Für eine bodenlose Philosophie

Inhalt

Vorspiel
Vorspiel

Philosophiephilosophie
Vom Daß der Welt:
Wittgenstein und Heidegger zu den Formen menschlichen Seins
Adjusting a Picture
Für eine bodenlose Philosophie?
Leszek Kolakowski – eine Interpretationsskizze

Bildung
Das Primat der Ausbildung – Vom Schwinden universitärer Bildung
Fragen nach der Universität
Kultur ist Zeitverschwendung. Na und!

Technik
Nur eine Frage der Technik? Ein Blindflug im sozio-technischen Raum
Kybernetik und Demokratie: In Bildern gefangen
Naturbetrachtungen

Nachspiel
Ach hätt’ ich doch ein Tintenfaß!
Textnachweise

Vorspiel

Ich glaube eben, dass die Philosophie uns nicht zeigen soll, wohin wir unterwegs sind, sie kann es auch gar nicht, sondern vielmehr unter der Bedingung zu leben, nirgendwohin unterwegs zu sein. Gianni Vattimo^[1]

»Für eine bodenlose Philosophie« – diese Forderung mag den einen als Zumutung anmuten, andere mögen sie als Spielerei abtun und dritte schlichtweg rätselhaft finden. Für eine Philosophie ohne Netz und doppelten Boden zu streiten soll hier kurz und knapp zusammengefasst bedeuten, sich der Abgründigkeit des Daseins bewusst zu sein und darüber zu reflektieren und einen Relationalismus zu pflegen – nicht mit Relativismus zu verwechseln –, der um die jeweilige historische und situative Kontextualisierung von Wahrheiten weiß. Ein bodenloses Philosophieren verzichtet auf Letztbegründungen und den Verweis finaler, unverbrüchlicher Wahrheiten, steht für das Recht auf Ein- und Widerspruch sowie das vehemente Ausüben von Kritik – als Form der ehrlichen Auseinandersetzung, des Unterscheidens und Ins-Verhältnis-Setzens. Einer so verstandenen Philosophie geht es in erster Linie um Übersicht, Einsicht und Orientierung. Sie leuchtet verbreitete, scheinbar fraglos plausible Denkmuster und -bilder aus, deutet sie und rückt sie im Zweifelsfall zurecht, hinterfragt Legitimationen und deckt Widersprüche auf.

Gerade in Zeiten des Wandels, und in einer historischen Umbruchssituation befinden wir uns gewiss, ist die Übung der Kritik wichtiger als das Entwickeln großer, raumgreifender Gedankengebäude – ohne sie mit diesem Hinweis vollends zu diskreditieren. »Die Philosophie ist hermeneutisch, kritisch und negativ. Sie muss sich darum bemühen – auch wenn solche Bemühungen stets in der Gefahr des Scheiterns stehen – zu verstehen, was andere sagen und mehr noch: was andere über das explizit Gesagte hinaus sagen. Kritisch ist die Philosophie, da sie allen Selbstverständnissen mit Skepsis begegnet und kaum etwas glaubt, was ihr vorgesagt wird. Kritisch ist sie zudem in dem klassischen Sinn einer Übung im Treffen [...] weiterer und feinerer Unterscheidungen. Negativ ist sie da, wo sie sich vorrangig damit beschäftigt, Illusionen abzutragen und nicht damit, neue Lösungen und Allheilmittel anzubieten.«^[2]

»Philosophiephilosophie^[3], Bildung, Technik« – Wenn ich der Philosophie eine Aufgabe der Orientierung zuschreibe, dann nicht in dem Sinne, dass sie zeigt, wohin es gehen soll. Sie zielt vielmehr auf eine Orientierung im Denken und somit maßgeblich auf Bildung und Kultur, die ohnehin nicht von einander zu trennen sind. Kultur wird nicht als »Leitkultur«, als gewisser Habitus, Sitte oder Glaubensüberzeugungen verstanden, sondern als Geistes- und Gemütspflege, die eben nicht auf solche exklusiven immer auch gegen ein Anderes gerichteten Praxen fußt.

Die meisten der hier versammelten Beiträge sind in der einen oder anderen Weise bereits veröffentlicht worden, allerdings relativ verstreut, und sollen auf diesem Wege für den raschen kollektiven Zugriff bereit stehen. Die drei angeführten Themenfelder gelten dabei keineswegs als abgesteckt und klar voneinander geschieden – im Gegenteil. So mögen sich die Beiträge nach Hoffnung des Autors gegenseitig befruchten, sich die angesprochene Thematiken und Aspekte miteinander in Beziehung setzen lassen und auf diese Weise zu ein bisschen mehr Übersicht und Klarheit verhelfen. Sollte das gelingen, dann hat dieses Buch seinen Zweck erfüllt – und das ganz unabhängig davon, ob die geneigte Leserin^[4] nun meinen Ausführungen zustimmt oder ihre Anstöße in Kritik und Widerspruch zu diesen gewinnt. Denn auch das bedeutet Philosophieren ohne Netz und doppelten Boden: Um die Möglichkeit des eigenen Irrens und Scheiterns zu wissen und diese mit zu bedenken.

