verhindern.

Darüber hinaus hat die Vernunft in ihrer kritischen Funktion die Aufgabe, für die Aufrechterhaltung eines kommunikativen Austausches zwischen den Wahrheitsweisen zu sorgen. „Die Suche der Philosophie nach den Beziehungen und Zusammenhängen des Unterschiedenen und ‚Zergliederten’ in Richtung auf ein ungeschlossenes und nicht objektivierbares Ganzes von Sein und Wahrheit ist das eigentliche verbindende Denken der Vernunft, in dem die kritisch unterscheidende Funktion des Verstandes mit einer allseitig beziehenden und verbindenden Bewegung verknüpft wird (vgl. VW 114f). Vernunft ist überhaupt die Weise des Denkens, die, den unterscheidenden Verstand nutzend, aber auch überschreitend, die Erhellung und den Entwurf des Grundwissens vollzieht, trägt, und in seinem kommunikativen Sinn-Zusammenhang offenhält.“[28]

Die Aufgaben des Verstandes liegen in der Bestimmung, Fixierung und Beschränkung auf Klarheit und Verdeutlichung, die der Vernunft in der Öffnung, Bewegung und endlosem Streben. Ihr Ziel ist die „unablässige Erweiterung des Bewußtseins überhaupt“ (PGO 128). Aber gerade deswegen ist ihr der Verstand unabdingbar, denn er ist ihr Sprachrohr, durch das sie sich mitteilt. Die Vernunft ist die Kraft, die die Weisen des Umgreifenden erhellt. Die Erhellung ist ihr Verdienst. Und die Vernunft ist es, die das Einswerden aller Weisen verlangt. Damit die Vernunft diese alle Weisen bindende Obliegenheit erfüllt, muss ihr eine Universalität zukommen, die ihre Konzentration ausnahmslos auf die Organisation der Beziehungen der Weisen lenkt. Für dieses Privileg büßt sie die Möglichkeit des selbst schaffenden Vermögens ein und ist somit von den Inhalten einzelner Weisen abhängig. Dies

sollte noch präzisiert werden: Die Weisen des Umgreifenden gründen auf dem Boden des Selbstseins, das sich in der Wirklichkeit der Geschichte wiederfindet. Dieser Boden ist die Existenz. Die Vernunft muss daher in erster Linie einen Bezug zur Existenz intendieren.

Die Vernunft ohne Existenz ist gehaltlos. Ihr kommt es darauf an, Gehalt durch die Existenz, die diesen trägt zu erhalten und voranzutreiben. „Vernunft ohne Gehalt wäre bloßer Verstand und als Vernunft bodenlos.“ (VE 49) Andererseits bliebe die Existenz im Dunkel, wenn sie nicht von der Vernunft erhellt werden würde. „Die großen Pole unseres Seins in allen Weisen des Umgreifenden sich begegnend, sind also Vernunft und Existenz. Sie sind untrennbar. Jeder geht verloren, wenn der andere verloren geht.“ (VE 49) Sie verfügen übereinander in einer Art „Symbiose“.

Das entscheidende Organ der Vernunft ist die philosophische Logik, in welchem sie kritische Unterscheidungen trifft und strukturierend in das Geschehen ihres eigenen vernünftigen Denkens eingreift. Ihre Zugehörigkeit ist analog zu der des Verstandes zur formalen Logik. Dies erklärt sich aus der Jaspers’schen Lehre vom Umgreifenden. Weitere ähnliche Analogien, die Jaspers aufstellt, sind zwischen Existenzerhellung und Existenz, der Weltorientierung und Welt, der Metaphysik und Transzendenz vorhanden, jedoch eher im entfernten Sinne. Denn sie werden allesamt von der Vernunft umfasst und bewegen sich daher auf einem anderen Niveau. Somit gelingt erst durch die philosophische Logik der Vernunft eine kommunikative Öffnung des Denkens gegenüber dem Wahrheitswissen. „Aber sie kann nicht die kognitiven, normativen und existentiell sinngebenden Gehalte selbst hervorbringen oder über ihre Wahrheit oder Unwahrheit allgemeingültig befinden. In dieser wesentlichen Formalität philosophischer Logik als Organon der Vernunft liegt Grenze, aber auch Bedeutung der Funktion des philosophischen Grundwissens der Vernunft.“[29]

