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Zur Bedeutung von Ritualen in der Moderne - Das Beispiel Trauerrituale

Magisterarbeit 2008 101 Seiten

Soziologie - Allgemeines und Grundlagen

Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

1 Erläuterungen zum Gegenstand der Arbeit-
Der Zusammenhang zwischen Tod, Trauer und Ritual – zur Legitimation der Trauerrituale als Beispiel für die gesellschaftskonstituierende Funktion des Rituals
1.1 Zum Umgang mit dem Tod als gesellschaftliches Fakt
1.2 Struktur und Leistung dieser Arbeit

2 Theoretische Vorüberlegungen
2.1 Der status quo im modernen Deutschland
2.2 Der Begriff der Säkularisierung
2.2.1 Definitorischer Bezugsrahmen
2.2.2 Säkularisierung als gesellschaftliche Dynamik
2.3 Der Begriff der Individualisierung

3 Das Konstrukt Ritual als Gegenstand sozialwissenschaftlicher Forschung
3.1 Einführung in die Begrifflichkeiten
3.1.1 Geschichte der Forschung
3.1.2 Definitionen
3.2 Die verstehende Soziologie als wissenschaftstheoretischer Bezugsrahmen für das Konstrukt Ritual
3.2.1 Das Lebensweltverständnis am Bespiel der Konzeption von A.Schütz
3.2.2 Funktionen/Aufgaben der Rituale in der Gesellschaft
3.2.3 Konstitution der Rituale im Alltag
3.2.3.1 Funktionsvarianten der Rituale in der sozialen Wirklichkeit
3.2.3.2 Alltagsdimensionen des Rituals
3.3 Funktion und Darstellung von Trauerritualen im gesellschaftlichen Alltag
3.3.1 Einleitung
3.3.2 Traueruniversalien
3.3.2.1.nach Worden
3.3.2.2nach Firth

4 Begräbnis- und Trauerrituale im Spiegel der Zeit
4.1 Begräbnis und Trauerrituale im Mittelalter
4.1.1 Einführende Erläuterungen zur Herangehensweise an historisches Textmaterial - zum Zusammenhang von Kommunikation und Ritualen im Mittelalter
4.1.2 Präsenz des Todes in der Gesellschaft
4.1.3 Elemente des momento morii
4.1.3.1 Bestimmung des Seelenheiles schon im Diesseits
4.1.3.2 Das Testament
4.1.3.3 Der Sterberitus
4.1.3.4 Bestattungsorte
4.1.4 Eine Darstellung des gesellschaftlicher Wandel am Beispiel der Friedhöfe
4.1.5 Wandel bei den Gräbern
4.2 Begräbnis – und Trauerrituale in der Moderne
4.2.1 Darstellung des modernen Begräbnisritus
4.2.2 Entwurzelung durch Todesverdrängung?
4.2.2.1 Gesellschaftliche Fakten, die für die Verdrängungsthese sprechen
4.2.2.2 Kritik an der Verdrängungsthese

5 Bearbeitung der thanatologischen Literatur
5.1 Vorangehende Überlegungen
5.1.1 Definitorische Grundlage
5.1.2 Vorgehensweise
5.1.2.1 Textbearbeitung
5.2 Die Bedeutung der Zeit für die Durchführung von Trauerritualen
5.2.1 Leben nach dem Tod eines Partners – Bewältigungsrituale
5.2.1.1 Death Narratives
5.2.1.2 Erschaffung virtueller Welten, imaginärer Persönlichkeiten
5.2.2 Resümee
5.3 Die Bedeutung der Sprache oder das Thematisieren als Ritual am Beispiel verwaister Eltern
5.3.1 Kommunikation als Grundlage des innerfamiliären Zusammenlebens
5.3.2 In medias res: Die Rolle der Kommunikation bei Trauer- und Sterberitualen. Inwieweit spielt Kommunikation tatsächlich eine Rolle bei den Trauer- und Sterberitualen?
5.3.2.1 C. Ellis
5.3.2.2 G. Riches und P. Dawson
5.3.2.3 T. Walter
5.3.2.4 M. Stroebe – Kritik an Walter
5.3.2.5 I. Burkitt
5.3.2.6 A. Giddens
5.3.2.7 K. Talbot
5.3.3 Geschlechtsspezifisches Kommunikationsverhalten in der Trauerarbeit am Beispiel des Todes eines Kindes
5.4 Bedeutung von Trauerritualen im kulturspezifischen Kontext
5.4.1 Die Auswirkung der Gesellschaftsform auf die Aspekte des Trauerns
5.4.2 Trauer in der Migration – Der Verlust der Lebenswelt
5.4.3 Ansätze eines interkulturellen Trauermodells
5.4.4 Zusammenfassung

6 Die Arbeit abschließende Überlegungen

7 Literaturangaben

Abbildungsverzeichnis

1 Darstellung eines Pestarztes in traditioneller Kleidung im christlichen Mittelalter (http://www.nrw2000.de/mittelalter/pics_mittel/pestarzt)

2 Implizite und explizite Kommunikationsregeln (Book 1996:336)

3 Grundgesamtheit der Befragten (nach Catlin 1993:176ff)

4 Korrelationstabelle Spanien / USA ( nach Catlin 1993:180)

Die Abbildungen 3 und 4 kommen im Originaltext in der hier vorgestellten Form nicht vor, sondern sind tabellarisch umgesetzte Darstellungen des Inhaltes.

1 Erläuterungen zum Gegenstand der Arbeit-

Der Zusammenhang zwischen Tod, Trauer und Ritual – zur Legitimation der Trauerrituale als Beispiel für die gesellschaftskonstituierende Funktion des Rituals

1.1 Zum Umgang mit dem Tod als gesellschaftliches Fakt

I.

Die Sozialwissenschaften, deren Gegenstand das Beobachten und Messen von ErLEBTEN und GeLEBTEN ist, finden generell nur schwer Zugang zu dem Themengebiet Tod als Bestandteil der gesellschaftlichen Strukturen.

Das Hauptproblem liegt in der Natur der Objekte der Sozialwissenschaften – den Mitgliedern einer zu beobachtenden und zu deutenden Gesellschaft. Der Tod ist für Sozialwissenschaftler auf zweierlei Arten nicht greifbar: Zunächst einmal ist das Ereignis des Todes eines Individuums und die damit verbundenen Vorstellungen so individuell wie der Mensch der stirbt selbst und damit für den Wissenschaftler zwar beobacht- aber nicht messbar. Auch mit der Messbarkeit von Verhalten und Erleben der Hinterbliebenen verhält es sich so. Zum anderen entreißt der Tod den Sozialwissenschaftlern ihre Forschungsobjekte, indem sie sterben und sich damit aus dem Einflussbereich der messenden und beobachteten Wissenschaftler verabschieden. Wenn die primären Körperfunktionen zwar aufrecht gehalten sind aber keine Hirnströme und keine Verbindungen mehr zum Stammhirn gemessen werden, dann hat die seelische und psychische Präsenz nach abendländisch-christlicher Orientierung den Körper bereits verlassen – ein zwar erlebtes Ereignis, von dem jedoch nicht mehr berichtet werden kann. Es wird ein Lebensereignis durchlaufen, das zwar eindeutig existent ist, von dem aber keine Erfahrungsberichte dokumentiert sind. Insofern ist der Tod auf zweierlei und sehr endgültige Arten der natürliche Feind der Sozialwissenschaftler.

Trotz oder gerade deswegen sind die Soziologen dazu übergegangen, alle greifbaren Randerscheinungen zu untersuchen und zu quantifizieren. Bei ihrem Versuch, so nahe wie möglich am Todesereignis zu bleiben, wurde es Praxis vor allem den Umgang mit dem Tod mit allen ihn begleitenden Vorstellungen ins Zentrum des Interesses zu rücken. Armin Nassehi (in Knoblauch, Zingerle 2005: 32) formuliert das so, dass der Tod eben aus diesen Gründen für den Forscher„ paradox“ sei; „weil wir damit eine Erfahrung simulieren, mit der sich eben keine Erfahrung machen lässt.“ Beispiele hierfür sind Begräbnis- und Trauerrituale, Auswirkungen auf familiäre Konstellationen oder auch Todesverdrängung.

Der Tod ist also nur diskursiv bzw. in der Beobachtung erfahrbar, durch die Möglichkeit, sich mit seinen Begleitumständen zu befassen, der wissenschaftlichen Analyse jedoch zugänglich. Es muss dabei die Unterscheidung gemacht werden zwischen dem Tod als biologischem Fakt und dem Tod als psychisch zu bearbeitendem Phänomen. Untersucht werden kann nur der Tod als Ereignis des Lebens, der Umgang der Lebenden mit dem Tod und seine Deutung durch sie. Nach Berger und Luckmann (1969: 103ff., 167) stellt der Tod die wichtigste Grenzsituation im menschlichen Leben dar und ist damit als größte und allgegenwärtige (da unkalkulierbare) Bedrohung der als selbstverständlich vorausgesetzten Alltagswelt anzusehen. Die zweifelsfreie Wirklichkeit der Alltagswelt und die von ihm oft individuell auf seine Bedürfnisse zugeschnittenen Lebenswelten schützen den Menschen vor Desorientierung und Chaos, es entsteht die Illusion der Sicherheit einer intersubjektiv geteilten, objektiven Wirklichkeit. Jedes Eintreten von Grenzsituationen bringt diese oberste Wirklichkeit jedoch ins Wanken. Am Tod werden die prinzipielle Kontingenz und der konstruktive Charakter der Wirklichkeit offensichtlich und damit stellt er die größte Bedrohung für die Gewissheit der Alltagswelt da, „die Integration des Todes in die oberste Wirklichkeit des[1] gesellschaftlichen Daseins [...] von größter Wichtigkeit“ (a.a.O.: 108). Wenn es also nicht gelingt, den Tod integrativ in der Gesellschaft zu legitimieren und somit die sichere Gewissheit der Wirklichkeit zu bewahren, wird der Tod nach Berger und Luckmann sogar ein soziales Problem. Wie im Kapitel „Theoretische Vorüberlegungen“ weiter unten ausgeführt wird, geschah dies in menschlichen Gesellschaftsformen lange Zeit durch die Religion und ihre ideologischen Rituale, vertreten und durchgeführt durch ihre staatlich legitimierten Institutionen.

II.

Wie kann diese Integration durchgeführt werden? An dieser Stelle legitimieren sich Rituale und deren Symbole, die diesen Grenzerfahrungen und –situationen einen Platz innerhalb des Bezugssystems Gesellschaft zuweisen „die verschiedene Sinnprovinzen integrieren und die institutionale Ordnung als symbolische Totalität überhöhen“ (a.a.O.: 102). Die Grenzsituationen werden mit Sinn versehen, damit der Mensch die Wirklichkeit der Alltagswelt nicht als zweifelhaft und ungesichert (unsicher) empfindet. Je objektivierter und damit fester ein gemeinsames Bedeutungssystem ist, in das auch der Tod mit all seinen Randerscheinungen aufgenommen wird, desto weniger problematisch gestaltet sich das Auftreten von Grenzsituationen der sozialen Wirklichkeit wie Tod und Trauer.