»Das Geflecht, das Netz, in dem unser Dasein gefangen und uns gegeben ist, bildet die Gesamtheit der Botschaften, die die Menschheit uns in der Sprache und in den ›symbolischen Formen‹ überliefert. Die Philosophie [...] sollte uns lehren, wie man sich in diesem Geflecht von Botschaften bewegt, indem sie uns jede einzelne Botschaft und jede einzelne Erfahrung in ihrer unauflöslichen Verbindung mit allen anderen bzw. deren Kontinuität erleben lässt, die den Sinn von Erfahrung bedingt.«^[5]

Philosophiephilosophie

Vom Dass der Welt – Wittgenstein und Heidegger zu den Formen menschlichen Seins

Ich kann mir wohl denken, was Heidegger mit Sein und Angst meint. Der Mensch hat den Trieb gegen die Grenzen der Sprache anzurennen. Denken Sie z. B. an das Erstaunen, daß etwas existiert. Das Erstaunen kann nicht in Form einer Frage ausgedrückt werden, und es gibt auch keine Antwort. Alles was wir sagen mögen, kann apriori nur Unsinn sein.

(Wittgenstein: Zu Heidegger, 68)

Seit Platon und Aristoteles gilt als Quelle der Philosophie das Staunen darüber, dass überhaupt etwas ist und nicht vielmehr nichts, über »das Wunder aller Wunder: daß Seiendes ist.« (WM 47) Schien dieses Wundernehmen aus dem Gesichtsfeld der traditionellen Philosophie gerückt zu sein, so gehen Martin Heidegger und Ludwig Wittgenstein zurück und nehmen abermals beim Staunen Anfang. Einsehend, dass sinnvolles Fragen nach dem Dass -Sein der Welt nicht möglich und die Seinsfundierung abgänglich ist, verbleiben beide im Beschreiben der conditio humana, den Formen unseres Seins.

Die Frage um Früh- und Spätwerk vermeidend, werden grundlegende Züge als sich gleich bleibend unterstellt, um zwei wirkungsmächtige Philosophen des Zwanzigsten Jahrhunderts in der Gemeinsamkeit ihres Denkens zu skizzieren. Die Parallelen im Denken beider sind sicher nicht augenscheinlich. Wurde Wittgenstein besonders durch die (anglophone) analytische Philosophie vereinnahmt, die in Heidegger ihr ärgstes Gegenbild sah, so war letzterer insbesondere für Existenzialismus und Hermeneutik impulsgebend. Ist Heideggers Fundamentalontologie (später Seinsgeschichte) ein systematischer Entwurf, so übt sich Wittgenstein durch aphoristisch anmutende Gedankenspiele in Sprachkritik. Die Ähnlichkeit beider Positionen zeigt sich in der doppelten kritischen Stoßrichtung beider Philosophen gegen idealistische Metaphysik einerseits und psychologisierenden Materialismus auf der anderen Seite. Wie sich noch zeigen wird, werden diese beiden Ansätze dem Vorwurf der Verdinglichung ausgesetzt. Weder Heidegger noch Wittgenstein versuchen sich in der Konstruktion. Beide verbleiben in der Beschreibung, in der methodischen Absage an Versuche der philosophischen Erklärung, deren Möglichkeit nur Chimäre ist. Der deskriptive Ansatz weist die Beziehung zur Transzendentalphilosophie auf; dieser beschreibt Bedingungen der Möglichkeit von Phänomenen existentieller, jener von sprachlicher Natur. Heidegger wendet die Frage nach dem Sinn von Sein in das Fragen nach den Möglichkeitsbedingungen eines Wesens, das sich jene stellt. Indem die Frage auf den Fragenden zurückgeworfen wird, beschreibt er die Vorraussetzungen täglichen Handelns und Verstehens, der Möglichkeit eines Verhaltens zu sich und der Rede darüber. Ebenso führen die Betrachtungen Wittgensteins in die alltägliche Lebenspraxis. Das Terrain der Idealsprachen verlassend, verortet er seine Analyse in den situativen Sprachgebrauch, dorthin, wo sich das Phänomen Sprache zeigt und stattfindet. So nähern sich beide Philosophen von verschiedenen Seiten der philosophisch-anthropologischen Frage nach der conditio humana, nach den transzendentalen Formen menschlichen Seins. Was für Heidegger die Existentiale sind, bezeichnet Wittgenstein als Lebensformen. Die Probleme der traditionellen Philosophie hoben an, weil die Frage nach menschlicher Seinsweise und Sprachpraxis gar nicht oder schief gestellt und damit die Antwort verstellt worden ist. Diese Antwort aber liegt offen vor uns. Für Heidegger wohnt uns ein vorontologisches Seinsverständnis inne, wir verstehen immer schon, was Sein bedeutet, während wir es für Wittgenstein immer schon verstehen, an Sprachspielen teilzunehmen. Die alltäglichen Phänomene sind uns, gerade weil sie alltäglich und immer schon da sind, verborgen. (SZ 36 & PU 129) So wird das ontisch Allbekannte ontologisch als Fremdes gesehen. Wittgenstein und Heidegger beschreiben jeder auf seine Weise einen Pfad, der zum beschreibenden Freilegen der Möglichkeitsbedingungen von Bedeutung führt, dem Aufzeigen der Grenzen menschlichen Seins. Ist menschliches Dasein Selbst- und Weltbezug, so gehören zur Form unseres Seins die gleichursprünglichen Phänomene Welt und sprachliche Verfasstheit.