Das philosophische Grundwissen ist letztlich nicht für Gehalte verantwortlich. Sondern es zeigt uns deren Form, so wie es, wenn keine Gehalte aus dem Bewusstsein kommen, selbst gehaltlos ist. Stattdessen macht es uns die Breite der Möglichkeiten förmlich bewusst. „Der Sinn dieser philosophischen Logik ist negativ, sofern sie als solche keinen Gehalt hervorbringt, aber positiv, sofern sie den Raum sichert für jeden möglichen Gehalt.“ (VE 108) Bis hierhin spricht Jaspers auch nicht von einer eigentlichen Philosophie, vielmehr leistet sie eine formale, richtungsweisende Arbeit zur Wahrheit mit Hilfe eines strukturellen Grundwissens, das der philosophischen Logik angehört. Wenn es sich aber nicht um die eigentliche Philosophie handelt, so doch um „ein wesentliches Element der Philosophie“ (PGO 139f), das der Orientierung im existenzerhellten Raum dient, wo die Erfüllung der eigentlichen Philosophie im Gehalt des philosophischen Denkens erst stattfindet.

Der Sinn der transzendental-logischen Abhandlungen ist nicht in ihnen selbst zu suchen. Sie sind ein Werkzeug zur Orientierung für die Gehalte des Wissens und des Glaubens der Existenz in der Geschichte. Das Denken ist ein Mittel der Kommunikation. Es ist zum einen Orientierung und Erhellung. Gegenüber der Wirklichkeit steht die Möglichkeit, in deren Bereich sich das Denken bewegt. Hier schafft es einen Entwurf des Grundwissens als Wissens von den individuellen Möglichkeiten. Zum anderen ist das Denken ebenso existentiell und metaphysisch gehaltvoll, wodurch es seinen neuen Sinn in der Erinnerung und in der Vorbereitung auf die existentielle Wirklichkeit gewinnt – ohne diese selbst zu sein oder sie zu erfassen, denn die Tätigkeit des Denkens ist nicht das Gedachte selbst. Zur Gewährleistung eines sicheren Raumes für die Orientierung der kommunikativen Sinne und eines möglichen Gehaltes bzw. eines möglichen gehaltvollen Denkens ist das philosophische Grundwissen eine Bedingung. Es „erweckt die Ursprünge, spannt gleichsam den Raum aus, in dem alles, was uns als Gehalt erfüllt, seinen Ort und seine kritische Kontrolle durch Bewußtheit findet“ (PGO 146). Nach Jaspers bringt das Grundwissen ein „ universale[s] methodologische[s] Bewußtsein “ (PGO 432) hervor.

Dadurch habe es eine loslösende Funktion inne, die ein „wesentliches Moment der Befreiung des Menschen in der Moderne“ (PGO 430) darstelle. Es sei noch mal der Zusammenhang zum vorhergehenden Unterkapitel hergestellt: Zum unbedingten Charakterzug des Grundwissens gehöre seine Fähigkeit zur Reflexion: „Erst in der Reflexion auf das, was gedacht, denkend getan, gehandelt wurde, erst durch die Klärung des Sinnes der Geltung dessen, was wir sagen und hören, werden wir philosophisch wahrhaftig. Wir werden frei von den unbefragten Selbstverständlichkeiten, frei von dem ‚festen Behaupten’, von dem diktatorischen Denken in Machtansprüchen, frei von dem Zwang der logischen Konstruktion, deren Voraussetzungen nicht bewußt geworden sind (...) Wir unterwerfen uns keinem Gedanken außer in den stets auffindbaren Grenzen seines Geltungssinnes“. (PGO 433)

Alles, was wir in Erfahrung bringen, was wir tun und sprechen wird in seinem Sinn im Grundwissen erhellt. Es ist also nur folgerichtig festzuhalten, dass, wenn das philosophische Grundwissen eine derart grundlegende Funktion erfüllt, und zwar sowohl auf der Seite der Sinnerhellung als auch auf der der Sicherheit über die Geltung der Inhalte der Wahrheit, die sich in der philosophischen Seinsüberzeugung auszeichnen, es dann unbedingt auch ein Bestandteil der eigentlichen Philosophie ist. Es ist deren logisches Selbstbewusstsein. Auf diese Weise bildet es einen Verknüpfungspunkt zwischen der Vernunft und der Existenz, die sich diametral, doch versöhnlich in der Philosophie gegenüberstehen.