Diese integrative Legitimation des Todes enthält dabei zwei Aspekte: Ein Aspekt bezieht sich auf kognitive und weltanschauliche Verläufe und ein Aspekt auf die praktischen Dimensionen in der gelebten Gesellschaft. Letztere zeigen sich in den Riten, die eine Gesellschaft bezüglich des Todes und der Trauer entwickelt. Es wird im weiteren noch ausgeführt, dass Riten der Ausdruck der Einbettung des Individuums in ein soziales Gefüge sind, welches über den Einzelnen hinausgeht (Hylland Eriksen 1995; Hendry 1999: 66f.). An dieser Stelle sei kurz ausgeführt, dass Riten durch ihren verhaltensvorschreibenden und alternierenden Charakter der Integration und einem angestrebt reibungslosen Funktionieren der Gesellschaft dienen. Ein durch Riten strukturiertes, verbindliches Verhaltenssystem stellt für das Individuum eine Orientierungshilfe und Komplexitätsreduktion in emotionalen Grenzsituationen dar. Riten kanalisieren diese die kritischen Lebensereignisse begleitenden Emotionen und reduzieren damit ihr Gefahrenpotential für das Kollektiv. Der noch ausführlicher erwähnt werdende Arnold van Gennep hat ein Modell der Übergangsriten (vgl. Hendry 1999: 68ff.) erschaffen. Der Übergang eines Individuums von einer sozialen Welt bzw. Kategorie in eine andere (beispielsweise vom Angehörigen zum trauernden Hinterbliebenen) besteht aus drei Phasen. Die erste Phase wird durch die Abtrennung des Individuums von seinem bisherigen Status, vom Alltag und von der Gruppe gekennzeichnet. In der zweiten, der Übergangs- bzw. Transitionsphase findet der eigentliche Wechsel von einem Zustand in den anderen statt. Die dritte Phase besteht aus der Wiedereingliederung des Individuums in die Gruppe mit nun veränderten Status und entsprechend veränderten Rechten und Pflichten (im Todesfall wird die Gruppe „Familie“ oft neu definiert).

Jeder von einer Gesellschaft durchgeführte Ritus ist also ein Sterben und gleichzeitig die Wiederauferstehung in einem völlig neuen Status, da die Anwendung des Ritus in Abhängigkeit von anderen Trägern sozialer Rollen geschieht. Der Tod und seine Begleiterscheinungen wie z.B. die Trauerzeit der Angehörigen werden ebenfalls als Übergang in einen anderen Zustand (im Gennep`schen Sinne als „Rite de passage“) betrachtet. Um die Ereignisse in den sozialen Lebenslauf einordnen zu können, werden von den Betroffenen Begräbnis –und Trauerriten vollzogen. Es wird eine „Wiederherstellung der durch den Tod gestörten Ordnung“ (Assmann 2002: 22) angestrebt, basierend auf der Phasenhaftigkeit und temporären Erscheinung des Umstandes Tod in der Gesellschaft.

Auf diese Art reproduziert sich die Gesellschaft sowohl durch Handeln als auch durch Bewusstsein, denn während die einzelnen Mitglieder im Laufe ihres Lebens durch Tod und Veränderung wechselnde Statuspositionen einnehmen und diverse Riten vollziehen, bleiben die gesellschaftlichen Rahmenbedingungen weitgehend unverändert bestehen, aufrechterhalten durch eben dieses Verhalten ihrer Mitglieder. Darüber hinaus sorgt der kollektiv-öffentliche Charakter der Riten (das modale Handlungskriterium societas, siehe S. 20) auch dafür, dass die Gesellschaft immer wieder in das Bewusstsein des Einzelnen gerufen wird. (u.a. Hylland Eriksen 1995: 146).

1.2 Struktur und Leistung dieser Arbeit

Rituale legitimieren sich in den Sozialwissenschaften durch ihre gesellschaftlich-konstituierende Funktion. Dieser Prozess soll in der vorliegenden Arbeit am Beispiel der Trauer- Sterbe- und Begräbnisrituale herausgearbeitet werden. Ausgeführt werden neben der Erklärung der inhaltlichen Deutungsmuster (Tod, Säkularisierung, Individualisierung, Ritualbegriff) auch die Anfänge der Ritualforschung und die Einbettung des Begriffs in moderne Gesellschaftstheorien. Eine Darstellung der in der Thanatologie diskutierten Standpunkte bezüglich der Effizienz von Trauerritualen schließt die Arbeit. Im Rahmen dieses Textes werden ein systemtheoretisch orientierter Ansatz im ersten Teil (Kapitel 1 - 3) und ein individualistischer Ansatz im zweiten Teil (Kapitel 4) kombiniert. Die Begründung dafür ist folgende: Sowohl der Tod als auch die Trauerrituale sind Phänomene, die sowohl auf der gesellschaftlichen als auch auf der individuellen Ebene zu beobachten sind. Bei beiden Phänomenen ist es im Zuge gesellschaftlicher Veränderungen[2] zu einem strukturellen Wandel gekommen, der sich für die Sterbe- Begräbnis- und Trauerrituale in der Entmonopolisierung der Kirchen und ihrer institutionalisierten Rituale und im Falle des Todes in seiner Ausdifferenzierung, Säkularisierung und Privatisierung zeigt.

Im theoretischen Teil der vorliegenden Arbeit wird auf die Bedingungen des Wandels in den Ritualen eingegangen und die daraus resultierende Situation sowohl der Rituale als auch des Todes in der modernen Gesellschaft dargestellt. Der Zusammenhang Ritual, institutionale Kirche und Tod wird betrachtet. Diesem Teil der Darstellungen folgt eine Konkretisierung der zuvor ausgeführten Aspekte von Ritualen, indem Trauerrituale anhand thanatologischer Literatur unter drei inhaltlichen Aspekten vorgestellt werden. Die Frage, inwieweit Trauerrituale in der heutigen Zeit noch als Hilfe zur Trauerbewältigung für die Hinterbliebenen gelten, wird beantwortet.

2 Theoretische Vorüberlegungen

2.1 Der status quo im modernen Deutschland

Es wird allgemein anerkannt, dass die erwähnte Legitimation des Todes in der Gesellschaft in großen Zeitabschnitten der menschlichen Geschichte durch die Religion stattfand. Die religiösen Deutungsmuster variierten dabei immer wieder, sowohl historisch als auch gesellschaftlich. Warum sich Religion mit dem Tod beschäftigt, lässt sich wie folgt beschreiben:

Religion legitimiert sich durch den inhaltlichen Bezugsrahmen der Transzendenzen. Durch ihre Beschäftigung mit dem nicht körperlich-erfassbaren bietet sie eine gute Voraussetzung für die Beschäftigung mit dem Tod als dem Ende der physischen Existenz. Der Tod wird durch die Religion gesellschaftlich legitimiert, da sie aufgrund ihrer Fähigkeit zur Transzendierung und Abstrahierung die Wirklichkeit der Alltagswelt außen vor lassen kann und den Tod in einen universellen kosmischen Bezugsrahmen setzten kann, in dem jedes menschliche Phänomen, also auch der Tod, seinen Platz hat (Berger 1973). Je intensiver und fester die Sinn- und Plausibilitätsstrukturen eines religiösen Gefüges in einer Gesellschaft institutionalisiert sind, desto effektiver ist die religiöse (und oft institutionelle) Verankerung des Todes. Diese Gebundenheit erreicht die Kirche als Vertreterin der Religionen durch die äußeren Zeichen der Sterbe- Begräbnis- und Trauerrituale. In den letzten Jahren ist jedoch ein Wandel auszumachen; die Kirche verliert ihr Quasi-Monopol auf diesem Gebiet, sie wird von den Betroffenen nicht mehr automatisch (bzw. ritualisiert) als primärer Ansprechpartner bei Begräbnis- und Sterberiten verstanden. Man kann davon ausgehen, dass die Verbundenheit mit den kirchlichen und religiösen Institutionen als Ritualträger abnimmt. In Deutschland sind zwar jeweils circa 30 % der Einwohner einer der beiden Hauptkirchen (katholisch, evangelisch) zugehörig, jedoch ist das mit Stand 2003 ein Indiz für die Rückläufigkeit, wenn man weiß, dass es 1994 noch 40 bzw. 36 % waren (Schloz 2000: 22). 32 % der Bevölkerung bekennen sich nach Schloz zu keiner Glaubensgemeinschaft, was vor allem an der Konfessionslosigkeit in den neuen Bundesländern liegt. Circa 2 Millionen gaben an, zu einer kirchlichen Freikirche oder ähnliches zu gehören. Die Austritte aus der katholischen Kirche konnten 1999 mit 131.125 beziffert werden. Die evangelische Kirche hatte 1998 knapp 194.000 Austritte zu verzeichnen.

Bei den beiden Hauptkonfessionen kann man davon ausgehen, dass sich die Menschen mit ihnen immer weniger identifizieren. Einzig der Bereich der Beerdigungen scheint die Menschen bei der Berührung mit dem Tod wieder an die Rituale der Kirche ranzuführen, wobei die sog. weltlichen Trauerfeiern mittlerweile einen festen Bestandteil in der Trauer- und Beerdigungskultur haben. Die Begründung, die aus der Sicht des neuen Berufsstandes der freien Bestattungsredner für diesen Umstand angeführt wird, klingt schlüssig. Die meisten überlieferten Rituale sind an die Institutionen gebunden, durch die zunehmende Säkularisierung (hier verstanden als Loslösung von institutionalisierter Religionsausübung, repräsentiert durch die Amtskirche) fehlen den Leuten die tröstenden und begleitenden Trauerrituale und aufgrund dessen wird Ersatz in Form von anderen, weltlichen und nicht-institutionell vorgegebenen Ritualen gesucht. Die Gestaltung einer weltlichen Trauerfeier kommt den gegenwärtigen Strömungen der Betonung der Individualität des Einzelnen entgegen. Der Todesfall fällt einem professionellen Bestattungsinstitut zu (im Gegensatz zu früher, wo, wie noch ausgeführt wird, der Tote in die Obhut der Kirche überging), welches den Wünschen der Angehörigen entsprechend verfährt. Auch in diesem Fall wird eine Trauerfeier durchgeführt, die Trauerfeier an sich kann als eines der letzten Rituale angesehen werden, welches noch aus der Zeit des Bestattungsmonopols der Kirchen übrig geblieben ist. Gläubige und Nicht-Gläubige und sogar Konfessionslose durchleben hier ein gemeinsames Abschieds- und Trauerritual. Die Rolle des Pfarrers/Priesters wird durch den Beruf des freien Trauerredners übernommen. „Grabredner“, „freier Prediger“ und „Ritualdesigner“ werden als Berufsbezeichnungen angegeben (Janetzky 2002: 232). Das weltlich gestaltete Beerdigungsritual erhebt für sich den Anspruch, freier in der Gestaltung zu sein und so könnte die Individualität des Verstorbenen besser heraus gehoben werden. Die Amtskirche erhält sich eine bestimmte Auffassung vom Leben nach dem Tod – außerhalb der Institutionen kann jedoch keine Wahrheit als verbindlich betrachtet werden. Deshalb werden die deutenden Symbole und Rituale der kirchlichen Beerdigung nur fragmentarisch übernommen. Kreuzzeichen, Weihwasser und Segen sind Elemente der kirchlichen Institution und werden deshalb auf weltlichen Trauerfreiern vergeblich gesucht. Durch das Wegfallen der rituellen Trauersymbole müssen andere Elemente die verbindende Wirkung von Ritualen für die Verstorbenen übernehmen. So wird die Entfernung des Leichnams aus der unmittelbaren Gesellschaft zum eigentlichen Beerdigungs- und Übergangsritual. Ein voriges Treffen in der Trauerhalle, der gemeinsame Gang, die Beerdigung und ein anschließendes gemeinschaftliches Essen sollen den Übergang, den Prozess des Abschiednehmens verdeutlichen. Bei der Möglichkeit der Alternativangebote ist es deshalb nicht verwunderlich, dass auch die Zahlen der christlichen Beerdigungen zwar langsam, aber stetig zurückgehen. Die EKD (Evangelische Kirche Deutschland) gibt an, dass beispielsweise in Württemberg 1995 noch 28.142 Verstorbene nach den Riten der evangelisch-christlichen Kirche beerdigt wurden; 2004 waren es nur noch 24.994.[3]

Die Shell-Studie 2000 bestätigt ebenfalls den Rückgang der religiösen Verbundenheit bei der Hauptzielgruppe der Kirchen, den Jugendlichen , „die religiöse Grundhaltung im Leben hat bei den deutschen Jugendlichen stark an Boden verloren (a.a.O. 2000: 180).