Welt ist nach diesem Verständnis kein Gegenstand der Erfahrung, sondern transzendentale Lebensform. Wir haben immer schon eine Welt, sind immer schon in der Welt. Diese ist kein Container, kein materieller Raum, in dem wir uns irgendwie aufhalten. Jener Gefangenschaft im cartesianischen Bild der Subjekt-Objekt-Unterscheidung gilt es zu entkommen, denn indem auch die cogitans als Substanz vorgestellt wurde, ward der Blick verstellt. Dem Körper stand nun die Entität des Geistes inkommensurabel gegenüber. Auf diese dualistische Verdopplung folgte die Reduktion eines materialistischen Monismus. Der Mensch wurde zur (biologischen) Maschine. Beiden Vorstellungen wohnt die Vergegenständlichung menschlichen Seins, die Verdinglichung unseres Selbstverständnisses, inne. Deshalb üben Wittgenstein und Heidegger Kritik an diesen Modellen der Beziehung zwischen Mensch und Natur und verweisen auf den kategorialen Unterschied zwischen der Rede vom Menschen und gegenständlichen Prädikationen. Sie gehen hinter diese Vorstellung zurück, indem sie die Umkehr des traditionellen Vorrangs des Unbeteiligten vollziehen. Denn Menschen sind immer schon in der Welt, in Geschehnissen und Lagen, involviert, beschäftigt und eingebunden in den praktischen Lebensvollzug. Das Phänomen der Welt ist Möglichkeitsbedingung dieser »Situationalität« (Rentsch 1985: 14). Daher muss Welt holistisch verstanden werden. Sie ist ein Ganzes, nicht zusammengesetzt aus Einzelfakten, denn sie ist der Verstehenshorizont, vor dem Einzelaspekte erst verstehbar sind. Die Welt wird uns nicht vermittelt, sie ist ein Konstitutivum für unser Dasein; wir sind unvermittelt da. Der Mensch ist immer schon eingebettet in ein Bedeutungsganzes, in ein Weltbild und Bezugssystem (ÜG § 83, 93), einen Verweisungszusammenhang (SZ 82).

Gleichursprünglich zum »Verstehensmedium« (Stegmüller 1968: 148) Welt ist die Sprachlichkeit. Denn Menschsein findet Vollzug in Lebenswelt und Sprachwelt, und unser Selbstverhältnis ist sprachlich verfasst genauso wie sich der Sinn von Welt in der Sprache artikuliert. So konstituieren Welt und Sprache die Grenzen unseres Verstehens. Ein Hintergehen beider Phänomene ist uns unmöglich, sind sie immer schon Vorraussetzung jeglichen Verstehens. Nur scheinbar ist der Rückzug aus der Welt möglich. Von alltäglicher Praxis distanziert ist die theoretische Perspektive erst einnehmbar. Doch ist auch diese nicht frei von Situationalität. So besteht nur scheinbar die Möglichkeit, wie Descartes den Wachsball zwischen den Fingern zu rollen und in der Draufschau die Welt nach Subjekten und Objekten, Innen und Außen, zu sezieren. Dieser Unterscheidung wird der Vorrang gegeben, weil übersehen wird, dass sie nur Derivat eines ursprünglicheren Phänomens ist. Denn der Zweifel an der Existenz einer Außenwelt setzt Welt schon voraus. Unsere vorgängige Erschlossenheit oder Lebensform, das Dass wir immer schon in der Welt sind und darum verstehen, ist Voraussetzung für alles Fragen nach dem Menschen, auch nach dem Verhältnis von Mensch und Natur. Dahinter kann nicht zurückgegangen werden und darum muss auch ein naturalistischer Reduktionismus die Situationalität immer mitbedenken, welche er nicht in eigene Termini fassen kann. Wir sind in der Welt und darum denken und verstehen wir. Sonach greifen jene Bedeutungstheorien zu kurz, welche auf Grundlage der Subjekt-Objekt-Differenz die mysteriösen sinnstiftenden Vorgänge zwischen mentalen Zuständen und materiellen Gegenständen erklären. Wittgenstein und Heidegger weisen dieses Bild mentaler Repräsentation der Wirklichkeit zurück, denn Sinn lässt sich nicht über Objekte stülpen. Zu Tatsachen Bedeutung zu addieren, konstituiert keinen, macht keinen Sinn. Es bedarf immer schon eines Bewandtniskontextes vor dessen Hintergrund es erst möglich ist Urteile zu fällen. Dieser muss bereits verstanden sein, ehe etwas als etwas erfasst werden kann. »Alle Auslegung, die Verständnis beistellen soll, muß schon das Auszulegende verstanden haben.« (SZ 152) Um an Heidegger anzuknüpfen: Eine Kombination aus Holz und Eisen trägt seine Bedeutung als Hammer nicht in sich, sondern erlangt diese im Zusammenhang mit Nagel, Brett und Zweck des Heimwerkelns. Und auch Holz und Eisen bekommen erst Bedeutung vor dem Hintergrund der Materialkunde. Ist die Frage nach dem Dass der Welt nicht sinnvoll, so trifft dies gleichermaßen zu für den Zweifel an der Existenz anderer Geister. Wie die Skeptikerin an der externen Welt die eigene Situationalität vergisst, so ersteigt solch solipsistische Skepsis vor dem sinnkonstitutiven Hintergrund sprachlicher Verfasstheit und zieht dadurch die eigenen Fundamente in Zweifel. Sprache ist ein soziales Phänomen, menschliches Sein ist Mitsein (Heidegger), eine Privatsprache nach Wittgenstein unmöglich. Menschsein findet sonach statt in einer Welt, die sprachlich verfasstes Bezugssystem ist und durch gemeinsame Praxen erworben wird. Ist (Welt-)Verständnis kontextuell, dann müssen kulturelle Organisation und Sinngebung einer Gesellschaft Basis und Verständnishorizont für die Frage nach dem Menschen sein. Aus der Mitte täglicher Praxis heraus liegt der gelingende Ansatz in der Beschreibung jener Bedingungen, welche die Möglichkeit menschlicher Praxen eröffnen und beschließen. Sprachspiele sind an Lebensformen gebunden (Wittgenstein), Seinsweisen an Existentiale (Heidegger).

