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Staat, Verfassung und Politik aus der Sicht der Evangelikalen Bewegung innerhalb des deutschen Protestantismus

Doktorarbeit / Dissertation 1999 248 Seiten

Politik - Sonstige Themen

Leseprobe

Inhalt

A. EINLEITUNG
I. Die Evangelikale Bewegung
1. Begriffsbestimmung
2. Evangelikale und Fundamentalisten
3. Evangelikale Charakteristik
a) Individuelle Bekehrung und Wiedergeburt
b) Autorität der Bibel
c) Gemeinschaft
d) Persönliche Lebensführung und Mission
e) Herkunftsverständnis
4. Evangelikale Typologie
4.1. Die Evangelikale Fraktion
4.2. Vorstellung der Gruppen
a) Pietisten
b) Allianzevangelikale
c) Bekenntnisevangelikale
d) Charismatiker
e) Fundamentalisten
5. Evangelikale und Kirche
II. Hintergrund der Untersuchung
1. Die christliche Bedingtheit des modernen Verfassungsstaates
2. Die religiöse Situation in Deutschland
2.1. Der Wandel in der religiösen Landschaft
2.2. Religion und Politik
3. Die politische Lage
4. Zusammenfassung und Methodik
III. Historisch-theologischer Rahmen
1. Protestantische Staatslehre im 20. Jahrhundert
1.1. Grundlage: Die Reformatoren
1.2. Die Entwicklung bis zur Barmer Synode 1934
1.3. Die Entwicklung von 1934 bis 1998
2. Zusammenfassung
3. Die politischen Entwürfe der historischen Vorläufer der Evangelikalen
3.1. Der klassische Pietismus im 18. Jahrhundert
a) Distanziert-ablehnend
b) Distanziert-gleichgültig
c) Aktivistisch
3.2. Die Erweckungsbewegung im 19. Jahrhundert
3.3. In Demokratie und Totalitarismus
4. Zusammenfassung

B. HAUPTTEIL
I. Zwischen Quietismus und Aktivismus
1. Die quietistische Versuchung
2. Die aktivistische Haltung
2.1. Die Forderungen der evangelikalen Wortführer
2.2. Gründe für die politische Mobilisierung
a) Die Reformphase der BRD
b) Die Initialzündung: Lausanne 1974
c) Unmittelbare Gegenwart
2.3. Aktionsforen
a) Die christlichen Kleinparteien
b) Die ‘Aktion: Die Wende’
c) Kommunitäten
d) Themenbezogene Gruppen
e) Bündnissuche
3. Zusammenfassung
II. Die politischen Axiome einer evangelikalen Sozialethik
1. Politische Anthropologie
1.1. Der pessimistische Grundtenor
1.2. Der optimistische Aspekt
1.3. Menschenbild und Politik
1.4. Überblick: Menschenbild
2. Die transzendente Stiftung der politischen Ordnung
3. Verhältnisbestimmungen der Zwei-Reiche-Lehre
3.1. Staat und Religion
3.2. Staat und Kirche
4. Die Souveränität Gottes
5. Zusammenfassung
III. Evangelikale Variationen in der Bestimmung von Staat und Politik
1. Kennzeichnungen
1.1. Begriffsbestimmungen
1.2. Schematische Übersicht:
2. Ordo- Evangelikalismus
2.1. Leitmotiv: Adiaphora
2.1.1. Die bedingte Geltung der Gebote Gottes
2.1.2. Staatstheoretische Indifferenz
2.1.3. Politik im Zeichen der Vernunft
2.1.4. Widerspruch und Widerstand
2.1.5. Die Eigenschaften ‘rechter Obrigkeit’
2. 2. Leitmotiv: Das ganze Gesetz Gottes: Theonomie
2.2.1. Die unbedingte Geltung der Gebote Gottes
2.2.2. Biblische Staatsformenlehre
2.2.3. Politik im Zeichen der Gesetze Gottes
2.2.4. Biblisches Widerstandsrecht
2.3. Ordo-Betonung und Normenstrenge
2.3.1. Ordo-Vorstellungen
a) Macht, Autorität und der starke Staat
b) Meta-Normen
c) Das Votum für die Demokratie
d) Parteinahme für die normsetzenden Ansprüche des Grundgesetzes
e) Die Bewahrung der Schöpfung
2.3.2. Gefährdungen der Ordnung
a) Das Anomiepotential der Moderne und der Wertewandel
b) Nation und Multikulturelle Gesellschaft
c) Demokratisierung und ausgedehnte Staatstätigkeit
d) Die Negierung des Allgemeinwohls
e) Politikwandel und der Verlust des Primats der Politik
2.3.3. (Wieder)herstellung der Ordnung
a) Erweckung und ‘geistig-moralische Wende’
b) Wahlempfehlungen
2.3.4. Wirtschaftsordnung
a) Soziale Marktwirtschaft
b) Arbeit
c) Eigentum
d) Der Sozialstaat
2.4. EXKURS: Günter Rohrmoser
a) Analyse der Moderne
b) Der Weg aus der Krise: Die Forderung nach einer geistigen Wende
3. Emanzipativer Evangelikalismus
3.1. Leitmotiv: Das Reich Gottes
3.2. Staatsaufgaben im Lichte des Reiches Gottes
3.3. Politik im Lichte des Reiches Gottes
a) Gegenwartsanalyse
b) Politikgestaltung
3.4. Widerstandsrecht
3.5. Wirtschaftsordnung
3.6. Demokratie und Reich Gottes
3.7. EXKURS: Die Vordenker des emanzipativen Evangelikalismus
4. Zusammenfassung
5. Übersicht: Evangelikales Staats- und Politikverständnis

C. SCHLUSSTEIL
1. Die Axiome evangelikaler Sozialethik
2. Die politische Heteronomität der Evangelikalen Bewegung
a) Das unterschiedliche Staatsverständnis
b) Das unterschiedliche Politikverständnis
c) Das unterschiedliche Demokratieverständnis
d) Politischer Mobilisierungsgrad
e) Parteibindung
3. Die Chancen der Evangelikalen
4. Was den Evangelikalen im Wege steht

LITERATURVERZEICHNIS
I. Allgemein
II. Evangelikal

ABKÜRZUNGSVERZEICHNIS

A. EINLEITUNG

I. Die Evangelikale Bewegung

Die Evangelikalen - über lange Jahre waren sie in Deutschland von der Öffentlichkeit kaum beachtet. Es gibt sie seit Jahrzehnten und sie sind innerhalb der Evangelischen Kirche ein Faktor, mit dem Synoden und Pfarrer rechnen müssen. Innerhalb der evangelischen Kirche kam und kommt man kaum um sie herum. In den Auseinandersetzungen der späten 1960er-Jahre organisierten sich konservative Protestanten, um den aus ihrer Sicht gefährlichen Strömungen der liberalen Theologie entgegenzutreten. „Die Evangelikalen“, so die Überzeugung des Konfessionskundlers Erich Geldbach, „sind unbestreitbar eine machtvolle Gruppierung in der evangelischen Christenheit, die nicht verschwinden wird und die man nicht ignorieren darf.“[1][2]

In den USA gehören die Evangelikalen öffentlich und politisch zu den mächtigsten, ja, wahlentscheidenden Gruppen. Ihr größter Erfolg war die zweimalige Wahl von George W. Bush zum Präsidenten (2000-2008). Er war einer von ihnen, konnte überzeugend seine eigene „Wiedergeburt“ vomTrinker zum Christen darlegen („Good by Jack Daniels, welcome Jesus“)[3].