„[E]xistentielle und metaphysische Selbst- und Seinsvergewisserung“ machen für Jaspers den „Antrieb und [das] Sinnziel des Philosophierens (…) [Der] methodologische Vollzug und das adäquate Selbstverständnis [der existentiellen und metaphysischen Selbst- und Seinsvergewisserung setzen] die ‚allumfassende’ logische Klärung der Strukturen des Grundwissens und darin der Weisen des Wahrheits-Geltungs- und Mitteilungssinnes voraus.“[30] Grund der Existenzphilosophie ist die Philosophie des Umgreifenden als Logik; diese Logik sei die prima philosophia. „Philosophie ist vermöge der Logik die Verwirklichung der Vernunft“. (VW 10f)

Das entscheidende und überragende Wesen von Vernunft und Wahrheit ist die Kommunikation. Darin liegt die wohl größte Bedeutung und Priorität des philosophischen Grundwissens.

Der Sinn der logischen Überlegungen ist, ein Mittel, ein Werkzeug, nach Kant der Inbegriff der Prinzipien der denkenden Kommunikation zu werden. Es ist ein kommunikatives Denken aus Vernunft und Existenz. Wir wollen auf der kommunikativen Ebene die Wahrheit erfahren, wir wollen uns ihr bewusst werden. Damit uns das gelingen kann, muss der Raum der möglichen Existenz in der Welt offen stehen, darf nicht blockiert sein, er muss erhellt, zugänglich bis in die finstersten Winkel und auf den entlegensten Wegen sein. Die Voraussetzung dafür ist das denkende Durchschreiten aller Weisen des Umgreifenden der Vernunft. „Existenz soll als im Zeitdasein unaufhebbare Bewegung sich angesichts der ganzen Weite der Wirklichkeiten und Möglichkeiten halten. Nur dann kann der radikale, aus Vernunft entspringende Kommunikationswille wirken, während der Besitz für endgültig behaupteter Wahrheit faktisch die Kommunikation abbricht.“ (VW 973) Durch die kritische und individualistische Epoche des Menschen ging ein gemeinschaftliches Grundwissen verloren, das in seiner inhaltlichen Ausrichtung allgemeinverbindlich gewesen wäre. Die moderne Wissenschaft und das historische ideologiekritische Bewusstsein verdrängte und zerwarf es in Mannigfaltigkeit. Es ist eine Tradition, der man nicht mehr vertraut. Umso entscheidender ist ein modernes kommunikatives, strukturelles Grundwissen. Jaspers schreibt, es gehöre ein gemeinschaftliches Grundwissen „zu den Bedingungen des Menschseins“ (RA 278).

Die Rekonstruktion des alten Zustandes des Grundwissens ist nicht möglich. Es muss etwas Neues entstehen, etwas, das den universalen Grundstein des modernen, scheinbar uneinheitlichen Bewusstseins legen kann. „Im Umgang mit der verstehend angeeigneten Überlieferung der Ursprünge und der geistigen Verwirklichungen, im Besitz solchen verstehenden Wissens, fähig zu unendlicher Reflexion, muss der Mensch seinen Ernst in neuer Gestalt gründen, die ein in der Mitteilung allgemein verbindendes formales Grundwissen als Voraussetzung sucht“. (PGO 147)