Weil sie ihnen zugrunde liegen, sind diese Formen des menschlichen Lebens unhintergehbar. Sie sind Möglichkeitsbedingungen unseres Seins ohne selbst fundamentiert werden zu können. Eine Letztbegründung, ein Tieferes hinter dem Leben, gibt es nicht. »Es gibt kein Draußen; draußen fehlt die Lebensluft.« (PU 103) Wir kommen aus den Grenzen von Leben und Sprache nicht heraus, wir handeln und fällen Unterscheidungen vor dem Hintergrund eines Gesichtskreises, der als Ganzes nicht zu rechtfertigen oder »gut begründet« ist. Ein jeglicher Begründungsdrang stößt irgendwann an sein Ende, aber dieses «ist nicht die unbegründete Voraussetzung, sondern die unbegründete Handlungsweise.« (ÜG § 110) Eine transzendente Sicherheit gibt es nicht. Dieser Unverfügbarkeit von Sinn des Dass sind wir ausgesetzt, menschliches Sein ist grundlos und abgründig. Der Mensch hat, um es mit Max Stirner zu sagen, sein’ Sach’ auf Nichts gestellt.

Menschliches Leben ist kontingent, endlich, kontextualisiert. Dasein vollzieht sich in einer Welt intersubjektiver Bedeutungen und Sprache ist Trägerin dieser. Die Hervorhebung der sozialen Kategorie durch Wittgenstein und Heidegger trägt dem Rechnung. Das darf allerdings nicht gedeutet werden als empirischer Pragmatismus oder die Reduktion philosophischen Fragens auf die Soziologie. Denn die Rede führt ausschließlich über die Möglichkeitsbedingungen menschlichen Seins, deren ontischen (tatsächlichen) Manifestationen sich die Einzelwissenschaften widmen. Sogleich zeigt das Apriori der Situationalität einen wissenschaftskritischen Zug. Entgegen der selbst proklamierten Distanz ist auch die naturwissenschaftliche Betrachtungsweise eingebettet in praktische Lebensbezüge und ist somit nur ein Zugang und nicht der privilegierte zur Welt; lebensleitender Status kommt ihr nicht zu. Die eindimensionale Erzählung vom Menschen kann zugunsten eines Perspektivismus aufgeben werden, ohne dem Vorwurf des Relativismus zu erliegen. Ferner braucht der Grundlosigkeit des Daseins keine Verzweiflung folgen, denn die Unfundiertheit lässt sich auch als das Offenstehen für den Selbstentwurf lesen. Ist Philosophie die Infragestellung des bislang Selbstverständlichen, so wäre es für sie an der Zeit sein, den Drang nach Letztbegründung zu hintergehen und zu erkennen, dass sie wie jegliche Praktiken der Lebenspraxis erwächst. So wird Denken zur Therapie gegen das Verstelltsein unseres Verständnishorizonts durch irrtümliche Bilder objektivierter Rede. Unsere Einbettung in das Gewebe von Sprache, Welt und Sein rückt näher ins Gesichtsfeld und das Staunen vor der Welt ließe sich erneut affirmieren. Denn: »Nicht wie die Welt ist, ist das Mystische, sondern daß sie ist.« (TLP 6.44)

Literatur

Apel, Karl-Otto: Transformation der Philosophie 1 – Sprachanalytik, Semiotik, Hermeneutik; Frankfurt/M. 1973.

¾ »Wittgenstein and Heidegger«; in: Christopher Macann (hrg.): Martin Heidegger – Critical Assessments; Vol. III; London & New York 1992; S. 341-374.

Dreyfus, Hubert L.: Being-in-the-world; Cambridge/Massachusetts & London 61995.

Guignon, Charles: »Philosophy after Wittgenstein and Heidegger«; in: Philosophy and Phenomenological Research; Vol. 1; # 4; June 1990.

Heidegger, Martin: Sein und Zeit; Tübingen 182001. [SZ]

¾ Was ist Metaphysik; Frankfurt 111975. [WM]

Rentsch, Thomas: Wittgenstein und Heidegger – Existential- und Sprachanalysen zu den Grundlagen Philosophischer Anthropologie; Stuttgart 1985.

Stegmüller, Wolfgang: Hauptströmungen der Gegenwartsphilosophie; Stuttgart 41968.