Der Terminus ‚evangelikal‘ hat eine lange Geschichte und einen Bedeutungswandel hinter sich. Nachdem er zuerst einfach die Bezeichnung der Evangelischen im England des 16. Jahrhunderts war, charakterisiert er mittlerweile die weltweit gesehen wachstumskräftigste christliche Denomination unserer Tage.

Als sich in Deutschland die theologischen Fronten im Laufe der 1960er-Jahre innerhalb des Protestantismus verschärften, tauchte zur Kennzeichnung der ‚Widerständler‘ gegenüber der modernen Theologie das Lehnwort ‚evangelikal auf. Im Laufe der Jahre wurde aus dem diskriminierenden Kampfwort eine als ehrenwert empfundene Selbstbezeichnung.[4]

Die sogenannte „Rückkehr der Religion“ hat sie säkularen Menschen in Westeuropa erschreckt und verunsichert. Religion, lange in die Privatsphäre gedrängt, ist zurück auf der Bühne der Öffentlichkeit. Auch in Deutschland, entdecken viele verblüfft, gibt es Christen, die ihren Glauben sehr ernst nehmen und darunter nicht nur verstehen „irgendwie ein guter Mensch zu sein.“

Das Jahr 2008 endete für deutsche Evangelikale mit einem Eklat. Die Jugendzeitschrift Q-rage, herausgegeben von der Bundeszentrale für politische Bildung, brachte Evangelikale in den Zusammenhang mit gewaltbereiten Islamisten. In dem Artikel „Die evangelikalen Missionare“, warnten zwei junge Autoren vor den angeblich „zum Teil verfassungsfeindliche Ideologien“ der Evangelikalen. (Q-rage, Nr. 4, 2008/2009, S. 11.) Erst ein intensiver Protest brachte eine Entschuldigung. Der Vorwurf der Verfassungsfeindlichkeit und die behauptete Nähe von Evangelikalen und Islamisten war zwar ein ungeheurer, und falscher Vorwurf. Er zeigt aber, wie feste religiöse Überzeugungen in Deutschland oft wahrgenommen werden: als Gefahr. Die Autoren des Q-rage Artikels waren junge Schüler, könnten als Ausdruck jugendlichen Überschwangs gesehen werden. Aber bereits im März 2009 erschien das Buch der beiden Autoren Oda Lambrecht und Christian Baars, „Mission Gottesreich“. Darin üben sie (manchmal polemisch) erhebliche Kritik an den Evangelikalen. Auch das ZDF befasste sich in der Sendung „Frontal 21“ mit evangelikalen Entwicklungshelfern und stellte sie in die Nähe von islamistischen Selbstmordattentätern. Es herrscht also ein raues Klima in der Debatte. Umso nötiger scheint eine Darstellung evangelikaler gesellschaftspolitischer Positionen sine ira et studio.

Diese Untersuchung widmet sich den deutschen Evangelikalen und ihren Einstellungen zu Staat, Gesellschaft, Verfassung und Politik. Was denken die Evangelikalen politisch? Sind sie überhaupt politisch? Wie ist ihr Verhältnis zum demokratischen Staat, zu Freiheitsrechten und Parteien?

1. Begriffsbestimmung

Der Begriff evangelikal scheint sich einer genauen Definition zu entziehen. Er ist sowohl Selbstbezeichnung wie auch ein innerkirchlicher Kampfbegriff, der gerne abwertend benutzt wird. Die Sache gestaltet sich noch schwieriger, da viele Gruppen und Personen, die der Sache nach ‚evangelikal‘ gelten, für sich selbst andere Bezeichnungen wie ‚bibeltreu‘, ‚bekenntnisgebunden‘, ‚bekenntnistreu‘, ‚pietistisch‘ u. ä. vorziehen. Generell verstehen sich Evangelikale schlicht als ‚Protestanten‘, also glaubende, praktizierende evangelische Christen.[5] Der Generalsekretär der Evangelischen Allianz, Hartmut Steeb, behauptet deshalb auch, „Evangelikal bedeutet nicht mehr und nicht weniger als radikal evangelisch: von der Wurzel her dem Evangelium von Jesus Christus verpflichtet.“[6] In der Eigenwahrnehmung sieht man sich als die rechtmäßigen, eigentlichen Erben und Verteidiger der Reformation. Eine Beurteilung der deutschen Situation muss im Auge behalten, dass zu den Evangelikalen auch eine Vielzahl einzelner Christen gehören, die nicht aktiv bei evangelikalen Organisationen mitarbeiten, auch nicht alle von dort kommenden Verlautbarungen unterstützen wollen oder können, aber den evangelikalen Anliegen zustimmen. Man kann voraussetzen, dass es aufgrund der evangelikalen Schwerpunkte, dem Festhalten an den zentralen Aussagen des christlichen Glaubens, „eine breite Übereinstimmung zwischen vielen evangelischen Christen unterschiedlicher Herkunft und Prägung gibt.“[7]

Ein weiteres Problem ist die Tatsache, dass keine sichtbare, quantitativ eingrenzbare ‚evangelikale Kirche‘ existiert. Bei den großen Umfragen im kirchlichen Raum sind sicher auch Evangelikale darunter, sie werden aber nicht als solche besonders ausgewiesen. Somit „fehlt einschlägiges statistisches Material zur Klientel der ‚Evangelikalen‘ (...) da man diese Klientel statistisch im deutschen Sprachraum noch nicht untersucht hat.“[8]

Sprachgeschichtlich wurde das Wort ‚evangelikal‘ im 16. Jahrhundert für die Anhänger des reformatorischen Flügels innerhalb der Anglikanischen Kirche in England benutzt, bedeutete also einfach evangelisch. Nachdem evangelisch im Laufe der Zeit durch protestantisch verdrängt wurde, deckte ‚evangelikal‘ zunehmend die Anhänger und Befürworter der Methodistengründer John und Charles Wesley im 18. Jahrhundert. Schließlich kennzeichnete der Begriff alle, die mit der Erweckungsbewegung im angelsächsischen Raum sympathisierten. Ein Schlüsseldatum findet sich 1846. Damals gründeten Evangelikale aus verschiedenen Ländern die ‚Evangelical Alliance‘, um die äußerst vielgestaltigen evangelikalen Gruppen aus Kirchen und Freikirchen zu einer weltweiten ökumenischen Vereinigung zusammenzuschließen. Spätestens ab diesem Zeitpunkt wurde aus einer Bezeichnung für die Protestanten allgemein, „endgültig ein Begriff für eine bestimmte innerprotestantische Bewegung, die auf Bekehrung und Treue zum Wort Gottes Wert legte.“[9]