Wenn also das inhaltlich gemeinschaftliche Grundwissen, das seinen Charakter im Weltbild und dem Totalwissen trägt, unwiederbringlich beseitigt wurde, wird sich ein neues, dem alten mindestens ebenbürtiges Grundwissen auf der beschriebenen strukturellen Ebene mit formaler Ausrichtung evolvieren müssen, das eine weitere Kommunikation unabhängig ihres konkreten Inhaltes gewährleistet. Das bedeutet aber zugleich auch, dass die Kommunikation eine „neue Sprache“ erhält. Das moderne Grundwissen bekommt eine neue Form zur allgemeinen Verbundenheit. „Es ist der Sinn der philosophischen Logik kommunikativer Vernunft durch die strukturlogischen Klärungen einen gemeinsamen und formal allgemeinverbindlichen Raum für mögliche Kommunikation zu Bewusstsein zu bringen und offenzuhalten.“[31] Jaspers spricht hier von „logischer Gemeinschaft“, „Werkzeug“ und vom „Helfer der Kommunikation “ (VE 108) als dem neuen Denken, das zur möglichen Kommunikation anleitet. Darin offenbart sich die philosophische Logik. In dem Moment, wo unsere kommunikativen Gehalte auseinanderdriften und keine gemeinsame Deckung finden, kann und muss die Verbundenheit in der „gemeinsamen Klarheit im Logischen“ (VE 109) begründet sein, um methodischen Kommunikationsmöglichkeiten Raum bieten zu können. Wahrheit ist an Mitteilbarkeit gebunden und soll auf diese Weise in allen Weisen des Umgreifenden gewährleistet sein.

Das ist die maßgebende Perspektive des philosophischen Grundwissens als Organon des „ totale [n] Kommunikationswille [ns]“ (E 49) der Vernunft. Die einzelnen Individuen, wir als Menschen unterschiedlicher Ursprünge (kulturell, etc.), nehmen das Umgreifende als selbstvergewissernde Gemeinsamkeit zur Kenntnis, die außerhalb allen geschichtlichen Gehaltes bzw. geschichtlich Gehaltvollen liegt. Im Umgreifenden begegnen wir einander unabhängig von den verschiedenen Glaubensmöglichkeiten der Geschichte und geraten dennoch in Kommunikation. Mitunter ist auch die Frage des politischen Horizontes untrennbar vom kommunikativen Interesse an der Erkenntnis von philosophischer Logik der Vernunft und sie wird in einem weltpolitischen Zusammenhang begriffen.

Gleichzeitig ist sie die wichtigste im Hinblick auf eine Weltphilosophie, wenn in der philosophischen Logik ein Gemeinsames, eine einheitliche Basis Versprechendes und Gründendes entdeckt werden soll, das über die heterogen divergierenden, zum Teil diametral liegenden weltpolitischen Glaubensrichtungen treten kann, und das im Sinne einer dennoch gemeinsamen Kommunikationsebene.

Der Erläuterung des philosophischen Grundwissens misst Jaspers zentrale Bedeutung bei. Mit ihm konzipiert er seinen Entwurf zur Lösung der transzendental-philosophischen Aufgabe, als einem, der in sich gegliedert zum Bewusstsein erhoben werden soll. Er darf nicht als ein abgeschlossener angesehen werden, sondern verlangt, auf ausdrücklichen Wunsch Jaspers’, nach einer prüfenden Durchdringung und einer permanenten kritischen Betrachtung. Es ist ein Entwurf, der einer fortschreitenden Entwicklung bedarf. Hierzu setzt er das eigene Konzept des Grundwissens in seinen strukturellen Bedingungen, sowie die Erstellung des Konzeptes selbst einem kommunikativen Vollzug aus. In diesem muss sich das Konzept erst bewähren. Der Entwurf, der in sich eine harmonische Abgeschlossenheit verlangt, muss sich selbst Frage und Antwort stehen. „Das bedeutet, daß die Vergewisserung und Entfaltung des allgemeinen, kommunikativen Grundwissens selbst in einem kommunikativen Prozeß erfolgen muß.“[32] Die Gemeinsamkeit entpuppt sich in der Kommunikation, die jedoch selbst wiederum durch die Gemeinsamkeit entfaltet wird.