Die für die soziologische Betrachtung relevanteren individuellen Vorgänge die zu diesem Ergebnis führen, sind jedoch nicht monokausal darstellbar. Ritualnutzungen oder die Anzahl der Kirchenbesuche pro Kopf und pro Jahr können quantitativ festgelegt werden – die individuellen Beweggründe, die in einem solchen Verhalten resultieren, jedoch nicht. Es stellt sich also die Frage, wie man das Konzept Religionsnähe erfassen kann. Der vorherrschenden Meinung innerhalb der religionssoziologischen Betrachtungen nach stehen traditionelle säkulare Wertvorstellungen und religiöses Alltagsleben in einem Spannungsverhältnis zur modernen Gesellschaft. Von diesem Ansatz ausgehend, entstehen widersprüchliche Aussagen zur Rolle der Religiosität in Deutschland, die in den nächsten zwei Unterkapiteln aufgezeigt werden soll.

Der abnehmende Einfluss der religiösen Systeme und die zunehmende gesellschaftliche Ausdifferenzierung führen zu der Annahme, dass in der modernen Gesellschaft der Einfluss der Religionssysteme abnimmt, bis sie nur noch eine Randerscheinung sind. Dieser Umstand wird durch den Begriff der Säkularisierung beschrieben.

2.2 Der Begriff der Säkularisierung

2.2.1 Definitorischer Bezugsrahmen

Der Begriff „Säkularisierung“ stammt ursprünglich aus der Zeit der Religionskriege und beschreibt die Entlassung kirchlichen Eigentums wie Land und Güter aus der Zuständigkeit der Kirche. Es gibt noch eine zweite Definition aus dem kanonischen Recht, in diesem Fall bedeutet Säkularisierung die Rückkehr einer kirchlichen bzw. einer Ordensperson in die Gesellschaft. Beide Definitionen sind in ihrem Ursprung wertfrei. Heutzutage wird der Begriff Säkularisierung im allgemeinen Verständnis immer als wertend verstanden. Je nach Betrachtungsweise ist die Wertung negativ, wenn man „Säkularisierung“ mit „Entchristlichung“ gleichsetzt oder positiv, wenn man unter „Säkularisierung“ die Befreiung des Menschen von religiösen und kirchlich-institutionellen Zwängen versteht. Beide Positionen wurden und werden von Religionssoziologen eingehend beleuchtet (Thomas Luckmann 1983, Peter Berger 1973, Hugo Bogensberger (1986) u.a.).

Für Historiker und Soziologen sind diese beiden Positionen jedoch nicht als wertend anzusehen: Der Begriff der Säkularisierung steht allgemein für große gesellschaftliche Umwälzungsprozesse in der neueren westlichen Geschichte. Hinsichtlich seiner christlichen Wurzeln kann man noch einen Schritt weiter gehen und der Säkularisierung nicht nur die Entfremdung von der Religion, sondern hinsichtlich des modernen, oft spirituell oder esoterisch gefärbten Gesellschaftsritualen auch eine gewisse Form der Entartung zuschreiben. Es wird im Weiteren zu klären sein, dass diese Vorkommnisse nur eine Sublimierung für die weggefallenen geistlichen und institutionellen Vorgaben sind. Als Grundlage für die weiteren Ausführungen soll die Definition von Peter L. Berger gelten: unter Säkularisierung versteht man „einen Prozess, durch den Teile der Gesellschaft und Ausschnitte der Kultur aus der Herrschaft religiöser Institutionen und Symbole entlassen werden“ (a.a.O.1973: 103). Berger, der die Hauptfunktion der Religion darin sieht, einen allumfassenden, allgemeinverbindlichen Sinnzusammenhang herzustellen, geht davon aus, dass die Religion in der modernen Gesellschaft diese Funktion nicht mehr erfüllen kann. „Wie ‚wirklich’ private Religiosität auch für den einzelnen sein mag, die klassische Aufgabe der Religion, eine gemeinsame Welt zu errichten, die dem ganzen gesellschaftlichen Leben seinen letzten und für jedermann verbindlichen Sinn gibt, kann sie nicht mehr erfüllen“ (Berger 1973: 128).

Systemtheoretisch lässt sich dieser Prozess kurz gefasst folgendermaßen beschreiben (vgl. Luhmann 1997: 707ff.):

Der Übergang zu einer modernen Gesellschaft ist durch strukturelle Veränderungen gekennzeichnet. Diese führen stetig zu einer Zunahme des gesellschaftlichen Komplexitätsniveaus, welches im Rahmen der bestehenden Gesellschaftsstruktur (Stratifizierung[4] ) nicht mehr bewältigt werden kann. Damit diese zu „ Koordinationsschwierigkeiten“ (a.a.O.1997: 709) führende Komplexitätszunahme greifbar gemacht werden kann, kommt es zur Bildung neuer Strukturen, die diesem Komplexitätsniveau entsprechen: Es kommt zu Ausdifferenzierung und Spezialisierung von Funktionssystemen. Dadurch wird auf der einen Seite aufgrund von Redundanzverzicht die Komplexität reduziert, gesamtgesellschaftlich und auch innerhalb der Funktionssysteme nimmt die Komplexität allerdings weiter zu, da eben aufgrund des Redundanzverzichts die Möglichkeit zur weiteren Komplexitätssteigerung besteht und sich die Teilssysteme auf ein bestimmtes Bezugsproblem und dessen Lösung konzentrieren können. Die Folge sind interne Differenzierungen im Teilssystem, die danach streben, das Bezugsproblem auf immer effizientere Weise zu bearbeiten. Die stratifizierte Gesellschaftsstruktur wird währenddessen von einer funktionalen Differenzierung der Gesellschaft abgelöst, die den Einflüssen der Schichten das Primat der Funktion gegenüberstellt und die Schichteinflüsse damit nach und nach neutralisiert. Als Folge bilden sich autonome Wertsphären mit eigenen Rationalitätsstandards heraus. Die Folge dieses Prozesses ist die zunehmende Nichtidentität verschiedener Funktionsbereiche wie Politik, Wirtschaft und Religion. Für das Beispiel Religion wird diese „Entzauberung der Welt“ bei Max Weber (1920) exemplarisch beschrieben. Weber führt aus, dass Religion nicht nur eine abhängige Variable eines gesellschaftlichen Wandels ist, sondern erst einmal zur gesellschaftlichen Rationalisierung beiträgt (bei Weber durch den Calvinismus und die Reformation). Mit zunehmender Rationalisierung wird die Religion dann jedoch Opfer derselben. Die Gesellschaft unterteilt sich nun in der Folge in verschiedene gesellschaftliche Teilsysteme, die dank ihrer Autopoiesis[5] mehr oder weniger unabhängig voneinander agieren. Da die Teilsysteme untereinander strukturell gekoppelt sind, sind sie nicht völlig unabhängig von den anderen gesellschaftlichen Teilsystemen und immer noch auf die Leistungen anderer Teilsysteme angewiesen. Das bedeutet konkret, dass Vorgänge im Teilsystem A als Irritationen im Teilsystem B wahrgenommen werden und zu einer Reaktion von Teilssystem C führen können. Dies kann auch als Garant für einen gewissen Grad an gesellschaftlicher Integration (Luhmann 1997: 776ff.) gesehen werden.

Der entscheidende Punkt der funktionalen Differenzierung ist damit, dass es für die nach verschiedenen Logiken arbeitenden Teilsysteme keines für alle Teilssysteme verbindlich übergeordnetes, einheitliches Deutungsschema mit zentraler Sinngebung gibt. Luhmann nennt dies eine Gesellschaft ohne Zentrum und ohne Spitze (a.a.O. 1997: 768), denn es bedarf keiner allumfassenden Legitimation und Definition mehr, da sich die einzelnen Funktionssysteme strukturell selbst legitimieren.

Funktionale Differenzierung hat insofern etwas mit Säkularisierung zu tun, als dass Religion nur ein Teilsystem unter anderen ist; Dies kommt auf jeden Fall einer Negierung bzw. Relativierung des religiösen Universalitätsanspruches gleich. Der religiöse Universalitätsanspruch begründet sich durch eine bestimmte Funktion der Religion, die darin besteht, „die unbestimmbare, weil nach außen (Umwelt) und nach innen (System) hin unabschließbare Welt in eine bestimmbare zu transformieren, in der System und Umwelt in Beziehungen stehen können, die auf beiden Seiten Beliebigkeit der Veränderungen ausschließen“ (Luhmann 1977: 26). Die Umwelt des Religionssystems erscheint dem System mit seinen konstituierenden Riten selbst deshalb säkularisiert, weil religionsspezifische Fragen außerhalb des Religionssystems keine Relevanz haben und die anderen Teilsysteme ihm deswegen in relativer Indifferenz gegenüberstehen. Aufgrund der zunehmenden Differenzierung wird es unmöglich, ein gesamtgesellschaftliches Ganzes zu generieren, und dies ist aus Sicht der anderen Teilsysteme (selbstredend außer dem der Religion) auch nicht nötig, da außer dem Religionssystem kein System die Unbestimmtheit der Welt thematisiert. „Säkularisierung lässt sich daher als Folgeproblem eines vom Religionssystem nicht begehrten Umbaus der stratifizierten in eine funktional differenzierte Gesellschaftsordnung definieren, auf den das Religionssystem sich seinerseits einstellen muss“ (Pollack 1984: 83).

Diesem Anpassungsprozess sind Grenzen gesetzt, da das Religionssystem seinen eigenen Universalitätsanspruch - also den Anspruch der unnegierbaren, da aus der Transzendenz hergeleiteten, Bestimmbarkeit der Welt - nicht aufgeben kann. Diese Erstarrung, im eigenen Komplexitätsniveau, während sich die anderen Teilsysteme weiter entwickeln und ihren Horizont erweitern, führt dazu, dass sich das Religionssystem nur begrenzt effektiv mit einer sich wandelnden Umwelt arrangieren kann und es dadurch an Adäquatheit verliert (Pollack 1984: 67). Durch ihre Marginalisierung, Entmonopolisierung und den Wegfall der allgemeinverbindlichen Plausibilitätsstruktur verliert die Religion nach Berger (1973) ihre gesellschaftliche Relevanz außerhalb der Privatsphäre und gerät in eine Glaubwürdigkeitskrise. Die Religion wird zur Privatsache erhoben und jeder kann sich für seine Religion frei entscheiden. Es entsteht eine religiös-pluralistische Situation, die dadurch gekennzeichnet ist, dass Anhängerschaft nicht mehr garantiert ist. Die Monopolgesellschaft der (institutionellen, ritualkonstituierten) Religion ist beendet. Dies bedeutet, dass die Religionen um ihre Anhänger kämpfen müssen und sich damit in einer Marktsituation wieder finden. Religion muss in unserer ausdifferenzierten Gesellschaft als relevantes Teilsystem verkauft werden, „und zwar an einen Kundenkreis, der zu ‚kaufen’ nicht genötigt ist“ (a.a.O. 1973: 132).