Wittgenstein, Ludwig: Tractatus logico-philosopicus; in: Schriften 1; Frankfurt/M. 1969. [TLP]

¾ Philosophische Untersuchungen; in: Schriften 1; Frankfurt/M. 1969. [PU]

¾ »Zu Heidegger«; in: Friedrich Waismann: Wittgenstein und der Wiener Kreis; Frankfurt/M. 1967; S. 68f.

¾ Über Gewißheit; Frankfurt/M. 1971. [ÜG]

Adjusting a Picture

Wittgenstein on perplexity of traditional philosophy and the proposition of therapeutic turn

Our language can be seen as an ancient city: a maze of little streets and squares , of old and new houses, and of houses with additions from various periods; and this surrounded by a multitude of new boroughs with straight regular streets and uniform houses. (PI § 18)

IT’S OUR CITY – Clean it and maintain it. Aberdeen City Council^[6]

Ludwig Wittgenstein belongs without any doubt to the greatest of Twentieth Century philosophers. As much as he was of a remarkable personality his insights in philosophy were unique. In this essay I will take up the complex task to a reflecting Wittgenstein’s remarks upon philosophy in his later works. While I regard works as Philosophical Remarks, Zettel, On Certainty I shall especially concentrate on the Philosophical Investigations and within this work I especially examine the paragraphs 89 to 133 that are widely regarded as Wittgenstein’s thoughts about the nature of philosophy.^[7] After a short sketch of the shifting taken place after Tractatus, I first seek to explain or better describe the irritations of traditional philosophy of which Wittgenstein speaks of as illness. My second aim is to show how Wittgenstein treats these illnesses and to distinguish his therapeutic philosophy. Instead of drawing a conclusion I rather bring together the threads, which I hope not to have lost at my pathway through this essay, in an attempt to receive a coarse-fibred map of Wittgenstein’s insights and its implications.

Continuity and Change – Tractatian Views and Later Philosophy

There is a big debate about whether the later philosophy of Wittgenstein is a break-off or further development of Tractanian thought. I am not in place to decide this discussion. Obviously the Tractatus differs in style and aim quite a lot from late Wittgenstein’s oeuvre. But in a sense the Investigations, to take them as a paradigm, develop further the Tractatian concerns while rejecting two main ideas. The first dropped assumption was this generalization about language – ignoring the actual use of it – and attempt to reduce it to a set of logical keys in order to receive a kind of linguistic essence. Everything not fitting into this structure should be eliminated as a metaphysical part of speech of which one cannot speak. The second fallacy was the assumption that there is an essence at all; that all uses of language shared one distinct feature. (Pears 1996: 106-7) Wittgenstein changed therefore his approach. While the Tractatus is concerned with the question of truth, the later writings deal with the problem of meaning. (Glock 1996: 294) For Wittgenstein we are confused about language because we think of it as a whole consistent system. But that is not the case. We have many different and specific uses of language. Wittgenstein names these language games. (PI § 6) They do not share something like an essence but are of one family. Wittgenstein calls this phenomenon of being similar without one distinct common feature Familienähnlichkeiten – family resemblances. (PI § 67) This concept, if applied to the concept »game«, seems obvious. The lack of one definition fitting all forms of games is highly plausible to us. For Wittgenstein we should arrive at the same picture of understanding about our language. If we do many of the problems we call »philosophical« might disappear. At least that is Wittgenstein’s hope. Regarding this, philosophy for Wittgenstein is a matter of thinking for oneself in opposition to doctrines of fixed truths. As he writes in the preface of the Investigations he is up to »compel […] us to travel over a wide field of thought criss-cross in every direction« in order to point at our distorted picture of language. (PI, preface vii) Let him be our guide.

Confusion and Misunderstanding – The Nature of Tradition

To avoid misunderstanding of Wittgenstein’s work means to avoid the fallacies of the traditional philosophical approach, which ascends from an »urge to misunderstand«. (PI § 109) »The problems arising through a misinterpretation of our forms of language have the character of depth.« (PI § 111)^[8] We suspect something beyond our use of language, something of grounding or a first principle. We have the »illusion that what is sublime, what is essential, about our investigation consists in its grasping one comprehensive essence.« (Z § 444) But there is none. We are just confused by our language games, are taken in by «grammatical illusions« (PI § 110), because we are wearing the wrong set of glasses, have a picture in mind that is not fitting. (PI § 115 & Z § 323) We think of logic as the foundation of everything because logical analysis «seeks to see to the bottom of things and is not meant to concern itself whether what actually happens to this or that.” (PI § 89) Instead of trying to » penetrate phenomena« we should »remind ourselves […] of the kind of statement that we make about phenomena.« (PI § 90)

In every day speech we use figures of speech as metaphors transporting a sense that is distinct from combination of these words’ common (literal) meaning. Not even aware of this semantic alteration we understand these figurative elements as parts of our speech. In the same simplicity we are able to shift between language games.^[9] These moves are not troublesome because we first are aware of the context in which the language game takes place and second are skilled to follow the different sets of languages games’ rules. We will come back to these two aspects shortly. Our bewilderment starts only when we are philosophising (in the traditional way). Then we mix up different language games and »try to transform what is really no more than a way of looking at things – an ‘object of comparison’ (PI § 131) – into a theoretical account of the essence of these phenomena.« (McGinn 2002: 24) »Metaphysics [...] obliterates the distinction between factual and conceptual investigations.« (Z § 458) To point this out Wittgenstein repeats the question of Heraclitus when asking, »can you step twice in the same river?«