In Deutschland taucht der Begriff erstmals 1965 zur Kennzeichnung konservativer Protestanten auf, die sich durch die Entwicklungen in der Universitätstheologie herausgefordert sahen. Vorrangig ging es um das „Entmythologisierungsprogramm“ des Marburger Theologen Rudolf Bultmann. Bultmann und weitergehend dann seine Schülerbezweifelten zentrale Aussagen der Bibel. Für Bultmann-Schüler waren die zahlreichen Wundererzählungen schlicht „fromme Märchen“. Am schwerwiegendsten war die Bestreitung der realen, historisch stattgefundenen Auferstehung Christi. Als im Laufe der 1960er-Jahre Kirchenleitungen und Universitäten begannen, die Ansichten und Lehren dieser Schule zur nahezu verbindlichen Meinung zu machen, begann der Widerstand von regionalen pietistischen Gruppen. Um schlagkräftiger agieren zu können, kam es zu Sammlungsversuchen der Gegner des Entmythologisierungsprogramms.

Spätestens mit dem ‚Kongress für Weltevangelisation‘, der 1966 in Berlin stattfand, wurde ‚evangelikal‘ ein fester Terminus in Deutschland, zuerst in der kirchlichen, dann auch in der säkularen Presse. Schließlich begannen die so Benannten den Begriff als Selbstbezeichnung anzunehmen, so dass die Bezeichnung sehr schnell eine einschließende und eine ausschließende Funktion hatte. In zahlreichen Publikationen versuchten die Evangelikalen aktiv die eigenen Positionen zu orten und Alternativen aufzuzeigen. Ein eigenes Profil wurde erarbeitet, die eigene Identität als ‚Evangelikale‘ nahm Jahr um Jahr zu. Dabei half nicht zuletzt die Einbettung in internationale Verbindungen, die längere Erfahrungen im ‚Evangelikalsein‘ hatten.

Mit der Selbstfindung war auch das Anliegen verbunden, „eine integrative (und kirchenpolitisch relevante) Größe“[10] zu schaffen. In diese Richtung zielte 1971 auch die Gründung eines eigenen, vom kirchlichen ‚Evangelischen Pressedienst (epd) unabhängigen Nachrichtendienste: idea (Informationsdienst der Evangelischen Allianz).

Vor dem Hintergrund der volkskirchlichen Struktur in Deutschland erscheint die deutsche Evangelikale Bewegung „sehr dezidiert als Absetzbewegung gegenüber einem als verderblich eingestuften ‚Liberalismus‘ bzw. ‚Modernismus‘und muss damit zunächst als reaktive Größe erscheinen.“[11]

Der Entstehungsgrund der Evangelikalen liegt in den Entwicklungen der evangelischen Universitätstheologie. Sie stellen zunächst eine (theologische) Abwehrbewegung dar, die sich gegen unterschiedliche, im Laufe der Zeit Kirche und Theologie bestimmenden Theologieansätze wendet, die in der geistigen Tradition der ‚Liberalen Theologie‘ stehen. Durch sie und deren Ansatz der historisch-kritischen Bibeltextanalyse, sehen Evangelikale den rechten Glauben gefährdet. Im Verlauf der 1960er-Jahre besetzten Vertreter der sogenannten Genitiv-Theologien mehr und mehr die leitenden Stellen der evangelischen Fakultäten.[12] Die Gegner dieser Entwicklung, unter anderen eben die Evangelikalen, begannen sich in derselben Zeit zu sammeln. Dabei gab es gute Anknüpfungspunkte im älteren, bereits etablierten Pietismus. Zuerst nur lose, als regionale Gruppen um Bibel und Bekenntnis versammelt, gab und gibt es Versuche, größere, schlagkräftigere Organisationen zu bilden, um die „Einheit der Evangelikalen“[13] zu erreichen.

Ihre Aufgabe sehen Evangelikale darin, das kirchliche Handeln und theologische Denken zu ändern, weil es ihrer Meinung nach zunehmend unter existentialistischer, marxistischer, feministischer oder psychologischer Kuratel stehe. Mit der Hinwendung zu Bibel und Bekenntnisschriften erhofft man nichts weniger als eine neue Reformation. Evangelikalismus ist zuerst eine Haltung, von tiefem „religiösen Ernst“, der „um den Bestand des christlichen Glaubens selbst besorgt ist.“[14] Die zentralen Aussagen des christlichen Glaubens sollen festgehalten, verteidigt und offensiv vertreten und keinesfalls zur Disposition gestellt werden.[15] Die historischen christlichen Glaubensinhalte, wie sie in der Bibel und den altkirchlichen Bekenntnissen fixiert sind, gelten als unveräußerlich und unaufgebbar. Die Evangelikalen sind „konservativ in Hinsicht auf das Festhalten am geoffenbarten Wort Gottes, sie sind progressiv in Hinsicht auf die Wirkungen des Wortes Gottes. (...) Es handelt sich um reformatorischen Konservatismus, der die Kirche zum Wort Gottes hin reformieren will. (...) Progressiv weil es ihnen um die Veränderung des einzelnen und der Welt auf das Reich Gottes hin zu tun ist.“[16]

Obwohl das Wort ‚evangelikal‘ in Deutschland seinem Gebrauch nach erst in die Nachkriegszeit fällt und damit neu ist, ist die Geisteshaltung, die das Wort beinhaltet, sehr viel älter. „Die Wurzeln der von den ‚Evangelikalen‘ vertretenen Option sind freilich viel älter als die konkrete Bewegung.“[17] Die Kriterien, die zur Kennzeichnung des Evangelikalismus aufgestellt werden, treffen bereits auf die historischen Vorläufer, den Pietismus des 18. Jahrhunderts und die Erweckungsbewegung des 19. Jahrhunderts zu.

Trotz der vielen Anläufe, die versucht wurden, übergreifende evangelikale Organisationen zu bilden oder bestehende auszubauen, wird die Evangelikale Bewegung wesentlich von Personen getragen. „‘Das ist auf der einen Seite seine Stärke, auf der anderen Seite seine Schwäche. Denn Personen verlautbaren nicht immer mit einer Zunge.‘“[18] Innerhalb der evangelikalen erleben wir deshalb immer wieder heftige, emotional geführte Auseinandersetzungen, die aber nur unvollständig nach außen dringen. Die häufigsten Streitpunkte finden sich in der Beurteilung der charismatischen Bewegung, dem Verhältnis zu den Kirchen, insbesondere zum Katholizismus und überhaupt zur Ökumene. Die beschworene „Einheit der Evangelikalen“ zeigt sich zuerst in der Frontstellung gegenüber progressiven Theologen und Kirchenleitungen. Angesichts dieses Gegners funktioniert der Schulterschluss untereinander.