Der Entwurf des Grundwissens und seine Idee, also z.B. seine Struktur, Methode und Gültigkeit, sind auf ihre kritische Prüfung von innen und von außen angewiesen. Von innen her muss sich das Jaspers’sche Konzept selbst zwingen, mit den sich gestellten Aufgaben kritisch auseinanderzusetzen. Von außen her werden sowohl seine Möglichkeit als auch seine Notwendigkeit dauerhaft hinterfragt. Es ist unerlässlich, die Realisation des von Jaspers entworfenen und skizzierten Vollzugs des philosophischen Grundwissens von seinem theoretischen Gehalt abzugrenzen.

Eine große Beachtung sollte im gesamten Werk dem neuen Begriff der „kommunikativen Vernunft“, der in dieser Arbeit das Unterkapitel II.7. gewidmet ist, beigemessen werden. Sie darf keinesfalls mit dem Begriff des Verstandesdenkens verwechselt werden und muss von ihm also unterschieden werden. Dabei bekommt die kommunikative Vernunft von Jaspers auf dem dialektischen Weg eine neue Bestimmung in ihrer Auseinandersetzung mit der geschichtlichen Existenz. Das Faktum der Bedeutung der Jaspers’schen Vernunft begünstigt die Tatsache, dass in der modernen Zeit eine Vernunftkritik vorherrscht, die zunehmend unreflektiert und nivelliert ist. „Jaspers steht jedenfalls mit Habermas u.a. auf der Seite derer, die das Vernunft-Projekt der Moderne nicht preisgeben, sondern durch Differenzierung und immanent-kritische Grenzbestimmung in seiner wahren und emanzipatorischen Möglichkeit erhalten und entwickeln wollen.“[33]

Nach dem hergestellten grundlegenden Umriss und Fundament Jaspers’ Philosophie, wollen wir uns jetzt in den Gehalt und die Details seiner Denkstruktur und der Begriffe der Periechontologie vertiefen.

II. Die Weisen des Umgreifenden in der Periechontologie

Jaspers’ Bestreben ist nicht, zum wiederholten Male in der Geschichte ein als objektiviert vorgestelltes Sein zu beleuchten. Sein Anliegen ist, um eine strukturelle Voraussetzung seiner philosophischen Logik zu schaffen, das Sein so zu entdecken, wie es uns – unabhängig seiner Inhalte – in seiner Struktur entgegenkommt. Denn das Sein ist weder das, was wir mit unseren Sinnen wahrnehmen, noch eine Idee oder ein ideologischer Gedanke, ebenso wenig ein unserem Geist entsprungenes Phantasiegebilde, weil „alles, was wir so denken, (…) Erscheinung [ist]“[34]. Das wäre und bliebe stets nur das gegenständliche Sein oder aus ihm Gewonnenes, das uns auch in unserem Wissen über das Wissens zu sehr beschränken würde, wenn wir uns und alles andere nur in seinem Sinne verstünden. Es dürfte aber jetzt klar sein, dass das Sein nicht nur ein gegenständliches sein kann. „Das Sein ist nicht Gegenstand, und es ist kein in einem Horizont gestaltetes Ganzes.“[35] Im Grunde ist es viel mehr: Ein wichtiges Merkmal des Seins ist nach der Erläuterung Jaspers’, dass es uns nicht in seinem Ganzen begegnet, sondern in mehreren Dimensionen, die Jaspers „Weisen“ nennt. Trotzdem bildet es aber ein Ganzes außerhalb der verschiedenen Horizonte, und zwar eines, das sowohl Subjekt als auch Objekt umfasst. „Das Sein bleibt offen für uns und zieht uns von allen Seiten in das apeiron.“[36] Es muss das Sein, das auf mich objektiv zukommt und jenes, das ich subjektiv selber bin, zusammen sein. Um in dieser Position stehen zu können, muss es der Subjekt-Objekt-Spaltung vorausgehen und beide Realitätsperspektiven sowie alle Weisen umgreifen. „Aus diesem Grunde bezeichnet Jaspers das Sein als das Umgreifende.“[37] Die Periechontologie setzt sich folglich mit der Lehre der Weisen des Umgreifenden auseinander. Es wäre allerdings ein Irrtum zu folgern, dass das Umgreifende tatsächlich in autonome Weisen zerfiele. „Es ist nicht möglich, das eine Umgreifende aus einem anderen oder alle [Weisen] aus einem Übergeordneten abzuleiten. Die verschiedenen Umgreifenden sind vielmehr die Räume, in denen wir das Sein und uns selber finden.“[38] Der scheinbare Zerfall ist nur für uns konstruiert, um in unserer Vorstellungskraft deutlich zu werden. Das Umgreifende breitet sich für uns über verschiedene Räume, in die Vielfältigkeit hin, aus. Dabei liegt es jeder dieser Weisen selbstverständlich inne, selbst umgreifend zu sein und keineswegs dieses Attribut zu verlieren. Im Übrigen sind damit auch wir ein Umgreifendes.