A pro-theoretical attitude misses the importance of the distinct context in which a language game takes place. Although not for all it can be said for a lot of cases that »the meaning of a word is its use in the language.« (PI § 43) But taken in by an urge to generalize and universalise we miss that provincial aspect of language games, that is meaning is (often) constituted by context. There is incommensurability about our language games that we are not aware of. While tackling the »big« questions we mix different language games into one cocktail. They interfere with each other and puzzle us because we cannot find a kernel of sense in them, not to say a kind of essence. Wittgenstein aims to show that our (scientific) explanations^[10] of language’s functioning are empty. We build up a general theory but it cannot tell anything about our every day practices because it is too abstract and context relieved. (McGinn 2002: 24-5) An arsenal of Wittgenstein’s examples illustrates that this attempt cannot succeed. They show how different language games are working and that this variety cannot be reduced to a certain structure or set of rules.

We are accustomed to think that a grounding of phenomena is necessary. We feel insecure without proof or assuring basis. But such a device does not exist in every case or occasionally it cannot be given. In our everyday practices we are most often just relying on and are confident in facts and circumstances.^[11] As we expect the sun rising every morning we rely on the function of our language.^[12] And it works most of the time. While communicating we are not obeying a hidden rule, which can be extracted and defined. It is rather a »convention«, a »form of life«, established through everyday practice. (Cavell 1962: 72) As Wittgenstein points out: »I really want to say that a language-game is only possible if one trusts something (I did not say ›can trust something‹).« (OC § 509) We have a »world-picture« (Weltbild), a »frame of references« (Bezugssystem) we dwell in. (OC § 83 & 93-4)^[13] »[W]e acquire a world-picture as a child through informal and tacit processes. We never learn it explicitly, but inherit it from a culture.« (Genova 1995: 51) (Cf. OC § 152, 279) This picture is formed by experience and through our experiences we rely on phenomena. There are no guaranties that nothing goes wrong in using language, especially any hidden rules beyond it. That we understand each other is due to »our sharing routes of interest and feeling, modes of response, senses of humour and of significance and of fulfilment.« (Cavell 1962: 74) We accept a rule, because we are convinced. »We no more decide to accept a rule in this sense than we decide to be convinced.« (Cavell 2002: 75)

These shared principles making understanding possible are not to be understood as rules that can be made explicit. We may not take these conventions as positive agreements to which some ancestors or we have consented as one signs a contract. We should rather imagine them as a human condition constituting language; as condition of possibility of understanding.^[14]

This framework or an image of it is not easily grasp because there is no explanation for it. Therefore it has to be described. We already know how understanding is working. This should satisfy us and keep us from trying to explain what it is. That is a characteristic of philosophical investigations: »the difficulty […] is not that of finding a solution but rather that of recognizing as the solution something that looks as if it were only a preliminary to it.« (Z § 314) We expect an explanation but the solution lies within our description. »The difficulty here is: to stop.« (Ibid) We have to restrain from the attempt to go beyond it. If we expect a surplus behind it we misunderstand the phenomena. The conditions of grounding or depths are not given. For that reason Wittgenstein calls for a philosophy that »bring[s] words back from their metaphysical to their everyday use.« (PI § 116) It has to cure the »bumps that the understanding has got by running its head up against the limits of language.« (PI § 119) This philosophy should be a therapy healing that »disease of thought« of traditional philosophy by a »slow cure«. (Z § 382)

But what should this therapy look like? How is it done? If there is not an essence at all behind the most troublesome problems philosophy is engaged in and the problems were just arising because of distorted questioning, what stance should philosophy then take? And what kind of method should it use?

Exit the Bottle – Future Philosophy

To solve the dilemma the concept of explanation has caused philosophy has to practice in description. As Wittgenstein proceeds in describing (everyday and invented) language games with the aim to point out «differences in the way the different regions of our language function.” (McGinn 2002: 25) If we recognize these differences we are able to exit the chamber of our confusion as we already know, how understanding is working. Wittgenstein’s philosophy »want[s] to replace wild conjectures and explanations by quiet weighing of linguistic facts.« (Z § 447) The stance of philosophy is describing discourses, the language games. The task is »the drawing of the network of boundaries, which […] have to be drawn within language«, as Pears puts it. (1971: 108) But how could this be done? What mode of critique is the examination of everyday language? If philosophy is just regarding the grammar of language, the way it is used, what differences are there left between this new view of philosophy and linguistics? Is philosophy becoming a science?