Bei der Quantifizierung treffen wir auf die erwähnten Schwierigkeiten, dass Evangelikale keine sichtbare Kirche bilden und damit bezifferbare Mitglieder aufweisen. Die Schätzungen schwanken zwischen 1,5 bis zu 2 Millionen Evangelikalen in Deutschland. Sicher ist, dass die Deutsche Evangelische Allianz 1,3 Millionen Mitglieder hat und die jährlichen Allianzgebetwochen um die 500.000 Menschen besuchen.[19]

2. Evangelikale und Fundamentalisten

Spätestens in 1980er-Jahren findet der Begriff ‚Fundamentalismus‘ eine geradezu inflationäre Benutzung, die Ereignisse vom 11. September 2001 haben diesen Trend noch verstärkt. Ursprünglich nur für eine kleine protestantische Gruppierung in den USA gebräuchlich, werden heute politische, soziale und religiöse Strömungen verschiedener colouer damit benannt. Im Alltag denken wir bei Fundamentalisten eher an islamistische Selbstmordattentäter. Es ist offensichtlich, dass der genuine Begriff eine weitreichende Wandlung durchmachte.[20]

Oft finden wir in Publikationen den synonymen Gebrauch der Begriffe Fundamentalismus und Evangelikalismus. „Wenn gleich die Übergänge fließend sind, wird man gut daran tun, zwischen Fundamentalismus und Evangelikalismus zu unterscheiden.“[21] Die Unterscheidung ist auch nötig, da der Fundamentalismus als neue Gefahr für die Freiheit gesehen wird. Eine analytisch-neutrale Verwendung des Fundamentalismus-Begriffs findet selten statt. Vielmehr enthält der Begriff immer die Konnotation von politischer Intoleranz, mäßiger Intelligenz oder gar Militanz. Der Begriff eignet sich gut für diffamierende und stigmatisierende Angriffe auf einen politischen Gegner. Dadurch sehen sich Evangelikale und genuin protestantische Fundamentalisten in die Nähe politischer und religiöser Fanatiker gerückt.[22] „Durch die Befrachtung mit assoziativen Wortfeldern wie Intoleranz, Dialogunfähigkeit, Naivität, Autoritätsbedürfnis oder Zwanghaftigkeit wird ein Feindbild suggeriert, das den zu verfolgenden Gegner mit einem Negativ-Klischee abqualifiziert.“[23]

Der protestantische Fundamentalismus geht auf eine Selbstbezeichnung einer konservativen Gruppe zurück, die zwischen 1910 und 1915 mit einer Aufsatzserie an die Öffentlichkeit trat. Titel: „The Fundamentals. A Testimony to the truth“. Dort sind auch die bekannten fünf unaufgebbaren Punkte aufgeführt, die für ein wahres Christentum unverzichtbar seien:

(1) Der Glaube an die Gottheit Jesu und seine Jungfrauengeburt;
(2) Jesu stellvertretendes Sühneopfer;
(3) Jesu leibliche Auferstehung;
(4) Das Wiederkommen Jesu zum Endgericht.

„Solche Sätze waren zumindest hinsichtlich ihres literalen Gehalts ja auch in der christlichen Tradition durch die altkirchlichen Symbole gedeckt, etwa durch das Nicänum.“[24]

Das grundlegend neue, eben fundamentale, war

(5) Die Irrtumslosigkeit und Unfehlbarkeit der Bibel.

An diesem Punkt ist auch der Unterschied zwischen Evangelikalen und Fundamentalisten zu bestimmen. Ingrid Reimer verweist auf die bedeutsame Unterscheidung, die im englischen Sprachraum vorherrscht.[25] Evangelikale verweisen auf die die Irrtumslosigkeit (engl. infallibility) der Bibel in Bezug auf das Heil in Christus. Fundamentalisten beharren auf der Irrtumslosigkeit (engl. Inerrancy) der Bibel in allen ihren Aussagen, also auch in naturwissenschaftlichen und historischen Details. Für Fundamentalisten hängt die Verlässlichkeit der Heilsaussagen an der Zuverlässigkeit aller Aussagen der Bibel.[26] Evangelikale haben demgegenüber eine größere Freiheit in der Frage nach dem „Wie“ der Inspiration und haben sich mit modernen naturwissenschaftlichen Erkenntnissen (Stichwort Evolution) arrangiert.

Fundamentalisten sind eine Teilgruppe innerhalb der Evangelikalen Bewegung, die aber nur in den USA über nennenswerten Einfluss verfügen.

3. Evangelikale Charakteristik

Da es sich bei den Evangelikalen um keine homogene, theologisch und organisatorisch geschlossene Gruppe handelt, ergeben sich die ersten Schwierigkeiten, mit einer ausgefeilten Typologie die immense Vielfalt der Evangelikalen Bewegung zu erfassen. Der Begriff beinhaltet vielfältige konfessionelle Wurzeln und theologische Schul- und Denkansätze. „Das Spektrum derer, die unter dem Begriff ‚Evangelikale‘ subsumiert werden, ist weit.“[27] Evangelikale kommen aus den Landeskirchen und den vielgestaltigen Freikirchen und weisen daher ein großes Spektrum historischer und theologischer Unterschiede auf. Dennoch kann, den jeweiligen persönlichen glaubensbedingten Hintergrund berücksichtigend, von einer transkonfessionellen „evangelikalen Identität“ gesprochen werden, die sich in einem bestimmten Habitus und Ethos ausdrückt.

Die weiter unten vorgestellten fünf Merkmale erlauben es trotz des großen Spektrums von ‚den‘ Evangelikalen zu sprechen und gleichzeitig ermöglichen sie es, dass Evangelikale unterschiedlicher Herkunft zusammenarbeiten.

Evangelikale bilden ein ‚sozial-moralisches Milieu‘, also eine Einheit mit einer hohen Übereinstimmung bezüglich mehrerer Kriterien, gemeinsamen Wertvorstellungen und Traditionen. Die Evangelikale Bewegung besteht nicht nur aus losen, zusammengewürfelten Individuen. Sie baut auf länger bestehenden Vergemeinschaftungen auf. Für die Kinder evangelikaler Eltern findet eine eigene Sozialisation statt, mit dem Initiationsritus der Bekehrung und den gleichförmigen Alltagsriten, wie individuelles Gebet (Stille Zeit), der kollektiven Gebetsgemeinschaft. Neben der Alltagswelt gibt es die Gemeinde, Freizeitaktivitäten und eigene religiöse Leitbilder, sowie umfangreiche Literatur und DVDs.

a) Individuelle Bekehrung und Wiedergeburt

Evangelikale betonen die Rechtfertigung des Sünders durch den Glauben an Jesus Christus. Jeder Mensch, auch getaufte Kirchenglieder, benötigt eine persönliche Aneignung des Heils, eine individuelle Bekehrung zu Christus. „Kirchenmitgliedschaft, Kirchensteuer oder bloße religiöse Riten ohne persönlichen Glauben retten einen Menschen nicht“[28], erklärt der ehemalige Allianzvorsitzende Rolf Hille. Bekehrung gilt als „eine entschlossene Hinwendung zu Gott, eine willentliche Unterstellung unter die Herrschaft Gottes (...) eine den ganzen Menschen von innen her erfassende geistige Neuorientierung.“[29] Durch diese voluntaristische Programmatik bedeutet „[e]vangelikales Christsein (...) zuerst Erfahrungsfrömmigkeit.“[30]