Das eigentliche Ziel der Periechontologie ist die Aufdeckung des Begriffes der Wahrheit. Die Wahrheit lässt sich nicht auf das alleinige Niveau der Gegenständlichkeit reduzieren. Mit der Gegenständlichkeit trifft man lediglich auf ein bestimmtes Sein, auf eine bestimmte Weise. Das Sein muss grundsätzlich weiter reichen und mehr sein, als gegenständlich, obwohl es sich natürlich auch in der Gegenständlichkeit äußert. Unsere Schwierigkeit als Subjekte ist es, dass sich das Sein selbst immer nur in unseren menschlichen, subjektiven Horizonten offenbaren wird, obzwar wir immer nach ferneren streben. Selbst dann noch können wir uns unserer Fesseln nicht entledigen, wenn wir in die Konfrontation mit den „Grenzsituationen“ eintreten, die Jaspers schon in seiner Abhandlung Psychologie der Weltanschauungen detailliert beschreibt. Diese Grenzen bezeichnen unvermeidbare, nicht kalkulierbare und nicht alltägliche Situationen am Rande unseres Bewusstseins, die jedoch außerhalb des Randes unserer bewussten Einflussnahmemöglichkeit liegen. Sie sind „Situationen wie die, daß ich immer in Situationen bin, daß ich nicht ohne Kampf und ohne Leid leben kann, daß ich unvermeidlich Schuld auf mich nehme, daß ich sterben muß“ (PII 203). Es sind also vorrangig Dasein, Kampf, Leid, Schuld und Tod. „Sie zeigen, daß das Dasein in sich widersprüchlich ist und keinen festen Halt zu geben vermag.“[39] Zwar lässt uns das Umgreifende erst an den Grenzen am stärksten an sich herantreten. Trotzdem können wir aber in unserem Dasein immer nur Residuen bzw. Ahnungen, Bruchstücke, wohl nicht einmal vollständige Artefakte des Seins erhaschen. Und das Sein weicht vor uns, wollen wir es greifen, so zurück, dass wir es niemals als Ganzes wissen können. Unentwegt entstehen neue Horizonte am Firmament des bestimmten Seins, über das wir nicht hinauszutreten vermögen. Erreichen wir einen Horizont, öffnet sich ein Stück weiter der nächste unter demselben Firmament. „Denn wir sind ständig in der Subjekt-Objekt-Spaltung wie gefangen; wir können nicht aus ihr heraus.“[40]

Wir begegnen dem Sein selbst nie in einer konkreten Gestalt, weil es niemals mit ihr identisch ist. Es kündigt sich stets nur an und umgreift gleichzeitig alles, was uns vorkommt. Das Seiende – das ist das Gegenständliche unserer Sinneswahrnehmung, unserer Gedanken, oder ihr Gehalt an Vorstellbarem – steht dem Sein selbst gegenüber. Wagen wir den Versuch, das Sein erhellend zu ergründen, zerfällt es (wie o.g. je nur für uns) in die Vielfalt der Weisen des Umgreifenden. Und unsere Erkenntnis ist nach wie vor objektivierender Natur und kann nicht mehr sein. Gelänge jemandem tatsächlich die Transzendenz, der „Sprung“ über die Grenze in die vollkommene Erhellung des Seins, so vollführte er die „philosophische Grundoperation“[41], unter der Jaspers einen „einfachen, aber unendlich folgenreichen[42] Gedanken“ (VW 39) versteht. Durch die transzendierende Bewegung in diesem Gedanken würden wir uns aus der misslichen Lage entfernen, nur in unserer Gegenständlichkeit gefangen zu sein und wir erführen die Realität des absoluten Seins, der Wahrheit. „Unser Seinsbewußtsein muß sich als Ganzes verwandeln. (…) Im Denken des Umgreifenden müsste das Denken selber umgreifend werden. (…) [W]ir dringen nicht weiter vor zu einem Objekt, sondern zum Ursprung“.[43] Wir sehnen uns förmlich danach, unsere Eingeschlossenheit zu durchbrechen, um uns selbst beim Beobachten zu sehen, um zu wissen, was wir sind. Denn eines sei nach Immanuel Kant klar, nämlich dass „wir“ eigentlich nicht gegenständlich seien. „[A]ber in diesem vermeintlichen Zusehen sind und bleiben wir immer zugleich in das gebannt, das wir wie von außen sehen möchten.“ (VE 38) Die Folge ist, dass das Sein selbst dahinter verborgen bleibt.