Die Säkularisierung findet nach Berger auf zwei Ebenen statt: Zunächst entstehen auf der strukturellen Ebene im Zuge gesellschaftlicher Differenzierung grundsätzlich nichtreligiöse Teilsysteme - religiöse Inhalte verschwinden aus nicht-religiösen Abteilungen. Zweitens wird Säkularisierung auch auf einer subjektiven Ebene betrieben. Bei Berger heißt dies die „Säkularisierung des Bewußtseins“ (a.a.O.1973: 103f.), aus der folgt, dass sich immer mehr Menschen „die Welt und ihr eigenes Dasein auch ohne religiösen Segen erklären können“(a.a.O. 1973: 104) und es damit zu einer Herauslösung der individuellen Lebensführung aus religiösen Deutungs- und Interpretationsmustern kommt. In unserer modernen Gesellschaft setzt sich die naturwissenschaftlich orientierte, logische Welt durch. Die Säkularisierungsthese geriet in den letzten Jahren allerdings in die Kritik und dies hauptsächlich aufgrund eben dieser Behauptung: dass sich der religiöse Bedeutungsverlust nicht nur auf der strukturell-institutionellen, sondern auch auf der subjektiven Ebene abspielt.

2.2.2 Säkularisierung als gesellschaftliche Dynamik

Säkularisierung wirkt sich auf die Entität des kulturellen Lebens aus und sorgt für das Verschwinden religiöser Inhalte bei bildenden Künstlern. Die Auseinandersetzung mit der Religion bzw. dem religiösen Menschen findet meist nur noch in der Fachliteratur statt – im öffentlichen Leben ist das kein Diskussionsgegenstand mehr. Die Naturwissenschaften mit ihrer Logik und Gesetzmäßigkeiten werden zur führenden Weltsicht und in der westlichen Welt leben viele Leute, die sich ihre Welt auch ohne religiöse Gegebenheiten erklären können. Jedoch ist der Grad der Säkularisierung innerhalb einer Bevölkerung nicht gleich verteilt. Es hat sich herausgestellt, dass vor allem Städter mehr zu einem säkularisierten Weltbild neigen als die Landbevölkerung; ebenso Männer mehr als Frauen, Menschen mittleren Alters mehr als ganz junge oder ganz alte, Arbeiter mehr als traditionelle Handwerker, Protestanten mehr als Katholiken (Thomas Luckmann 2002)

Bei den Protestanten mag das auch damit zusammen hängen, dass die traditionellen Rituale, welche die Gläubigen mit der religiösen Sinnwelt verbinden sollen, weitgehend verschwunden sind. Im Gegensatz zur katholischen Kirche ist zum Beispiel die Heiligenverehrung nahezu zu vernachlässigen. Das Messwunder ist nicht mehr existent. Wunder an sich werden hauptsächlich geleugnet oder nehmen keinen Einfluss. Traditionelle Gebete oder Feiern für die Toten an Jahrestagen finden kaum mehr statt und die Fürbitten, die einen Katholiken mit der religiösen transzendenten Welt verknüpfen, sind weitgehend verschwunden.

Bei der Beschäftigung mit dieser Thematik stellt sich die Frage, wer in einer Gesellschaft die Hauptträger und Verteiler des Säkularisierungsgedanken sind. Welche soziologischen Gruppen oder Prozesse sind für die Verbreitung der Säkularisierung verantwortlich? Es gilt als allgemein verbreitet, dass der Prozess der Säkularisierung dort einsetzt, wo die Zivilisation in dato unberührte, traditionelle Gebiete eindringt. In der Zivilisation selbst gilt oft die Wirtschaft als Träger des religions- und damit angeblich moralfernen Gedankengutes (wobei Nassehi in neueren Ansätzen ausführt, dass Säkularisierung keineswegs unmoralisch ist (Nassehi 2001)). Tatsächlich kann man chronologisch den Beginn der Säkularisierung mit der Expansion der kapitalistischen Wirtschaft gleich setzen. Die Verbindung zur industriellen Produktion mit allen ihren sie begleitenden Lebensformen gilt als Hauptantrieb der Säkularisierung, so wie sie definiert wird. Auch den Naturwissenschaften wird zugewiesen, durch ihre logischen Strukturen die Säkularisierung vorangetrieben zu haben. Jedoch ist eine Erscheinung, die so weitreichende Folgen hat, unmöglich durch einen monokausalen Zusammenhang zu erklären. Tatsache ist jedoch, dass die Säkularisierungsprozesse in den modernen Gesellschaften ganz neue Sinn- und Erlebniswelten geschaffen haben. Religiöse Richtlinien haben in der breiten Bevölkerung an Bedeutung verloren, eine Entritualisierung hat eingesetzt. Zurück bleibt das Problem der Sinnerfüllung, welches durch die meisten Sublimierungstheorien nicht gelöst werden kann (a.a.O. 1973).

2.3 Der Begriff der Individualisierung

Der für die deutsche Situation wichtigste säkularisierungskritische Ansatz ist die Individualisierungsthese[6]. Individualisierung lässt sich als zunehmende Selbstbestimmung bei gleichzeitig abnehmender Fremdbestimmung des Individuums beschreiben (Pollack/Pickel 1999: 467). Individualisierung nach Ulrich Beck bedeutet, „dass die Biografie der Menschen aus vorgegebenen Fixierungen herausgelöst, offen, entscheidungsabhängig und als Aufgabe in das individuelle Handeln jedes Einzelnen gelegt wird. Die Anteile der prinzipiell entscheidungsverschlossenen Lebensmöglichkeiten nehmen ab, und die Anteile der entscheidungsoffenen, selbst herzustellenden Biografie nehmen zu“ (Beck, zitiert nach Pollack/Pickel 2000: 245)[7].

Auf den Kontext Religion bezogen besteht die Grundannahme der Individualisierungsthese, aufbauend auf einer strikten Trennung von Religion und Kirche[8] darin, dass im Zuge der Modernisierung zwar von einem institutionellen Bedeutungsrückgang der Religion ausgegangen werden kann, ein subjektiver Bedeutungsverlust von Religion dabei allerdings ausgeschlossen wird.

Die Vertreter der Individualisierungsthese antworten auf die Frage, ob die Religion in der modernen Gesellschaft einen Bedeutungsverlust erleidet, mit einem klaren Nein. Individualisierung und De-Institutionalisierung mit all ihren Konsequenzen wie zum Beispiel der Verlust von Bezugsschemata oder rituellen Abläufen führen nicht zu einer zunehmenden Säkularisierung des Individuums. Befürworter der Individualisierungsthese führen als Argument für ihre Einschätzung folgendes an: es existiert die Situation einer vermehrten außerkirchlichen Religiosität. Dabei kommt es zu einem Erstarken charismatisch- fundamentalistischer Bewegungen und die Vielzahl neuer religiöser Phänomene und Gruppierungen. Der Verlust kirchlicher (institutioneller) Religiosität wird durch den Zuwachs solch individueller Religionsformen laut Individualisierungsthese ausgeglichen. Man spricht dann von einer „Wiederverzauberung der Moderne“, die aber streng genommen nie wirklich entzaubert war, da ja die Säkularisierung selbst zum Mythos erklärt wird (Knoblauch 1989: 504)[9] Einer der Hauptvertreter dieser Theorie ist Thomas Luckmann, der ebenso wie Berger davon ausgeht, dass moderne Religion sich durch privatisierte Religion ausdrückt, im Gegensatz zu Berger schließt Luckmann aber damit nicht auf einen allgemeinen Bedeutungsverlust der Religion (Luckmann 1972). Auch, wenn die Religion und alle ihre institutionalisierten Riten an Transzendenzreichweite verlieren und die Religion in den Privatbereich gedrängt wird: religiöse Sinnintegration findet auch in modernen Gesellschaften noch statt. Luckmann erklärt diese Auffassung durch seinen weit gefassten Religionsbegriff. Religion ist für Luckmann die Transzendierung des rein biologischen Daseins und damit „das, was den Menschen zum Menschen werden läßt“ (Luckmann 1972: 5) und dem zur Folge auch eine anthropologische Konstante. „In meinen Augen verdienen es diejenigen Vorgänge, als wesentlich religiös angesehen zu werden, in denen ein Organismus ein historisches Wesen mit einer eigenen persönlichen Identität wird“ (Luckmann 2002: 285). Da Religion anscheinend das ist, was den Menschen erst zum Menschen werden lässt, ist ein religiöser Bedeutungsverlusts von vornherein ausgeschlossen, sonst würde dem Menschen seine Grundvoraussetzung zum Mensch-Sein fehlen. Zwar räumt auch Luckmann den gesellschaftlichen Monopolverlust der Religion ein, jedoch bezeichnet er diese „Schwächung ihrer Vorherrschaft“ (a.a.O. 2002: 289) nicht als Säkularisierung, sondern sieht sie als Auftreten einer neuen, privatisierten Form von Religion (ebd.) an. Für Luckmann steht weniger der allgemeine Bedeutungsrückgang der Religion im Vordergrund als eher ihr Bedeutungswandel und eine damit entstehende neue Sozialform der Religion: als eine unsichtbare, da entspezialisierte und ent-institutionalisierte Religion[10]. Da „moderne Religiosität(..) weder spezifisch institutionalisiert noch als Ganzes gesellschaftlich vorgeformt“ (Luckmann 1970: 127) ist, ist sie in der modernen Gesellschaft radikal privatisiert. Alle Sinnzusammenhänge müssen individuell erstellt und zusammengefügt und konstituierende Rituale müssen jedes Mal neu definiert werden. Im Zuge der Individualisierung und der Pluralisierung des religiösen Marktes wird der Einzelne praktisch gezwungen, sich seinen eigenen Sinnzusammenhang, sein eigenes rituelles und religiöses Konzept aus den unterschiedlichen Angeboten zusammenzusetzen. Als Ergebnis steht, dass die abnehmende institutionell gebundene Religiosität durch andere, nicht traditionelle und institutionalisierte Religionsformen kompensiert.

Es stellt sich die Frage, ob das in der modernen Gesellschaft wirklich so der Fall ist? Möglich wäre, dass das Individuum zwar die Möglichkeit zur Wahl seiner eigenen Religiosität hat, dass es diese Wahlmöglichkeit aber gar nicht in Anspruch nimmt, da es (wie die Säkularisierungstheorie behauptet) der Religiosität in der modernen Gesellschaft sowieso zunehmend indifferent und unkritisch gegenübersteht[11] Dieser Frage, inwieweit außerkirchliche, individuelle Religionsformen in den alltäglichen Lebenswelten eine Rolle spielen bzw. ob die dahinter stehenden Dogmen wirklich geglaubt werden, sind Detlef Pollack und Gert Pickel nachgegangen (1999). Sie kommen zu folgender Feststellung:

Beides, die Abnahme christlich-institutionalisierter Religiosität und die Zunahme der Individualisierung sind empirisch nachweisbar. Die Aussage der Individualisierungstheorie, dass der Bedeutungsrückgang institutioneller Religion durch eine Zunahme der Nutzung alternativer religiöser Angebote kompensiert werden würde, lässt sich empirisch jedoch NICHT bestätigen. „Der Rückgang der gesellschaftlichen Bedeutung von Religion ist somit in allen Dimensionen festzustellen und es besteht keine grundlegende Differenzierung zwischen der institutionell geprägten Dimension und ( der ) individuellen Überzeugungsdimension. Einzig in die Kirche Hochintegrierte individualisieren sich etwas. Von einer Differenzierung zwischen individualisierter und institutionalisierter Religiosität kann nach diesen Belegen nicht gesprochen werden“ (Pickel 2000: 78). Das heißt, „De-Institutionalisierungsprozesse auf dem religiösen Feld (...) müssen durchaus nicht zwangsläufig Prozesse der religiösen Individualisierung nach sich ziehen. Es kann ebenso sein, dass die De-Institutionalisierung des Religiösen Haltungen religiöser Indifferenz oder der Ablehnung von Religion zur Folge hat“ (Pollack/Pickel 2000: 247).