In den Landeskirchen versagen die Evangelikalen weitgehend nicht die Zustimmung zur Kindertaufe als Gnadenzusage. Dennoch gibt es den Versuch, „durch Kriterien erfahrungs- oder erkenntnismäßiger Art die Gläubigkeit der Kirchenmitglieder zu prüfen.“[31] Zentral betont wird damit der soteriologische Aspekt von Tod und Auferstehung Jesu, gleichzeitig unterstreichen Evangelikale hier die reformatorischen Ansätze von sola fide und sola gratia. Gleichzeitig ist damit jeder Weg in einen Heilspluralismus oder Synkretismus verwehrt. Ein evangelikaler Katechismus erklärt: „Wiedergeburt und Bekehrung ist also ein einmaliges Ereignis im Leben

des Menschen, die grundlegende Wende vom Unglauben zum Glauben, Vom Nichtchristen zum Christen (...) Es gibt (...) kein Christsein ohne Bekehrung.“[32]

Diese Sichtweise des Christwerdens und Christseins kann zur Ausbildung eines christlichen Elitarismus führen, der zwischen der Schar der Erwählten (den Bekehrten) und der Masse der bloßen Namenschristen unterscheidet. Die Versuchung ist selbstverständlich, sich selbst und die jeweilige Gemeinschaft, der man angehört, mit der einzigen, unverfälschten Kirche gleichzusetzen und alle übrigen christlichen Gemeinschaften zu verdammen. Zur gleichen Zeit aber, weicht dieses Verständnis die klassischen Konfessionsgrenzen auf, da jeder eine Wiedergeburt erleben und somit der wahren Kirche angehören kann.

Das Insistieren auf einen Entscheidungsmoment im Leben des Einzelnen erweist sich dabei als erstaunlich modern. Der Religionssoziologe Peter Berger erklärt, dass die heutige Situation der Moderne unter dem „häretischen Imperativ“[33] stehe. Unter den Bedingungen der Moderne verliert die Religion für den einzelnen die Qualität objektiver Sicherheit. Der Wahl- oder Entscheidungsfaktor erhält erste Priorität. „Der moderne Mensch steht vor der Notwendigkeit, zwischen Göttern zu wählen, von denen ihm eine Vielzahl sozial zuhanden ist. (...) Modernität schafft eine neue Situation, in der Aussuchen und Auswählen zum Imperativ wird.“[34] Franz-Xaver Kaufmann verdeutlicht die Situation durch die Radikalisierung des Diktates Friedrichs II, nach der jeder nach seiner Fasson selig werden darf. „Der Ernstfall der Moderne liegt jedoch gerade darin, dass jeder nach seiner Fasson selig werden muss.“[35]

b) Autorität der Bibel

Die Bibel gilt Evangelikalen als das unverfälschte Wort Gottes, das für die Lehre der Kirche und das Leben des Christen absolut und uneingeschränkt verbindlich ist. Weil die Bibel (und nur sie) „Gottes Wort offenbart, ist das Bibelwort zuverlässige Wahrheit, die der Glaube übernimmt und daran sicher, unerschütterlich und ohne Zweifel ist.“[36] Gerne wird dabei auf das sola scriptura-Prinzip der Reformation verwiesen. Über das ‚Wie‘ der Inspiration gibt es unterschiedliche Meinungen, die aber nicht als trennend angesehen werden, so lange über das ‚Dass‘ der Inspiration Übereinstimmung herrscht. Sich selbst als ‚bibeltreu‘ verstehend, wenden sich Evangelikale gegen die historisch-kritische Bibelauslegung, die im Verlauf der Liberalen Theologie die biblischen Texte primär in ihrer historischen Einbindung und als einfache literarische Berichte sieht. „Bibelkritik ist Majestätsbeleidigung“[37], bemerkt der Bonner Theologe Thomas Schirrmacher knapp.

Gegen die moderne, gängige Universitätstheologie, die eine Offenbarung bestreitet und die Bibel als literarisches Menschenwerk sieht, halten Evangelikale an der Vorstellung fest, dass sich in der Bibel ein lebendiger, redender Gott den Menschen kundtut. Für Evangelikale zeigt sich in der modernen Bibelkritik die offene Revolte gegen Gott. „Das Wort Gottes steht nicht mehr als unbedingte und unfehlbare Autorität über dem Menschen, sondern der autonome Mensch steht kraft seiner Vernunft über dem Wort. Er beurteilt nach den Grundsätzen des Historischen, ob sich Ereignisse, die die Bibel berichtet, so zugetragen haben können oder nicht. Er beurteilt, ob Jesus von Nazareth der Christus, der Sohn Gottes, der Heiland der Welt sei oder nicht.“[38] Das Prinzip der Kritik autorisiere den Menschen als Gerichtsinstanz, vor der Gott sich zu verantworten habe, Methoden der Analogie und der Korrelation verneinten den lebenden, in Raum und Zeit handelnden Gott. „Das Glaubenszeugnis der historisch-kritischen

Theologie steht gegen das Glaubensbekenntnis der Bibel. Trotzdem hat es nahezu das Monopol an unseren theologischen Fakultäten behauptet“[39], klagt der evangelikale Theologe Nestvogel.

Die Konferenz Bekennender Gemeinschaften proklamierte 194 scharf: „Wir verwerfen deshalb die Zersetzung biblischer Autorität durch den historischen Kritizismus, durch den rationalistischen Liberalismus sowie die existentielle Umdeutung christlicher Begriffe durch den theologischen Modernismus und auch das Programm, die Bibel aus dem Blickwinkel unserer gesellschaftspolitischen Erfahrung heraus neu zu lesen.“[40] Gegenüber „GottesOffenbarung ist Kritik nicht angebracht. Vielmehr Beugung unter Gottes Wort – auch da wo es uns einmal dunkel erscheint.“[41]

c) Gemeinschaft

Wer Bekehrung und Wiedergeburt erlebt hat, von dem wird erwartet, dass er sich regelmäßig mit anderen Christen versammelt, um gemeinsam die Bibel zu lesen, Gebetsgemeinschaften mit frei gehaltenen Gebete zu halten und sich über gelesene Bibelstellen und tägliche (Glaubens)erfahrungen auszutauschen.„Die Beschäftigung mit der Bibel oder mit biblischen Themen nimmt bei der inhaltlichen Arbeit den größten Raum ein (...). Daneben gibt es ein sehr breites und vielfältiges Spektrum an freien Themen entweder in Bezug zum Leben als Christ oder zu allgemeinen Problemstellungen, die unter dem Gesichtspunkt einer christlichen Verantwortung und Handlungsweise bearbeitet werden.“[42]