Das Ganze erfreut sich besserer Anschaulichkeit und Erklärbarkeit, wenn wir den Raum und die Zeit analog als die Dimensionen erfassen, die sie sind, nämlich als keine ersichtlichen Gegenstände, in denen aber für uns sämtliche Gegenständlichkeit enthalten ist. Insofern wird dann auch verständlicher, dass eine unablässige Beziehung zwischen dem Umgreifenden und der Welt des Objektivierten wie des Gedachten besteht, eine unentbehrliche Abhängigkeit, bei der der Verlust der einen Seite mit der Tilgung der anderen einherginge. Beide verschwänden. Unsere geistige Bewegung müsste konsekutiv von der einen Form in die andere und umgekehrt alternieren, „sonst geraten wir (im reinen Erblicken des Seins selbst) in leere Schwärmerei“.[44]

Da wir uns in diesem Kapitel explizit mit den Weisen des Umgreifenden – das, um es zu rekapitulieren, das absolute Sein ist, welches wiederum aus verschiedenen Seinsformen besteht, die an und für sich untrennbar bleiben – beschäftigen wollen und sie unter diesem Jaspers’schen Begriff bereits mehrmals zusammenfassend umschrieben, sollten sie jetzt im Einzelnen so erläutert werden, wie sie aufgrund der Werke von Karl Jaspers separat interpretiert werden. Das Umgreifende lässt sich zunächst in die Weisen des subjektiven Seins, das wir selber als Subjekte sind, aufteilen und in die des objektiven Seins, aus dem uns die Gegenständlichkeit im Sein des Bewussten entgegenkommt. Aber stets muss Vorsicht walten, denn wie Schüßler in seiner Einführung bemerkt: „Die Weisen des Umgreifenden sind nicht objektivierbar; was objektivierbar ist, ist schon nicht mehr das Umgreifende.“[45] Daraus erhebt sich die schwierige aber unnachgiebige Forderung, die Seinsformen, wenn über sie gesprochen wird, keinesfalls der Objektivation verfallen zu lassen, weil sie sonst zwingend missverstanden werden. Unter ersteren, den subjektiven, zählt Jaspers das Dasein, das Bewusstsein überhaupt, den Geist und die Existenz auf. Wir setzen uns mit ihnen genauso auseinander, wie mit den beiden übrigen, den objektiven, der Welt und der Transzendenz. Eine eigene Position zu den genannten Weisen nimmt in der Periechontologie die Vernunft ein.

[...]


[1] Die entscheidenden geistigen Impulse zu einer Existenzphilosophie gab bereits in der ersten Hälfte des 19.Jhds. Sören Kierkegaard.