Interessanterweise werden die alternativen religiösen Angebote häufig von den Menschen genutzt, die der Kirche sowieso schon nahe stehen. Die Menschen, die sich gänzlich von der Kirche abwenden, greifen auch weniger auf Alternativangebote zurück. Bei Ebertz (2000: 99) wird ausgeführt, dass „solche privaten „Synkretismen“ (...) vorzugsweise unter kirchennahen Katholiken ausgemacht worden“ sind und „dass sich die Mitglieder und Sympathisanten okkulter und esoterischer Gruppen zu etwa einem Drittel aus Kirchgängerinnen und Kirchgängern rekrutieren“. Aus der schon zitierten Shell-Jugendstudie 2000 geht hervor, dass die am häufigsten angewandten spirituell-okkulten Praktiken (Horoskop und Meditation) am wenigsten von den konfessionslosen und am meisten von den katholischen Jugendlichen praktiziert werden. Die Shell- Studie zeigt weiterhin, dass zwischen dem persönlichen Gebet und der Ausübung von spirituell-okkulten Praktiken ebenfalls eine positive Korrelation existiert (a.a.O. 2000: 175). Pollack (1997: 219, 2000a: 25f.) konnte ebenfalls eine hochsignifikante Korrelation zwischen Kirchlichkeit und Religiosität nachweisen. Aus all dem kann man zwei Dinge folgern: erstens scheint sich eine religiöse Affinität diverse Betätigungsfelder zu suchen, wobei es weniger eine Rolle spielt, ob es sich um institutionell-traditionelle oder neue Felder handelt. Wichtig ist nur, DASS es ein spirituell-geistliches Feld ist. Zweitens bedeutet das, dass die Abkehr von traditionell-institutionell (christlicher) Religiosität mit ihrem rituellen Gerüst meist mit der kompletten Ablehnung von Religion einhergeht und deshalb auch nicht durch alternative Religionsformen kompensiert wird[12]

Dem Argument, dass eine zunehmende Individualisierung ausschlaggebend dafür ist, dass sich an sich religiöse Menschen alternativen, außerkirchlichen Institutionen zuwenden, konnte also nicht entsprochen werden. Weitere Kritikpunkte an der Individualisierungsthese sind die Weite des verwendeten Religionsbegriffes und der von den Vertretern dieser These konstatierte außerordentliche Zunahme außerkirchlicher Religiosität.

Auch Knoblauch (2002: 295) macht die „Beobachtung einer religiösen Resakralisierung“, indem er von einer „wundersame(n) Wiederbelebung des religiösen Lebens“ (2003: 17) spricht und damit eine These der Entdifferenzierung von Religion und Kultur aufstellt.

Andere Autoren gehen darauf ein und widersprechen, indem sie feststellen, dass derartige Prozesse überschätzt werden und die alternativen Möglichkeiten nicht in der Lage sind, die Verluste der traditionellen Religionsformen und ihren alltagskonstituierenden Ritualen (Tischgebet, Morgengebet, Feiertagsriten, Begräbnisriten) zu kompensieren (vgl. Pollack 2000a: 22ff.). In der Frage, inwieweit spirituell-okkulte Praktiken[13] von Jugendlichen genutzt werden, ist in der Shell-Studie 2000 folgendes nach zu lesen: „Bei allen Vorgaben des Bereichs der spirituell-okkulten bzw. abergläubischen Praktiken gibt nur ein kleiner Teil der Befragten an, daß er sie ausübt. Aus diesem Grunde fassen wir die Antwortkategorien ‚sehr oft’, ‚oft’ und ‚selten’ zusammen, um sie der großen Mehrheit derer gegenüberzustellen, die sie nie ausüben. (...) Nur ein sehr kleiner Teil der Jugendlichen befasst sich mit mehreren dieser Praktiken mindestens hin und wieder; ein einschlägiges Milieu ist also, wenn es denn existiert, sehr klein“ (Shell 2000: 174). Auch Barz stellt in seiner Untersuchung ebenfalls ein e Desinteresse und große Unkenntnis in Bezug auf esoterische Vorstellungen und Praktiken, vor allem bei Jugendlichen in den neuen Bundesländern, fest (1993: 178ff.).

Die Vertreter der Individualisierungstheorie reagieren auf diese Einwände, indem sie beispielsweise dem von Pollack und Pickel verwendeten Religionsbegriff nicht zugestehen, moderne Formen von Religiosität ganzheitlich erfassen zu können. Beispielhaft findet sich diese Kritik am „viel zu engen Religionsbegriff“ bei Knoblauch (2002: 296) sowie bei Wohlrab-Sahr und Krüggeler (2000). Dort ist zu lesen: „Man kann am Ansatz Luckmanns zwar kritisieren, dass ein solch weiter Religionsbegriff problematisch, weil nicht mehr trennscharf und überdies empirisch kaum überprüfbar sei. Man kann aber nicht eine Theorie, die auf einem weiten Religionsbegriff basiert, mit einer engen Operationalisierung widerlegen“ (2000: 241). Dem kann wohl zugestimmt werden, wobei zu beachten ist, dass im Vergleich zu Luhmanns Ansätzen wohl jeder alternative Religionsbegriff zu eng gefasst ist. . Problematisch und vor allem erwähnenswert ist jedoch, dass die Luckmann`sche Religionstheorie damit grundsätzlich nicht widerlegbar ist. „Es ist eine Blindstelle der Individualisierungsthese, dass sie die Möglichkeit zur Einnahme areligiöser oder religiös gleichgültiger Orientierungen nicht erlaubt“ (Pollack/Pickel 2000: 247).

Als Fazit kann man feststellen, dass der Stand und der Einfluss der institutionalisierten Kirchen und ihrem auf geistlichen Überlegungen basierenden Ritualsystem auf die Bevölkerung in Deutschland vor allem von der Frage nach dem zu wählenden Definitionsrahmen des Religionsbegriffes abgeleitet wird. Es ist an dieser Stelle nicht möglich zu beurteilen, welches der beiden theoretischen Lager (das, welches die Individualisierung für die Nicht-Akzeptanz der traditionell-religiösen Institutionen verantwortlich macht und das, welches das nicht so sieht) die tatsächliche momentane Situation in Deutschland adäquater beschreibt als das andere. Stattdessen wird vermutet, dass die Verwendung der verschiedenen Religionsdefinitionen auf beiden Seiten zu den unterschiedlichen Ansichten über die Rolle der Religion führt. Wenn nicht eindeutig geklärt ist, was unter Religion zu verstehen ist und was als religiöses Phänomen betrachtet werden muss, ist eine adäquate Beschreibung der religiösen Situation in westlichen Gesellschaften nicht möglich.

3 Das Konstrukt Ritual als Gegenstand sozialwissenschaftlicher Forschung

3.1 Einführung in die Begrifflichkeiten

Die oben diskutierten Formen der verstaatlichten bzw. institutionalisierten Religion, die Kirchen, vermitteln sich der Bevölkerung vor allem durch Rituale. Im folgenden Kapitel soll heraus gearbeitet werden, warum das Ritual nicht nur im religiösen Teilsystem zu finden und zu verwenden ist und welche seiner Dimensionen sich im alltäglichen gesellschaftlichen Leben nicht nur widerspiegeln, sondern dieses auch bestimmen. Zuerst wird die Geschichte der Forschung und deren zeitbedingter Wandel beschrieben. Es folgen einige Definitionen des Ritualbegriffs in deren Zuge die Hauptbestandteile des Rituals erörtert werden. Für den so hergeleiteten und definierten Begriff wird nun ein wissenschaftlicher Bezugsrahmen hergestellt, das Konstrukt Ritual wird in den wissenschaftstheoretischen Bereich der verstehenden Soziologie eingeordnet. Nach dieser Verortung in der Wissenschaftswelt wird die praktische Anwendung, die Alltagstauglichkeit der Ritualkomponenten aufgezeigt und durch diverse soziale Dimensionen aufgespannt.

3.1.1 Geschichte der Forschung

Im Vergleich zu den Anfängen der Ritualforschung im 19. Jahrhundert hat das Theorem Ritual in der heutigen Forschung nicht mehr viel mit Religion zu tun. Ursprünglich bedeutet „Ritual“ „Gottesdienst“ oder die niedergelegten schriftlichen Anweisungen um einen durch zu führen. Mit der Einführung der Psychologie und der Soziologie, ethnologischer und anthropologischer Funde und Erkenntnisse kam es zu einer Erweiterung des Ritualbegriffs auf etwas universell Menschliches, welches in allen Bereichen des sozialen, kulturellen und interkulturellen Lebens zu finden ist.

Die Arbeiten von Arnold van Gennep wiesen schon 1909 in Les rites de passage (van Gennep 1981) auf den prozessualen Charakter von Ritualen in diversen gesellschaftlichen Lebenssituationen hin. Wie noch genauer ausgeführt werden wird, untersuchte Van Gennep besonders die Rolle von Ritualen als Übergangsriten. Durch die Dreiteilung des Begriffs Ritual (Trennung, Umwandlung, Angliederung) wurde der dynamische Ansatz vor allem an lebenszyklischen Beispielen wie Geburt, Initiation, Tod oder auch zeitlichen und räumlichen Vorgängen wie Hauseinweihung oder Pilgerfahrt dargestellt.

Bis in die 60er Jahre des 20. Jahrhundert war die Vorstellung dominant, dass es sich bei Riten um die Ausdrücke psychologischer oder sozialer Vorgaben handeln würde (also um Mechanismen, die soziales Leben (in abweichenden Situationen erst möglich machen (nach Schütz 1975)) Nach dieser Vorstellung stand hinter einem Ritual immer etwas nicht-rituelles. Für Freud (Freud 1907: 130 ff.) stand beispielsweise hinter einem sichtbaren Verhaltensritual die Intention, traumatische Ereignisse zu verdrängen. Durkheim (Durkheim 1965) sah den Zweck bzw. die öffentliche Durchführung eines Rituals als Bedürfnis an, soziale Solidarität zu schaffen, Rituale sind kontrollierend, hierarchisierend, stabilisierend und damit solidarisierend. Das Zeremoniell dient dazu, die Gemeinschaft über das Individuum zu stellen. Malinowski (Malinowski 1975) unterstellte die Absicht, die natürliche Umwelt zu verändern. Riten sind für ihn nur wichtig als integrative Elemente. Malinowski begründet die Bedeutung der Rituale mit den in dieser Gesellschaft vorhandenen natürlichen und davon abgeleiteten kulturellen Bedürfnissen. Diese Bedürfnisse werden durch die von der Gesellschaft geschaffenen Institutionen befriedigt, er unterscheidet zwischen Institutionen mit Integrationsfunktion (Magie, Religion, Wissenschaft) und Institutionen mit Werkzeugcharakter (Legislative, Wirtschaftssystem etc.).