Evangelikale Frömmigkeit führt zur Etablierung privater Erbauungszirkel neben den offiziellen Gottesdiensten und neben den von kirchlicher Seite angebotenen Gruppen und Kreisen. „Der Zuspruch, den die mehr biblisch orientierten Kreise erfahren, steht im Gegensatz zu der Resonanz, die die übrigen gemeindlichen Kreise haben.“[43] Im klassischen Pietismus war es die ‚Stund‘, heute heißen diese Treffen ‚Hauskreise‘. Vorbilder sind dabei die bereits in der Apostelgeschichte geschilderte Urgemeinde und die pietistischen Konventikel, eben die Stund‘. Die dadurch entstehende Gemeinschaft wirkt sich auch auf andere Bereiche des Lebens aus, bleibt also nicht auf den Hauskreis beschränkt. „Demnach ist der Hauskreis keine Veranstaltung, die isoliert neben den sonstigen Lebensbereichen steht, sondern ganz im Gegenteil sehr konkret in das Leben hineinwirkt.“[44]

Unter Berufung auf Luther[45] und den Pietismus wird darauf hingewiesen, dass Gott unter der sichtbaren Kirche als Organisation, eine unsichtbare Kirche (ecclesia invisibilis) hat. Dieser ‚verhüllten‘ und dabei ‚wahren‘ Kirche gehören alle an, die unabhängig von ihrer Konfession, eine Bekehrung erfahren haben. Um diese Gemeinschaft der Wiedergeborenen über die Ortsgemeinden hinaus zu pflegen, gibt es ein reichhaltiges Angebot von Seminaren, Freizeiten, Konferenzen und Verkündigungstagen. Mit ihrer Gemeinschaftsidee wenden sich Evangelikale gegen eine Gleichsetzung von Kirchenmitgliedschaft und Christsein.

Der Pfarrer Johannes Blohm untersuchte in seiner Dissertation die Strukturen und Entwicklung von Hauskreisen. Dabei stellte er fest, dass die soziologische Zusammensetzung wie folgt aussieht: Zu zwei Dritteln bestehen Hauskreise aus Frauen, es sind alle gesellschaftlichen Schichten zu finden, „wenn auch in unterschiedlicher Häufigkeit.“[46] Altersmäßig überwiegen die 30 bis 50jährigen,mit gut 50 Prozent. Die Zahl der Teilnehmer variiert von 8 bis 16, sie beträgt im Schnitt 10 Personen. Die Treffen finden wöchentlich bis zweiwöchentlich statt. In den Hauskreisen finden auch seelsorgerliche Beratungen statt. In etwa 20 Prozent der Hauskreise wird auch die Abendmahlsfeier gestaltet.[47] Daneben gehen aus den Hauskreisen vielfältige karitativ-diakonische und natürlich evangelistisch-missionarische Aktivitäten hervor.

d) Persönliche Lebensführung und Mission

Mit der Bekehrung beginnt für Evangelikale das Christwerden. Das Christsein und –bleiben zeigt sich nun in einem am Willen Gottes ausgerichteten Leben. Dies wird in der Regel mit dem Begriff ‚Heiligung‘ umschrieben und bedeutet „biblisch glauben, denken, leben.“[48] Die Heiligung umfasst drei Bereiche: den privaten, den öffentlichen und missionarischen. Im privaten Bereich soll das Leben einer durchaus strikten Ethik unterworfen werden, das betrifft den Umgang mit Geld, die Einstellung zur Familie, sexuelles Verhalten u.v.m[49]. Im öffentlichen Raum ist man gehalten, diakonisch tätig zu werden, um praktische Nächstenliebe zu demonstrieren. Ein weiterer bedeutsamer Aspekt ist der Einsatz für Mission bzw. Evangelisation. Die erfahrene Gottesbeziehung soll hier anderen weitergesagt werden. Der Missionsgedanke beschränkt sich nicht auf die nichtchristlichen Teile der Welt. Er gilt auch (und gerade) den säkularisierten Menschen Europas und Amerikas. Mit dieser Auffassung setzt man sich bewusst in Gegensatz zum Missionskonzept etwa des Ökumenischen Rates der Kirchen in Genf. Der dort propagierte interreligiöse Dialog wird als synkretistisch abgelehnt. Die Äußerungen und Konzepte des Ökumenischen Rats der Kirchen werten sie als „Verrat an der Mission und als Preisgabe der Endgültigkeit der Christusoffenbarung.“[50]

„Mit dem Zeugnis der Heiligen Schrift lehnen wir ab: (...), dass ein Programm interreligiösen Dialogs die Mission ersetzen soll.“[51] So machen sich Evangelikale für ein Missionsverständnis stark, „welches den evangelistischen Aufruf zur Hingabe an Jesus Christus in den Mittelpunkt“ stellt und „auf Abgrenzung zu den anderen Religionen bedacht“[52] ist. Diese Auffassung brachte der evangelikale Dekan Kurt Hennig auf die prägnante Formel: „Gott ist nicht liberal: Gott ist exklusiv.“[53] Jesus, so Hennig weiter, wollte nicht „die Tolerierung der Religionen“, sondern „die Bekehrung der Heiden.“[54]

e) Herkunftsverständnis

Eine wesentliche Klammer, die die Evangelikalen zusammenhält, ist ihr Herkunftsverständnis. Das heißt, die Traditionen, Bewegungen und Personen, auf die sie sich positiv berufen. Evangelikale sehen sich in der Nachfolge und Tradition bestimmter historischer Glaubensbewegungen. Dazu gehören im angelsächsischen Raum die Puritaner, der Methodismus und die Erweckungsbewegungen (awakenings) der USA. In Deutschland verstehen sich Evangelikale als (geistliche) Fortführung des Pietismus des 17. Und 18. Jahrhunderts und der Gemeinschaftsbewegung des 19. Jahrhunderts. Darüber hinaus nimmt man in Anspruch, Hüter und Bewahrer der Reformation zu sein. Hartmut Steeb; Generalsekretär der DEA erklärte deutlich, dass es den Evangelikalen um die „Wahrung und Entfaltung des theologischen Erbes der Reformation, des Pietismus und der Erweckungsbewegung“[55] gehen muss. Zwar sind Evangelikale in ihre jeweiligen Denominationen eingebunden, fühlen sich aber vor allem der Evangelikalen Bewegung und deren Anliegen verbunden. In erster Linie gilt ihre Loyalität nicht den offiziellen Vertretern ihrer jeweiligen Kirche, sondern Personen, die sich durch ihre Äußerungen als ‚rechtgläubig‘ erwiesen haben.[56] So ergibt sich eine Nähe zu Theologen, Predigern und auch Politikern die ganz unterschiedlichen Konfessionen angehören.

Im Selbstverständnis begreifen sich Evangelikale mit den formulierten Positionen ganz einfach als Christen, „die ganz in der neutestamentlichen und (überwiegend auch) reformatorischen Tradition stehen.“[57] Diese Überzeugung drückt auch Hartmut Steeb aus, wenn er versichert, dass ‚evangelikal‘ schlicht bedeute, „radikal evangelisch“[58] zu sein.