Wittgenstein’s philosopher does not reconstruct empirical language. She is concerned with concepts instead of empirical problems. (Shanker 1986: 5) Therefore philosophy is not a science at all. Furthermore philosophy as grammar is not to be understood as linguistics. While linguistics examines forms of language and is therefore mainly concerned with morphemes and syntax and semantics, Wittgenstein’s grammar pictures the use of language or better the variety of language uses in different language games. »Our investigation does not try to find the real, exact meaning of words; though we do often give words exact meanings in the course of our investigation.« (Z § 467) Regarding this new philosophy we must not »hunt out new facts;« we rather should » understand something that is already in plain view.« (PI; 89) Instead of providing a theory of language philosophy as grammar describes language games and is modest in aiming at a perspicuous view, an Übersicht ^[15]. (Garver 1996: 150) »I strive not after exactness, but after a synoptic view.« (Z § 464) This view is not to understand as the stance of objectivity nor does it claim completeness but it is rather like a map of a labyrinth sketched by somebody walking around in this maze. »Unlike the careful scrutiny of the logical gaze, an Übersehen implies a rough glance, one marked as much by its raggedness as its quickness.« (Genova 1995: 33)

»Philosophy may in no way interfere with the actual use of language; it can in the end only describe it. For it cannot give it any foundation either.« (PI § 124) »It is the business of philosophy, not to resolve a contradiction by means of a mathematical or logico-mathematical discovery.« (PI § 125) It is this urge for logico-mathematical solutions that leads us into confusion. It is this urge that has to be cured. Logic and mathematics are language games on their own. But they are not the one method of explaining the world. Philosophy has to reject these approaches. »For example what a mathematician is inclined to say about the objectivity and reality of mathematical facts, is […] something for philosophical treatment.« (PI § 254) And this is »like the treatment of an illness.« (PI § 255)

Philosophy is a therapy insofar as it proceeds to adjust our view at things. In doing this philosophy’s practice is unlike psychiatric treatment but rather similar to that of psychologist’s, if I may use this picture. This treatment is a discourse on its own involving other language games. In a kind of dialogue philosophy draws boundaries and mediates different language games with each other. This therapy proceeds slowly piece-by-piece as Wittgenstein says this »disease of thought« must be healed by a »slow cure«. (Z § 382) But this does not mean that philosophy is a banal business or a half-hearted affair. For fallacy of confusion is the hallmark of our language usage. When solved a confusion does not look like a problem at all. But to reach this (point of) view is the complex task. »In philosophy it’s always a matter of application of a series of utterly principles that any child knows, and the – enormous – difficulty is only one of applying these in the confusion our language creates. […] But the difficulty in applying the simple basic principles shakes our confidence in the principles themselves.« (PR § 133; cf. Z § 452) Perplexity and confusion caused by language »cannot be understood unless their seductiveness is actually experienced.» (Pears 1971: 122) »If [the philosopher] tries to go straight to the second stage without going through the first one [s]he will suffer from what Wittgenstein calls ›loss of problems‹.« (Ibid)^[16] To take Wittgenstein’s picture: the fly first has to hit the bottom of the bottle and then can eventually turn around and find its way out. In order to proceed in understanding language that illness is in a sense a necessary aspect. First this explanatory approach has come to fail in order for us to recognise description as the solution »if we give it the right place in our consideration.« (RFM § 103)

Philosophy is neither superior nor inferior to everyday language. The stance is in a sense between the language games where it acts as a mediator. »The philosopher is not a citizen of any community of ideas. […] That is what makes him into a philosopher.« (Z § 455) Ackermann provides an imaginative picture referring to Wittgenstein’s metaphor of our language as City (PI § 18). This City is the place of language and its borders are the linguistic boundaries. As each city consists of different regions and quarters our language inherits different language games. There is the district of Bauhaus buildings in which exact and logical correct language games are at home. Next to those lives a group of nonsense in a ring of wagons. There they all live and no bewilderment would ever take place if not some people tried to carry their language games into different quarters. There they are (of course) misunderstood and a big fuss is about to begin if there would not be somebody to take care of confusions. »Wittgenstein’s philosophers functions as a sanitation corps within the City. They speak the local language while they sweep up and dispose the trash, leaving the City clean and orderly.« (Ackermann 1988: 204) In so far philosophy is an activity designated to (re?)solve philosophical problems, which are perplexities occurring through the misuse and misunderstanding of language (games). Philosophy adjusts our view at language games, it disentangles misunderstanding and the once troubling problem vanishes.

A Synopsis

I hope to have sketched out that kernel of Wittgenstein thoughts of philosophical problems as misunderstandings of language games involving a distorted conception of meaning missing its social constituted background. Furthermore for Wittgenstein philosophy is not a kind of proto-science but a method to disentangle that knot of language games which philosophical tradition has tied up. That foundational urge for ultimate justification has to be rejected as far as it concerns our language and philosophical troubles involved. For me Wittgenstein’s radical thoughts have a convincing charm, although I cannot imagine the whole of the consequences. How about ethics and morality for example? Are normative claims still possible, at least in a sense of rational argument? Does being descriptive preclude the possibilities of these demands? Are there principles, let us call them universal, still possible or are they just a matter of convention and agreement? Is Wittgenstein right in reducing the space of logic or do we need logical foundations for making decisions? Has science superiority to praxis and therefore can supervise it or is just a language game among others? And what is following from this conclusion? How does Wittgenstein secure his approach against the reproach of relativism?