Allgemein basiert das Theorem Ritual immer auf einer Funktion, die von außerhalb der rituellen Handlung selbst stammte und von einem außen stehenden Beobachter im Ablauf des Rituals erkannt werden konnte. Das Ritual wurde also in den Anfängen der Forschung als sekundäres Phänomen betrachtet, dem sich empirisch genähert werden konnte Der Begriff ritual studies wurde das erste Mal im Jahre 1977 auf einer Konferenz der American Academy of Religion verwendet. Die Arbeiten von Ronald L. Grimes (Grimes 1995) waren im weiteren prägend für die Forschung auf diesem Gebiet. Der Aufsatzsammlung „Beginnings in Ritual Studies“ folgte 1985 das „ Journal of Ritual Studies“.

Den Feldforschungen folgten bald theoretische Ansätze. Ritualen wird heutzutage in nahezu allen gesellschaftlichen Subsystemen oder interkulturellen Räumen nachgespürt. In der modernen Forschung wird das Konstrukt jedoch keiner spezifischen Forschungsrichtung wie Anthropologie, Psychologie oder Soziologie zugeordnet, das Phänomen Ritual wird mittlerweile als eigenständige Forschungseinheit verstanden, welches methodische Zugänge erfordert. Das rituelle Handeln lässt sich wie jedes Phänomen dort nachweisen, wo vorausgegangene theoretische Erfassungen es auch vermuten. So ergeben sich zwei Hauptansätze in den ritual studies: Feldforschungen und der Bereich der Ritualtheorien, von denen später die Einordnung des Rituals in einen lebensweltlichen Ansatz als sozialtheoretische Grundlage für diese Arbeit besonders hervorgehoben werden soll.

3.1.2 Definitionen

Das Feld der Ritualtheorien soll kurz vorgestellt werden. Es wird durch zwei verschiedene Ansätze determiniert:

Zum einen sehen theoretische Ritualdeskriptionen das Ritual an sich in Unterscheidung zu begrifflichen Aspekten, z.B. der Religion – in der die Ritualforschung ihren Ursprung hatte- wie Glaube oder Mythen. Glaube und Glaubensinhalte tauchen beispielsweise in der Religionssoziologie oder auch der Theologie oder Anthropologie als Formen geistiger Führung auf; sie sollen den Weg zu einem bestimmten Ziel weisen. Die Inspiration selbst stellt keine Handlung dar. Die eigentliche Handlung geschieht durch die Durchführung des mit dem Sachverhalt gekoppelten Rituals, welches die Haltung äußerlich ausdrückt und durchführt. Diese Zweiteilung führt oft dazu, dass das Ritual als sinnlose, als leere Handlung beschrieben wird. Oft haftet dem Ritual der Nimbus der Mechanisierung an. Edward Shils (Shils 1968) argumentiert jedoch im Bereich der Religionssoziologie, dass „Glaube ohne Rituale existieren könne; Rituale aber nicht ohne Glaube.“

Der zweite, ein struktureller Ansatz, beschreibt das Ritual als funktionelles Muster. Diese Auffassung unterscheidet sich von der vorher skizzierten Auffassung hauptsächlich dadurch, dass das Ritual unabhängig von den geistigen Kategorien zu betrachten ist. Das Ritual wird als eine Art funktionales Schema beschrieben, welches Denken und Handeln vereint. Durkheim legt exemplarisch dar, dass Glaube und Riten zusammengesetzt sind; der Glaube ist die Repräsentation von etwas Heiligem, die Riten dazu sind die festgelegten Handlungsarten, die das Heilige darstellen und die durch das Ritual charakterisiert werden. „Zwischen diesen zwei Gruppen von Fakten besteht der ganze Unterschied, der das Denken vom Tun unterscheidet.“ (a.a.O 1964: 51). Die sekundäre Funktion des Rituals wird von Durkheim anerkannt, das Ritual gilt bei ihm jedoch als ein Mittel, durch welches kollektiver Glaube und kollektive Ideale gleichzeitig geschaffen, ausprobiert und von der jeweiligen Gesellschaft als richtig und authentisch bestätigt werden.

In Durkheims Modell konstituiert rituelles Handeln die notwendige Interaktion zwischen den kollektiven Repräsentationen sozialen Lebens, der individuellen Erfahrung und dem individuellen Verhalten als einer Kategorie des Handelns. Victor Turner (Turner 1966) und Stanley Tambiah (Tambiah 1970) schließen sich diesem Ritualverständnis an:

Zuerst wird das Ritual als ein eigenes Objekt im Sinne bestimmter durch die Anwendung geschaffener Dichotomien isoliert und danach wird es als Mittel der Wahl herausgearbeitet, welches die verschiedenen dichotomen Aspekte zusammenfügt.

Es lassen sich fünf Komponenten ausmachen, die den Ritualbegriff aufspannen (nach Michaels: 1998b). Die ursächliche Veränderung (causa transitionis) bedeutet, dass Rituale ursächlich mit räumlichen und zeitlichen Verbindungen im Zusammenhang stehen Das ist einer der Hauptgegenstände dieser Arbeit und soll im weiteren Verlauf immer wieder beleuchtet werden. Die Komponente causa transitionis bildet zusammen mit einer noch zu erklärenden Komponente (transitio vitae), das van Gennep ebenso wie von Turner (Turner 1964) zentral behandelte Kriterium der Transitionalität. Erst die Veränderungen oder Grenzüberschreitungen machen Rituale möglich, da sonst kein Wechsel statt findet. Jedoch ist nicht jeder Wechsel ritualisiert. Auch international ist die Ritualisierung von lebenszyklischen Veränderungen wie Geburt, Tod oder Heirat gegeben. „Lebenszyklisch“ soll in diesem Zusammenhang verschiedene Rituale zusammenfassen, die in diversen ritologischen Abhandlungen diskutiert werden. Bei dem solemnis intentio handelt es sich um einen förmlichen Beschluss dessen es bedarf damit ein Ritual überhaupt stattfinden kann. Oft kommt es zu einem Schwur, einem Eid, einem Gelübde oder einer Niederschrift. Die spontane Feier eines Lebensereignisses ist kein Ritual. Diese Komponente wird von C. Humphrey und J. Laidlaw (Humphrey und Laidlaw 1994) auch „ritual commitment“ genannt. Im Weiteren müssen vier formale Handlungskriterien (actiones fomaliter ritorum) erfüllt sein, um eine Handlung als Ritual zu bezeichnen. Der Charakter der Handlung muss als förmlich, (also auch stereotyp und repetitiv) erkennbar sein. Die Handlung muss öffentlich stattfinden, ist als unwiderruflich anzusehen und in ihrer Eigenart liminal. Neben diesen genannten formalen sollen auch die modalen Handlungskriterien (actiones modaliter ritorum) aufgeführt werden. Es sind dies die societas, d.h. alle auf die Gemeinschaft bezogenen Funktionen eines Rituals (Hierarchie, Kontrolle oder Normierung) und die religio, d.h. alle auf die jenseitige, höher gestellte Welt bezogenen Intentionen nach Durkheim „ On ne peut donc dèfinir le rite qu`après avoir dèfini la croyance“ (Durkheim 1912) und unter anderem Malinowski, „Es gibt (...) kein Ritual ohne Glauben“ (Malinowski 1984).

Um eine Handlung als Ritual zu kennzeichnen, muss mit der Handlung auch eine Veränderung der Situation vorgegangen sein (novae classificationes; transitio vitae). Im Rahmen der Durchführung des Rituals muss ein vorher nicht erreichter sozialer Status oder eine vorher nicht vorhandene Kompetenz mit gesellschaftlichen Konsequenzen erworben worden sein. Mit dieser Komponente trennt vor allem Turner (a.a.O. 1964: 95) den Begriff der Rituale von dem der Zeremonien.

Diese genannten fünf Kriterien - causa transitionis, solemnis intentio, actiones fomaliter ritorum, actiones modaliter ritorum, transitio vitae - spannen den Begriff des Rituals dahingehend auf, als dass Handlungen klar von Zeremonien, Routinen oder Sitten unterschieden werden können. Das Beifall klatschen nach einem Theaterstück stellt beispielsweise kein Ritual, sondern Gewohnheit (habituelles Verhalten) dar; es fehlt die Komponente der förmliche Beschluss zu klatschen (solemnis intentio). Eine Geburtstagsfeier erfüllt zwar nicht das Kriterium der erkennbaren körperlichen Veränderung, wohl aber den Tatbestand einer altersbedingten Veränderung. Die Feier ist aber kein lebenszyklisches Ritual, da der Aspekt der religio fehlt.

Wie konstituiert und legitimiert sich ein Ritual in der alltäglichen Lebenswelt? Dies soll im nächsten Kapitel unter zur Hilfenahme einer der bekanntesten soziologischen Theorien dargestellt werden.

3.2 Die verstehende Soziologie als wissenschaftstheoretischer Bezugsrahmen für das Konstrukt Ritual

3.2.1 Das Lebensweltverständnis am Bespiel der Konzeption von A.Schütz

Die vorangegangenen Dimensionen und Definitionen zeigen schon, dass Rituale Teil des Alltages sind. Rituale bedienen sich alltagsweltlicher Elemente und definieren die Beziehungen der teilnehmenden Personen zueinander. Die neuere Forschung ist deshalb dazu übergegangen, das Ritual nicht mehr als einzelne Handlung, sondern als Handlungsbaustein in unserer Gesellschaft zu verstehen. Dieser lebensweltliche Ansatz eignet sich für einen neuen Zugang zum Themenfeld Ritual, in dem sich das Ritual vom empirisch zu erfassenden Einzelfall, zu einer konstituierenden Komponente der jeweiligen Gesellschaft, der jeweiligen Lebenswelt entwickelt. Bei dieser Vorgehensweise wird weiterhin gewährleistet, dass die schon genannten und immer beteiligten Akteure berücksichtigt werden und auch der subjektive Sinn, den die Teilnehmenden dem Ritual zugestehen, kann erfasst werden. Dadurch, dass das Konstrukt Ritual bei diesem Ansatz nun in den veränderlichen Alltag eingefügt wird, kann auch das Ritual an sich nicht als starr angesehen werden, sondern als eine von den Akteuren in verschiedenen settings erbrachte soziokulturelle Leistung.

Die sog. Verstehende Soziologie, auf nun eingegangen werden soll, bietet sich als theoretischer Ansatz an, da sie die von den sozialen Akteuren geschaffenen Strukturen (hier Rituale) theoretisch aufarbeitet.

Im diesem Rahmen stellt der Schütz`sche Ansatz der Lebensweltstrukturen (a.a.O. 1975) einen guten Zugang zum Phänomen Ritual im Alltag dar, weil er wie gefordert verstehend[14] vorgeht, denn er sieht soziale Handlungen als effektive Maßnahmen in ihrem jeweiligen sozialen Kontext. Der Kontext selbst ist auch verstehend, da seine Bestandteile darauf abzielen, Beziehungen der einzelnen Elemente untereinander in ihrem lebensweltlichen Zusammenhang zu identifizieren[15].