Wesentliche Dokumente evangelikaler Theologie können genannt werden: Die Basis der Evangelischen Allianz von 1846 (revidierte Fassung 1972); die ‚Frankfurter Erklärung zur Grundlagenkrise der Mission‘ von 1970; die ‚Lausanner Verpflichtung von 1974 und das ‚Manifest von Manila‘ von 1989. In Deutschland genießt auch die Barmer Erklärung von 1934 einen hohen Stellenwert, ist dieses Bekenntnis sehr die Einzigartigkeit Christi fixiert.

4. Evangelikale Typologie

Wie erwähnt gibt es zum Thema Evangelikale eine Sprach- und Definitionsverwirrung. Gottfried Küenzlen und die Autoren des Aufsatzbandes von Dietz Lange nehmen den Begriff ‚Fundamentalismus‘ als Oberbegriff und subsumieren darunter alle evangelikalen, pietistischen und bekenntnistreuen Personen und Gruppen.[59]

Um die heterogene Evangelikale Bewegung darzustellen, wird versucht, sie in griffige Kategorien einzuteilen. Friedhelm Jung entschließt sich für die Aufteilung in Allianz-, Bekenntnis- und charismatische Evangelikale.[60] Stephan Holthaus spricht von Bekenntnis-, Gemeinschafts-, freikirchlichen und charismatischen Evangelikalen.[61] Beide Autoren stellen pietistische und fundamentalistische Personen und Gruppen in die jeweiligen oben genannten Kategorien ein.

Roger Busch bezeichnet den Begriff ‚evangelikal‘ wie auch die Bezeichnungen ‚Volkskirche‘ und ‚Fundamentalismus‘ als Meta-Profile. Diese Begriffe sind für ihn keine streng ordnenden Begriffe, sondern lediglich eingeführt, um die Kommunikation zu erleichtern. „Das Meta-Profil lässt den Hörer konkrete Entitäten assoziieren, bildet aber keine konkreten Entitäten ab.“[62]

In der Übersicht über evangelikale werke, teilt der Konfessionskundler Reinhard Hempelmann den Evangelikalismus in verschiedene „Typen und Ausprägungen.“[63] Er kennt fünf evangelikale Typen: den fundamentalistischen, den klassischen, den bekenntnisorientierten, den missionarisch-diakonischen und den pfingstlich-charismatischen Typ.[64]

Es fällt auf, dass oft streng zwischen Evangelikalismus und Fundamentalismus unterschieden wird oder, dem entgegengesetzt, den Fundamentalismus als Oberbegriff zu verwenden, um Evangelikale diesem einzuordnen. Auch der Pietismus wird entweder unterschlagen oder nur rudimentär behandelt.

Ein neuer Typologisierungsversuch, der in Gefahr steht, bloßen Neologismus zu betreiben, könnte den Ausgang bei der bekannten Tatsache der Fraktionierung des Protestantismus nehmen.[65] Diese Kennzeichnung liefert den Ansatz zu einer Typologie auf der Basis der Parlamentsterminologie. Aufgrund der unten aufgeführten Charakteristika kann die Evangelikale Bewegung als Fraktion des Protestantismus verstanden werden.

Stellen wir uns das Parlament in typischer Schaubildfunktion an. Ist der Gesamtprotestantismus ein Parlament, dann bilden sich drei Fraktionen: Progressive, Orthodoxe und Evangelikale. Die Fraktionen wiederum sind in unterschiedliche Gruppen geteilt.

Als Progressive, im Sinne von ‚zeitgemäß‘, können jene Personen bestimmt werden, die bestimmte ‚linke‘ Themen in der Kirche umsetzen wollen: Frauenrechte bis hin zur feministischen Theologie, Minderheitenrechte (Homosexuelle und Kirche), Selbstverwirklichung. Für sie wie bereits für den Kulturprotestantismus des 19. Jahrhunderts, ist Gott nur eine Chiffre für allgemeine Humanität.

Die Orthodoxie im Sinne von bewahrenden Positionen in der Kirche und der Theologie umfasst Personen, die ähnlich den Evangelikalen, an den Bekenntnissen und liturgischer Praxis festhalten wollen. Allerdings kennt die Orthodoxie keinen „Erweckungsschritt“, legt keinen Wert auf eine individuelle Bekehrung. Auch in der Interpretation hat sie größere Freiheiten, da sie den Text allegorisch deuten kann. Evangelikale wären dann die dritte Fraktion, die sich auf die fünf Charakteristika (Wiedergeburt, Bibelautorität, Heiligung, Gemeinschaft, Herkunft) für wahres Christsein als Geschäftsgrundlage geeinigt hat.

4.1. Die Evangelikale Fraktion

Die Fraktion der Evangelikalen unterteilt sich in fünf (Interessen)gruppen: (1) den Pietisten, (2) den Allianzevangelikalen, (3) den Bekenntnisevangelikalen, (4) den charismatischen Evangelikalen, (5) den Fundamentalisten. Das aus der Politik gewählte Fraktionsmodell erlaubt es, von ‚den‘ Evangelikalen zu sprechen. Aus der bundesdeutschen Parlamentswelt wissen wir, dass es unterschiedliche Gruppen in den Fraktionen gibt, die um Vorherrschaft ringen. Bei bestimmten Fragen wird die Fraktionsdisziplin gelockert, ohne dass dadurch der Fraktionsstatus oder der Zusammenhalt gefährdet wären.

4.2. Vorstellung der Gruppen
a) Pietisten

„Der Lehre nach ist der heutige Pietismus evangelikal, aber nicht alle Evangelikalen sind Pietisten.“[66] Der damalige Vorsitzende der Ludwig-Hofacker-Vereinigung, des organisierten schwäbischen Pietismus, konstatierte als beteiligter, der „Pietismus gehört hinein in die weltweite evangelikale Bewegung“, so lange die Evangelikalen eine „nüchterne, biblisch ausgerichtete, diakonisch aktive Bewegung“[67] blieben.

Pietisten legen Wert darauf, als eigenständige Größe wahrgenommen zu werden. Es gibt in Deutschland zwei größere Verbände, die den Pietismus organisatorisch nach außen vertreten: Der Gnadauer Verband und die Ludwig-Hofacker-Vereinigung. Anfang 1997 gründeten Pietisten das „Forum Kirche“, um dem Pietismus in den Kirchen aber auch innerhalb der Evangelikalen Bewegung ein eigenständiges Profil zu verschaffen. Priorität genießt die Orientierung und Berufung auf den Pietismus des 18. Und die Gemeinschaftsbewegung des 19. Jahrhunderts.