[2] Penzo: Politik als Ethos und das Problem der Freiheit bei Jaspers, S. 295

[3] Fahrenbach: Das ››philosophische‹‹ Grundwissen kommunikativer Vernunft, S. 232

[4] a. a. O., S. 233

[5] Fahrenbach: Das ››philosophische Grundwissen‹‹ kommunikativer Vernunft, S. 235

[6] Hoffman, Kurt: Die Grundbegriffe der Philosophie Karl Jaspers’, S. 81

[7] Fahrenbach: Das ››philosophische Grundwissen‹‹ kommunikativer Vernunft, S. 236

[8] Penzo: Politik als Ethos und das Problem der Freiheit bei Jaspers, S. 295

[9] Zitiert nach Bernd Lutz: Metzler Philosophen Lexikon, S. 427

[10] vgl. z.B. Schüßler: Jaspers zur Einführung

[11] Harth: Grenzen der Wissenschaft, S. 207ff

[12] Salamun: Das „eigentliche Selbstsein“ in der „Kommunikation“ bei Karl Jaspers

[13] Teoharova: Karl Jaspers’ Philosophie auf dem Weg zur Weltphilosophie, S. 59f

[14] Collins: Wissenschaft und Philosophie bei Jaspers, S. 101

[15] Fahrenbach: Das ››philosophische Grundwissen‹‹ kommunikativer Vernunft, S. 238

[16] Fahrenbach: Das ››philosophische Grundwissen‹‹ kommunikativer Vernunft, S. 239f

[17] Zur Diskussion des Begriffs der Existenzerhellung als eines nicht objektiv wissbaren Bereichs des Menschen trugen auch Plessner, Bloch, Marcuse und Sartre bei.

[18] Fahrenbach: Das ››philosophische Grundwissen‹‹ kommunikativer Vernunft, S. 244

[19] Eine kritische Haltung zu diesem Begriff bezieht Lefebre: Die Psychologie von Karl Jaspers, S. 485ff

[20] Fahrenbach: Das ››philosophische Grundwissen‹‹ kommunikativer Vernunft, S. 251

[21] Fahrenbach: Das ››philosophische Grundwissen‹‹ kommunikativer Vernunft, S. 255

[22] a.a.O., S. 256

[23] Harth: Grenzen der Wissenschaft, S. 223

[24] Harth: Grenzen der Wissenschaft, S. 224

[25] a. a. O., S. 224

[26] Fahrenbach: Das ››philosophische Grundwissen‹‹ kommunikativer Vernunft, S. 262

[27] Fahrenbach: Das ››philosophische Grundwissen‹‹ kommunikativer Vernunft, S. 265

[28] a. a. O., S. 266

[29] Fahrenbach: Das ››philosophische Grundwissen‹‹ kommunikativer Vernunft, S. 268

[30] Fahrenbach: Das ››philosophische Grundwissen‹‹ kommunikativer Vernunft, S. 273

[31] Fahrenbach: Das ››philosophische Grundwissen‹‹ kommunikativer Vernunft, S. 275

[32] Fahrenbach: Das ››philosophische Grundwissen‹‹ kommunikativer Vernunft, S. 278

[33] Fahrenbach: Das ››philosophische Grundwissen‹‹ kommunikativer Vernunft, S. 279

[34] Burkard: Karl Jaspers, Einführung in sein Denken, S. 22

[35] Schüßler: Jaspers zur Einführung, S. 104

[36] Hoffman: Die Grundbegriffe der Philosophie Karl Jaspers’, S. 91

[37] Schüßler, Jaspers zur Einführung, S. 104

[38] a. a. O., S. 106

[39] Prechtl: Metzler Philosophie Lexikon, S. 221

[40] Schüßler: Jaspers zur Einführung, S. 104

[41] vgl. Hoffman: Die Grundbegriffe der Philosophie Karl Jaspers’, S. 91

[42] Jaspers nennt ihn auch einen „sich selbst überschlagenden“ (VW 40) Gedanken, da seine Gegenständlichkeit ausbleibt.

[43] Burkard: Karl Jaspers, Einführung in sein Denken, S. 22

[44] a. a. O., S. 22

[45] Schüßler: Jaspers zur Einführung, S. 128

Details

Seiten
151
Jahr
2007
ISBN (eBook)
9783640828388
ISBN (Buch)
9783640828807
Dateigröße
945 KB
Sprache
Deutsch
Katalognummer
v166632
Institution / Hochschule
Bayerische Julius-Maximilians-Universität Würzburg
Note
Schlagworte
kommunikationsbegriff karl jaspers

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Titel: Der Kommunikationsbegriff bei Karl Jaspers