„Die Soziologie muss einen verstehenden Zugang zu ihrem Objektbereich suchen, weil sie in ihm Prozesse der Verständigung vorfindet, durch die und in denen sich gewissermaßen der Objektbereich vorgängig, d.h. vor jedem theoretischen Zugriff schon konstituiert ist. (Habermas 1981: 59)“

3.2.2 Funktionen/Aufgaben der Rituale in der Gesellschaft

Als Grundsituation für rituelles Handeln wird bei Schütz zunächst einmal die face-to-face-Situation beschrieben. Das rituelle Handeln bezieht sich innerhalb einer Gesellschaft immer auf andere Akteure. Durch die Rituale erfolgen Beziehungsveränderungen zwischen den partizipierenden Gesellschaftsmitgliedern, die rituelle Handlung ist für den weiteren Umgang in einem näheren oder distanzierteren Verhältnis zuständig. Des weiteren können Beziehungen durch Rituale wieder hergestellt werden. Die Art der Rituale, die dafür zuständig sind, wird weiter unten noch ausgeführt. Nicht wiederholbar ist jedoch die Beziehung zu Verstorbenen, Rituale dienen hier nicht der Wiederherstellung einer Beziehung, sondern eher des Loslassens und Ablösens. Durch Rituale werden die „Ihr-Beziehungen“ zu „Wir-Beziehungen“. Auch die Bewältigung von Routinesituationen wird durch das Wissen um das jeweils angebrachte Verhaltensritual erleichtert. Insofern können Rituale als die Leistungen der jeweils in der sozialen Welt agierenden Teilnehmer gesehen werden. Gesamtkonstituierend wirkt der Begriff der Epochè. Unter diesem Begriff versteht Schütz die natürliche Einstellung der gewohnten Welt gegenüber. Die Anwendung von Ritualen verhindert den Zweifel des Individuums an der es umgebenden Welt und gewährleistet so sein sicheres und adäquates Verhalten.

3.2.3 Konstitution der Rituale im Alltag

Warum ist das Ritual nach der Schütz`schen Definition nun ein alltagsgestaltendes Element? Schütz erklärt dies mit der Funktion der Rituale als Techniken, die von den Akteuren der modernen Gesellschaft zur Konstruktion des Alltagslebens herangezogen werden. Die Lebenswelt besteht aus einer Abfolge von Situationen, die den Alltag hervorbringen. Der Alltag produziert sich selbst, indem immer wieder neue Situationen entstehen, die den Alltag darstellen. Konkret konstituiert das Ritual den Alltag auf drei Arten; Es ist situativ, situationsübergreifend und generalisierend.

3.2.3.1 Funktionsvarianten der Rituale in der sozialen Wirklichkeit

Zur Bewältigung des Alltags lassen sich einige Funktionsvarianten des Rituals determinieren; So ist das Ritual situativ-prophylaktisch; d. h. es handelt sich um ein bewusstes Einmischen in das Alltagsleben um konfliktbeladene Situationen zu umgehen (explizit, implizit), ein Beispiel ist der Gruss. Das Ritual ist ebenfalls situativ-korrektiv; Es drückt sich in korrigierenden Verfahren bei Konfliktsituationen, in denen verschiedene Ewartungshaltungen aufeinander prallen aus und dient der Wiederherstellung der Fraglosigkeit des Alltags, z.B. Danksagung, Rechtfertigung oder Entschuldigung. Auch existiert beim Ritual eine generalisierend-prophylaktische Wirkung; das bedeutet die Anwendung prophylaktischer und situationsübergreifender Verfahren, die Hilfe über die konkrete Situation hinaus darstellen. Sie überschreiten das jeweilige situative, räumliche, zeitliche und soziale setting der einzelnen Akteure. Diese Rituale sind oft bestimmten Situationen zugeordnet und haben keine Bezugnahme auf vorangegangene Situationen. Beispiele: Ehefeierlichkeiten, Karneval, Festriten. Es gibt auch weitere ritualisierte Handlungen, die ebenfalls keinen Bezug auf vorher statt gefundene konkrete Situation haben. Sie dienen der Wiederbereinigung der alltäglichen Lebenswelt und beziehen sich auf die auf die Erhaltung der Gemeinschaft als Ganzes. Beispiele sind Gerichtsbarkeit, Beichte und Beerdigungen.

3.2.3.2 Alltagsdimensionen des Rituals

Setzt man die vorgestellten Ritualdefinitionen mit den Schütz`schen Ansätzen in Zusammenhang kann man sagen, dass sich das Ritual innerhalb einer Gesellschaft in einigen Dimensionen konstituiert. Es wäre zunächst einmal die kollektive Dimension zu nennen. Mindestens zwei Teilnehmer sind für ein Ritual nötig und es wird ein Sender- Empfänger-Modell etabliert. Rituale sind jedoch nur im minimalen Sinne kollektiv (Moore und Myerhoff 1977: 3 – 24) Rituale sind hingegen oft eine Folge sozialer Interaktionen, die durch Wiederholung konventionalisiert und formalisiert und somit zur Gewohnheit gemacht wird, sie kennzeichnen sich durch eine Gewohnheitsdimension. Das Ritual wird durch Regeln, die die Beziehungen zwischen den realen und postulierten Teilnehmern hinsichtlich Über- und/oder Unterordnung betreffen und auch durch Konventionen bezüglich der richtigen Ausführung geformt, gestaltet und strukturiert (Goody in Moore 1977: 25 ff.). Die Regeln sind oft als normal akzeptiert und können, besonders wenn die soziale Distanz zwischen den Teilnehmern groß ist, ohne Reflexion und ohne Diskussion angewandt werden. Dies wird durch die unbedingte Einhaltung der richtigen Form, des Vorranges und des Protokolls ausgedrückt. Laut Stall tendiert das Ritual dazu, formalistisch, stereotyp und rigide zu sein (Stall 1979: 2- 22). Nicht selten hat es eine distanzierende Wirkung auf die Teilnehmer, verhindert spontane Ausdrücke oder private Gefühle. Während des Rituals sind die Teilnehmer auf die Rollen, die das Ritual ihnen vorschreibt, als auch auf die Theorie und den Zweck des Rituals beschränkt (La Fontaine 1985: 14).

Trotz der Tatsache, dass rituelles Verhalten durch Regeln bestimmt wird, ist das Ritual an sich kein unveränderliches starres System, es besitzt eine traditionelle Dimension. Innovationen und Veränderungen sind im Rahmen möglich. Ein beeinflussender Faktor ist das individuelle Gedächtnis der Teilnehmer bezüglich der traditionellen Form des Rituals. Ein zweites gestaltendes Element sind die Diskussionen über die richtige Form, welche oft zu Interessenkonflikten führt. Es ist jedoch meist davon auszugehen, dass die teilnehmenden Akteure über die Fähigkeit verfügen, die Form eines Rituals oder die Art und Weise, wie es ausgeführt wird, kompetent zu beurteilen. Diese Fähigkeit wird durch kognitive Anthropologie erklärt, dass Menschen „viel mehr lernen, als sie gelehrt haben“ (Boyer 1993: 36).

Die Gesellschaft wird in einem Ritual schon dadurch abgebildet, als dass die Teilnehmer aus einer bestimmten Gesellschaft mit bestimmten sozialen Regeln stammen. Die sozio-kulturellen Beziehungen zwischen den jeweiligen gesellschaftlichen Positionen und Rollen werden durch die Position am Ritual offenbart (a.a.O. 1985: 11). Dadurch zeigt sich die expressive Dimension des Konstrukts Ritual. Durch den interaktiven Charakter des Rituals beinhaltet es weiterhin die Kommunikation von Botschaften in expliziter oder impliziter Gestalt. Die expliziten Botschaften bestimmen of Inhalt und Form des Rituals (Platvoet 1982). Die impliziten Botschaften sind meist Träger der Bedeutung (a.a.O.: 1982); Die Art und Weise, wie diese Botschaften von den Ritualteilnehmern aufgenommen werden, reicht von Indifferenz bis hin zu intensiven Diskussionen. In letzteren Fall werden die eigentlich impliziten Botschaften zum Gegenstand offener Kommunikation, das Ritual kennzeichnet sich durch eine kommunikative Dimension. Auch eine symbolische Dimension ist dem Ritual in der Alltagswelt zu eigen. Ausdruck und Kommunikation werden in Ritualen in symbolisches Handeln gebracht (Kapferer 1991). Es werden Gesamtheiten von kongruenten Hinweisen eingesetzt, deren diversen Bedeutungen zu verschiedenen Zeiten wichtig sein können. Rituale tragen aufgrund der aufgelisteten Dimensionen dazu bei, Menschen in Gemeinschaften und Gruppen zu integrieren. Viele Rituale drücken Solidarität, Identität und die jeweiligen Grenzen einer Gesellschaft aus. Gleichzeitig schaffen sie immer wieder neue, sie besitzen somit eine integrative Dimension. Dies geschieht, indem sie zu bestimmten Zeiten und an bestimmten Orten ausgeführt, indem die Teilnehmer in einer bestimmten Art und Weise geordnet und indem man Gegenstände, die die Einheit und Besonderheit der Gruppe ausdrücken, manipuliert und veröffentlicht (a.a.O. 1985: 11-12).

„Das Ritual ist immer eine Form von Kommunikation, die aber nicht wie eine Form von Gemeinschaft ist. Das Ritual kann eingesetzt werden, um Gemeinschaft zu schaffen, aber auch zu verschlechtern oder zu zerstören.“ (Baaren 1983).

Im Folgenden soll auf einen besonderen Teil der Ritualforschung eingegangen werden, nämlich der Versuch, das Phänomen Ritual in die Sterbe- und Trauerarbeit einzubauen. Dieser Bereich bietet sich als praktischer Teil der Ritualforschung an:

Der Tod und die Trauer sind Ereignisse, die in der menschlichen Gesellschaft schon immer vorkamen, beide sind gut im Wandel der Zeit und reflektierend auf die jeweiligen Gesellschaftsformen zu betrachten und es gibt Aufzeichnungen nicht nur aus verschiedenen Epochen, sondern auch aus verschiedenen Kulturkreisen, wodurch noch einmal unterstützt wird, dass es sich um ein von der Gesellschaft wiederholt durchlebtes Ereignis handelt. Des Weiteren enthält dieser Handlungsbereich alle Kennzeichen, die ein Ritual ausmachen (Akteure, setting, gesellschafts- und epochal gebundene Regeln).

3.3 Funktion und Darstellung von Trauerritualen im gesellschaftlichen Alltag

3.3.1 Einleitung

Die Auseinandersetzung mit der alltagsbestimmenden Funktion von Ritualen ist der Hauptgegenstand dieser Arbeit. Als Beispiel wurde wie schon mehrfach darauf hingewiesen das Trauerritual gewählt. Dies geschah aus mehreren Überlegungen heraus. Der Tod und die Trauer sind Ereignisse, die in der menschlichen Gesellschaft schon immer vorkamen, beide sind gut im Wandel der Zeit und reflektierend auf die jeweiligen Gesellschaftsformen zu betrachten und es gibt Aufzeichnungen nicht nur aus verschiedenen Epochen, sondern auch aus verschiedenen Kulturkreisen, wodurch noch einmal unterstützt wird, dass sich um ein von der Gesellschaft wiederholt durchlebtes Ereignis handelt. Sie stellen einen festen Bestandteil der menschlichen Gesellschaft dar und eignen sich insofern hervorragend, um die allgemeine Funktion der Rituale in einer Gesellschaft exemplarisch dar zu stellen.

„Die menschliche Sorge um Sterbende und Verstorbene galt als Liebespflicht der nächsten Angehörigen. Darüber hinaus wurde die christliche Sorge um Sterbende und Verstorbene bald als Liebespflicht der Gemeinden verstanden, in denen die Menschen auf Erden lebten und deren Glieder sie auch über ihren Tod hinaus blieben. Solche christliche Sorge schlug sich in der Entwicklung einer eigenen kirchlichen Sterbe- und Begräbnisliturgie nieder. (...) Mit dieser (...) Sterbe- und Begräbnisliturgie war von Anfang an auch das Anliegen verbunden, (...) die vom Sterben eines Menschen besonders schmerzlich Betroffenen vor unchristlicher Trauer und Verzweiflung zu bewahren, sie zu trösten und ihre Hoffnung zu stärken.“(Kaczynksi 1984: 204).