While I cannot answer these questions properly I am still (intuitively) on Wittgenstein’s side. For as far as I see most of the troubles philosophers have with his thoughts arise from the same picture causing philosophical problems in the first place, exactly that picture Wittgenstein is attacking on. It seems as if Wittgenstein’s opponents expect a foundation given for these anti-foundationalist insights. Furthermore I am keen on the potential of science critique that Wittgenstein’s position offers and philosophers such as Lyotard^[17] have elaborated. Wittgenstein does not deny moral or ethical principles. But he is denying that these are part of philosophy. There is no »rational« foundation of morality, no universals. Ethics take place within life-form(s). Discussions about principles guiding our practices are welcomed but they cannot take place but on grounds of philosophy. Criteria of »wrong« and »false« – if I may stick to them for the sake of simplicity – are no universal values but to say it in Nietzschean manner questions of style; e.g. affirmation of life. Wittgenstein’s philosophy might be understood as a call for perspectivism or hermeneutic pluralism.^[18] This view interprets philosophy as a not ending practice observing that linguistic city we dwell in, the quarters we inherit. In doing this philosophy is the acknowledgment of the conditions of knowledge: namely that world-picture incorporated in our life forms. Wittgenstein aimed at the adjustment of this linguistic picture. As far as my world-picture is concerned Wittgenstein’s City has succeeded.

References

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^[1] Gianni Vattimo: »Das Fliegenglas, das Netz, die Revolution und die Aufgagen der Philosophie«, in: Ders. 1985: Jenseits vom Subjekt, Wien 22005, S. 17-36, 18.

^[2] Christoph Demmerling 1999: »Warum die Philosophie keine Weltanschauung ist«, www.momo-berlin.de/Demmerling_Weltanschauung.html.

^[3] Ich borge mir diesen Terminus mit Verneigung von Richard Raatzsch (1999: Philosophiephilosophie, Stuttgart). Der Begriff erscheint mir für das philosophische Nachdenken über Philosophie angemessener als zum Beispiel »Metaphilosophie«.

^[4] Ich verzichte aus Gründen der Lesbarkeit auf geschlechtsneutrale Formulierungen und verwende durchgehend die weibliche Form.

^[5] Gianni Vattimo, a.a.O., S. 18.

^[6] Aberdeen City Council started a Civic Pride Campaign in 2003. The quote is taken out of a set of slogans developed for this campaign.

^[7] The only philosopher I know challenging this view is Eike von Savigny. See: Der Mensch als Mitmensch; Munich 1996.

^[8] For Wittgenstein philosophical problems are related to jokes because they have a depth, too. While the syntax seems to be alright the sense is absent. See: George Pitcher: »Wittgenstein, Nonsense, and Lewis Carroll«; in: Stuart G. Shanker (ed.): Ludwig Wittgenstein – Critical Assessments; Vol. IV; Dower/New Hampshire 1986; pp. 398-415.

^[9] To provide a crude picture it is apt to draw analogy to social roles. As persons we are taking different roles each day. These roles are often distinct language games inherent. Obviously the mathematician’s talk to a colleague is different from that to her partner. But it is not necessary to stress upon technical jargon if we only imagine language games involved in talk between students and lecturer, strangers, in barroom brawls and marriage bureaus.

^[10] The term »explanation« should be understood in this context as strong as it is used in science. In this sense an explanation of certain functioning employs a definition. And to make a definition is to assume that there is at least one shared feature.

^[11] This may sound like crude pragmatism. While it is surely a pragmatic move Wittgenstein’s approach is »heuristic«. It is just part of his method and therefore differs from pragmatism as » Weltanschauung « of Dewey or Peirce. (Genova 1995: 36)

^[12] And our confidence in this inductive inference is not based on a strong basis either as Hume showed. (David Hume: A Treatise in Human Nature; 1739-40; book 1)

^[13] There is a remarkable similarity in this position between Wittgenstein and Heidegger, which can be just pointed at in this place. Compare for example Wittgenstein’s mentioning of »frame of reference« (Bezugssystem; OC § 83) and Heidegger’s »referential whole« (Verweisungszusammenhang; Sein und Zeit: 82). For a sophisticated juxtaposition see Stephen Mulhall: On Being in the World – Wittgenstein and Heidegger on Seeing Aspects; London & New York 1990. & Karl-Otto Apel: »Wittgenstein and Heidegger«; in: Christopher Macann (ed.): Martin Heidegger – Critical Assessments; Vol. III; London & New York 1992; pp. 341-74.

^[14] Because these conventions are constituted through shared practice they have a social and also a historical element. I am not sure if Wittgenstein paid full attention to the element of historicity he did regard the social/cultural aspect although I am sure to what extent. One hint may be the following paragraph: »One human being can be a complete enigma to another. We learn this if we come into a strange country with entirely strange traditions; and, what is more, even given mastery of the country’s language. We do not understand the people.« (PI, II xi)

^[15] There exists a wide variety of translations of Wittgenstein’s Übersicht. He himself had difficulties in translation this term into English. I will refer to this term as synoptic or perspicuous view. (Baker & Hacker 1980: 495, 531)

^[16] This philosophers »(or whatever you like to call them)« who suffer from that »loss of problems« (Problemverlust) are characterized by Wittgenstein as follows: »[E]verything seems quite simple to them, no deep problems seem to exist anymore, the world becomes broad and flat and loses all depth, and what they write becomes immeasurably shallow and trivial. Russel and H.G. Wells suffer from this.« (Z § 456)

^[17] Jean-Francois Lyotard: The Postmodern Condition: A Report on Knowledge; Manchester 2001 / reprint.

^[18] For a (as I think) convincing account on perspectivism see: Alan D. Schrift: Nietzsche and the Question of Interpretation; New York & London 1990.