So wird der Umgang mit den Toten im christlichen Altertum von Reiner Kaczynksi beschrieben. Auch in den nachkommenden Generationen schien sich an diesem Ansatz nichts geändert zu haben. Die rituelle Bestattung eines Toten half den Hinterbliebenen, ihre Gefühle in Bahnen zu lenken, ihre Angst zu mindern und half der durch den Tod eines Mitgliedes verwundbar gewordenen gesellschaftlichen Gruppe durch das gemeinsame Erleben der Begräbnis- und Trauerrituale wieder eine erneute Festigung zu erlangen.

Dass Rituale und Symbole und in deren Zuge auch Übergangsriten auch für die Mitglieder unserer heutigen industriellen, individualisierten und globalisierten Gesellschaft als strukturgebend hilfreich sind, ist von Luckmann (Luckmann 1967; Luckmann in Uhl, Boederl 1999: 11) und Berger (Berger 1970) nachgewiesen worden.

In ihrer Definition als Hinweis auf etwas anderes, das nicht unmittelbar gegeben ist (der schon erwähnte Schütz spricht von etwas Appräsentierten) (Schütz, Luckmann 1975), schreibt Luckmann Symbolen die Funktion von Brücken zwischen unterschiedlichen Lebensweltbereichen zu. Sie verbinden einzelne Wirklichkeitsbereiche und spielen eine hervortretende Rolle in der Bewältigung auftretender Transzendenzen.

Rituale, von Luckmann als die Handlungsform von Symbolen begriffen, üben diese verbindende Funktion ebenfalls aus. Die besondere Eigenschaft von Ritualen liegt in ihrer Form der Wiederholbarkeit, welche sie für die Bewältigung von sich ebenfalls alternierenden Lebenskrisen (Tod) prädestiniert. Wiederholbarkeit wird generell allen sozialen Handlungen zugeschrieben, im Falle des Rituals geht es aber nicht nur um die Wiederholbarkeit an sich, sondern vor allem um die immer einzuhaltende äußere Form der Wiederholung. Über diese äußere Form ist es möglich, auch Phänomene zu bewältigen die jenseits des täglichen Erfahrungshorizontes liegen, so zum Beispiel Ausnahmesituationen wie den Tod eines Angehörigen und die darauf folgenden Trauer. Ritual bedeutet im „weitesten Sinne jede vorgeschriebene, stilisierte, stereotypisierte Weise, eine Handlung durchzuführen...“ (Vivelo 1981: 339) – Rituale erzeugen Stimmungen außerhalb des Bewusstseins und der Vernunft. Ihre vordringlichste Aufgabe ist es zwar, das Leben zu strukturieren und zu normieren und damit im engsten Sinne auch zu kontrollieren; jedoch ebnen sie dem Individuum den Weg, den Stimmungen im Kollektiv zu folgen. Laungani (Laungani in Mortality 1,7,1996: 191 – 212) betont im soziokulturellen Zusammenhang etwa, dass das Individuum als Teil des Kollektivs Trauer besser bewältigen kann, wenn ihm kulturspezifische Riten zur Verfügung stehen, auf die es sich berufen kann. Für einen Außenstehenden, spezifischer ein Mitglied einer anderen kulturellen Gruppe, scheinen manche der Trauerriten oft schwer nachvollziehbar. Laungani jedoch weist nach, dass die durchgeführten Rituale Erfolg bei der Trauerbewältigung versprechen.

[...]


[1] Oder: „Was schon von der Liebe galt, gilt vom Tod erst recht: Im schwachen Feuer glüht, wer sagen kann, wie sehr er brennt“ (Hahn 2000: 154). Und systemtheoretisch: „Systeme operieren oder operieren nicht. Auch Sinnsysteme bilden da keine Ausnahme. Wenn es aus ist mit ihnen, ist es aus, und zwar so definitiv, daß sie dann nicht einmal darüber noch etwas vermelden können“ (a.a.O.: 155). Aber: „Die Autopoiesis der Sinn-Systeme kann (und muss!) das Ende vom Zeitpunkt, wo es wirklich eintritt, ablösen und als permanente Möglichkeit, die aber irgendwann unvermeidlich wirklich wird, durch Selbstthematisierung perpetuieren, um es zu aktualisieren“ (a.a.O.: 159f.).

[2] Zum Beispiel Pluralisierung, Urbanisierung, der Übergang von Groß- zur Kernfamilie und andere. Das Theorem der funktionalen Differenzierung verdient dabei besondere Beachtung (vgl. Luhmann 1997)

[3] Diese und weitere Angaben lassen sich auf www.ekd.de nachlesen

[4] Unter Stratifizierung wird eine Gesellschaftsstruktur verstanden, die wie die später ausführlich dargestellte mittelalterliche Ständegesellschaft vertikal strukturiert ist.

[5] Autopoiesis: „daß alles, was in einem System als Einheit fungiert - Element, Operation, Struktur, Grenze - sich den eigenen Produktionsprozessen des Systems verdankt und daß auf dieser Ebene der Produktion der systemkonstitutiven Einheiten kein Import von Fremdmaterial möglich ist und insofern das System als ein (operativ und strukturell) geschlossenes zu verstehen ist“ (Stichweh 1999: 216).

[6] Das Thema Individualisierung erlebt gegenwärtig in der Soziologie eine Hochkonjunktur. Die Diskussion von Vorgaben für die Individualität und die Etablierungsbedingungen für das Individuum in der Gesellschaft ist mittlerweile zu einem der meist diskutierten Themen innerhalb und außerhalb des Faches geworden. Individualisierung wird als das hervorstechende Merkmal ausgemacht, welches die modernen Gesellschaften von den traditionellen unterscheidet. Kohli sieht in einer Auseinandersetzung mit dem modernen gesellschaftstheoretischen Denken eben auch eine Geschichte der Reflektion über Individualität (Kohli 1988: 33). Wie ausgeführt, wird die Individualisierung in der soziologischen Entwicklung allgemein auf die zunehmende gesellschaftliche Ausdifferenzierung zurückgeführt. Durch die Komplexitätssteigerung erfolgt als Anforderung an die Gesellschaftsmitglieder eine erzwungene Individualität. Durch ihr subjektives Verhältnis zur gesellschaftlichen Wirklichkeit konstituieren und regeln diese Individualitäten die sie umgebende Gesellschaft und es kommt zu einer komplexen Form der Vergesellschaftung.

[7] Die Auffassung, was der Individualisierungsbegriff eigentlich beschreibt, ist nicht ganz klar. Zur Problematik der Operationalisierung von Individualisierung siehe auch Jagodzinski/Klein (1998)

[8] Ein anderer säkularisierungskritischer Ansatz stammt aus den USA und geht von der Vereinbarkeit von Moderne und Religion aus (vgl. Stark/Iannaccone (1994), Warner (1993)). Da die amerikanischen Verhältnisse jedoch zum einen mit den europäischen nicht vergleichbar sind (Oevermann 2003: 1; Luckmann 1991: 66) und zum anderen in dieser Arbeit keine entscheidende Rolle spielen, wird auf genauere Erläuterungen des Modells verzichtet.

[9] Es soll kurz angemerkt werden, dass eine solche Einschätzung der spezifischen Religionsdefinition zugeschrieben werden muss. Die Säkularisierung zum Mythos zu erklären, lässt sich nach Ansicht der Autorin nicht mit einer Religionsauffassung vereinbaren, in der das Theorem der funktionalen Differenzierung eines der zentralen gesellschaftlichen Themen ist.

[10] „Unsichtbare Religion“ bezeichnet „einen zunehmenden Synkretismus, die Pluralität und die Marktorientierung der religiösen Institutionen einerseits, die Privatisierung, ‚Bricolage’ und ‚Subjektivierung’ religiöser Glaubensformen andererseits“ (Knoblauch 1989: 505).

[11] (Vgl. Daiber (1995: 41ff): Der Autor überprüft die Wichtigkeit verschiedener Lebensbereiche (für Deutschland) und stellt fest, dass die Relevanz des Bereiches „Religion und Kirche“ weit hinter Bereichen wie „Familie und Kinder“ oder „Arbeit und Beruf“ zurückliegt.

[12] „Nur eine Minderheit von etwa 10% der Konfessionslosen behauptet von sich, um einer anderen religiösen Überzeugung willen aus der Kirche ausgetreten zu sein (...). Weitaus mehr geben an, daß sie aus der Kirche ausgetreten seien, da sie in ihrem Leben keine Religion brauchen oder da sie mit dem Glauben nichts mehr anfangen können“ (Pollack 2000a: 26).

[13] Als Praktiken waren vorgegeben: Meditieren, Horoskop stellen, Horoskop stellen lassen, I Ging/ Karten legen, Pendeln, Warzen besprechen, Geisterbeschwörung/ Séance sowie Beschwörungs-/ Zauberhandlungen. Von den vorgegebenen Praktiken führten 76 Prozent der befragten Jugendlichen keine aus, 14 Prozent führten eine, 5 Prozent zwei, 2 Prozent drei und 1 Prozent vier Praktiken aus.

[14] Eberle fordert, als Ausgangsbasis für Lebensweltanalysen eine sinnhafte nicht eine logische Welt anzunehmen. Zwar sind wissenschaftliche Konstruktionen durchaus durch logische Gerüste determiniert, jedoch ist die Lebenswelt an sich sinnhaft und somit grundsätzlich Teil der Erkenntnistheorie (Eberle 2000).

[15] Auch der Wissenssoziologie Wolff beschäftigt sich mit existenzkonstituierenden Gegebenheiten. Der soziologische Gegenstand wird von Wolff nicht objektiviert, sondern in einen Verstehenszusammenhang eingeordnet. Das bedeutet für Wolff, die schöpferische Handlung des betreffenden sozialen Akteurs, mit der er sein Objekt konstituiert und das ihm auch als Subjekt gegenübersteht, mit zu reflektieren. Für Wolff wird dieser Disput zwischen spontanen und subjektiv Erlebten auf der einen und Objektivierung auf der anderen Seite zu einem zentralen Punkt seiner Forschungsarbeit. Aus der Erkenntnis heraus, dass der Mensch neben seinen Möglichkeiten vernunftbetont zu handeln, durchaus auch unvernünftig, spontan und kreativ handeln kann, will Wolff den Forschungsgegenstand Mensch nicht (als Objekt) verdinglichen. Insofern wird bei Wolff auch der forschende Soziologe als Mensch Teil eines Erkenntnisprozesses (Wolff 1968). In seinem weiteren Werk nutzt Wolff diese Erkenntnis um in seinen Augen zu verhindern, dass sich die Sozialwissenschaft bei dem Versuch, die Wirklichkeit darzustellen, von dieser entfernt. In seinen späteren Studien wird ein Gut-Böse-Modell des menschlichen Handelns entworfen, aus dessen Ergebnissen heraus die soziale Welt konstituiert wird.

Details

Seiten
101
Jahr
2008
ISBN (eBook)
9783640731473
ISBN (Buch)
9783640731503
Dateigröße
989 KB
Sprache
Deutsch
Katalognummer
v159267
Institution / Hochschule
Universität Augsburg
Note
2,3
Schlagworte
Gennep Rituale Säkularisierung Trauerarbeit Trauer in der Moderne Individualisierung Kirchenriten Bowlby Tod eines Kindes Kommunikation Trauerbewältigung Übergangsriten rite de passage friedhof individualistische gesellschaft

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Titel: Zur Bedeutung von Ritualen in der Moderne - Das Beispiel Trauerrituale