Der Gnadauer Verband entstand 1888 als sich Vertreter aus den Landeskirchen trafen, um die Anliegen der Erweckungsbewegung in den bestehenden Kirchen weiterzutragen und die verschiedenen Zirkel zu vereinigen. Ziel des Gnadauer Verbandes ist vornehmlich, Evangelisation und gemeinschaftspflege innerhalb der Kirchen zu festigen. Gnadau „versteht sich in ihrer innerkirchlichen Stellung als eine geistliche Bewegung (...) Von daher ist sie eine stark von Laien getragene Bibel- und Gebetsbewegung, die als Heiligungsbewegung zur Lebensgestaltung aus dem Evangelium in dieser Welt anleiten will.“[68]

Gnadau ist heute die Dachorganisation von 33 unterschiedlichen Verbänden in Deutschland und unterhält neun eigene Ausbildungsstätten, sieben Missionswerke, 16 Diakonissen-Mutterhäuser so wie 12v sonstige Werke, etwa der Jugendverband für Entschiedenes Christentum (EC).[69] Die Mitgliederzahl beträgt 400.000. Sie sind dem Verdikt der „Stillen im Lande“ innerhalb der Evangelikalen am treuesten geblieben.

Die Ludwig-Hofacker-Vereinigung genießt innerhalb des Pietismus eine gewisse Dignität, da sie in Württemberg, der Region, in der der Pietismus am festesten und dauerhaftesten Wurzeln schlug, agiert.

b) Allianzevangelikale

Allianzevangelikale bilden die größte und vielschichtigste Gruppe und befinden sich im Umfeld der Deutschen Evangelischen Allianz DEA.[70] Außerdem arbeiten über 160 freie Werke auf der theologischen Grundlage der ‚Basis der Evangelischen Allianz‘. Die DEA kann als maßgebliche Organisation im deutschen Evangelikalismus gezählt werden. Nicht nur ihre zahlenmäßige Quantität zeichnet sie aus, auch ihre Publikationsorgane und der Personalbestand gehören zu den wichtigsten und einflussreichsten im deutschen Evangelikalismus. Daneben ist es die Satzung von 1846, welche schnell zu der evangelikalen Bekenntnisschrift avancierte. Aufgrund dieser Satzung fühlen sich weit über 200 Organisationen mit der DEA verbunden. Die DEA ist international eingebunden in die weltweite Evangelische Allianz (WEF, World Evangelical Fellowship). Die DEA zählt etwa 1,3 Millionen Mitglieder in 1500 Ortsgruppen.[71]

Der Anfang der Allianz liegt in England. Dort wurde sie zum direkten organisatorischen Ausdruck der religiösen Erweckungsfolgen des 19. Jahrhunderts. Das ökumenische Anliegen war es, einem erstarkenden Katholizismus eine protestantische Organisation entgegenzustellen, mit der die Konkurrenz der verschiedenen evangelischen Denominationen überwunden werden konnte. So kam es 1846 in London zur Gründung der Allianz durch nahezu 1000 Abgesandte aus 50 Ländern. Es war nicht beabsichtigt, eine neue Kirche zu gründen, sondern in bestehenden Kirchen biblisch-missionarische Arbeit zu leisten. Die Allianz war einer der ersten Versuche, evangelische Christen aller Konfessionen, Nationen und Rassen zu sammeln. Dabei dachte man an eine Ökumene einzelner Personen, nicht organisierter Kirchen. Bis heute liegt in diesem Konzept der Unterschied zum Ökumenischen Rat der Kirchen.

Auch politische und sozialethische Fragen der Zeit wurden behandelt. Die Allianz agierte früh für eine Abschaffung der Sklaverei und versuchte, im Osmanischen Reich für die dortigen einheimischen Christen Religionsfreiheit zu erreichen. Das ist bemerkenswert. Ihr Einsatz für diskriminierte Freikirchler im Deutschen Bund ist folgerichtig, waren die doch protestantische Brüder. Die Christen des Orients aber waren orthodox, also eigentlich „fremd“, dennoch war Religionsfreiheit für Jedermann von Anfang an ein Grundsatz der Allianz.[72]

Nach der Konferenz in London entstanden in Deutschland zahlreiche regionale Allianzgruppen. Sie wurden nie ganz den Vorwurf des „Ausländischen“, weil englischen Ursprunges los. Gegen verschiedene Versuche der traditionellen Landeskirchen, fanden die Allianzleute einen Beschützer und Gönner im preußischen König Friedrich Wilhelm IV. Erst 1895 kam es zum Zusammenschluss der Regionalgruppen zur Deutschen Evangelischen Allianz.

Die DEA „versteht sich als ein Bund von Christusgläubigen aus Landeskirchen, Freikirchen, innerkirchlichen Gemeinschaften und freien Werken. Sie steht unverkürzt zu den Heilstatsachen der Bibel und hält die ganze Bibel für Gottes Wort, ohne sich an eine bestimmte Inspirationslehre zu binden.“[73]

Aus der Allianz gehen die meisten Aktionen hervor, möglichst alle Evangelikalen zu sammeln und Gräben zu überbrücken. Es war die Allianz, die den ersten gelungenen Versuch unternahm, den charismatischen Evangelikalen ihre Paria-Existenz zu nehmen und in übergreifende Arbeiten einzubinden.[74]

Der Hauptvorstand der DEA setzt sich aus Christen zusammen, die sich in der Allianzarbeit bewährt haben. Sie werden nicht gewählt, sondern für die Dauer von sechs Jahren „im Einverständnis mit (...) den Leitungen ihrer Kirchen, Gemeinden oder werke (...) berufen.“[75]

Erwähnt werden sollten die die Studiengemeinschaft ‚unterwegs‘ in Wuppertal und die Kommunität ‚Christen in der Offensive‘, da sie in der weiteren Untersuchung noch eine Rolle spielen werden. Diese beiden Gruppen fallen unter Allianzevangelikale, da ihre Arbeit ausdrücklich auf der Grundlage der Basis der Evangelischen Allianz geschieht.

Die Offensive junger Christen entstand während der Studentenunruhen von 1968. Zusammen mit seiner Frau gründete der Pfarrer Horst-Klaus Hofmann eine christliche Lebensgemeinschaft, um den fragenden jungen Menschen in einer Welt des Umbruchs die Möglichkeit christlicher Lebensführung vorzuführen und Alternativen zur marxistischen aber auch der bürgerlichen Lebensweise aufzuzeigen. Unter dem Motto „Alle reden von Revolution – wir auch“, sollte „eine Revolution der Liebe und Mitverantwortung“[76] ausgelöst werden. Die OJC unterhält vielfältige Sozialprogramme in Südamerika, Afrika und Osteuropa. Bei ihren Jahrestagungen auf Schloss Reichelsheim im hessischen Bensheim referieren die südamerikanischen Evangelikalen Rene Padilla und Samuel Escobar ebenso wie orthodoxe Armutspriester aus Russland und katholischer Arbeitspriester aus Frankreich.

Die Studiengruppe ‚unterwegs‘ entstand 1974 als direkte Reaktion auf die vom evangelikalen Missionskongress von Lausanne beschlossenen Grundsätze. Zuerst als kleiner Arbeitskreis der Studentenmission in Deutschland (SMD) gegründet, etablierte sich dieser Kreis 1982 nach einigen Querelen mit der SMD als eigenständige Lebens- und Arbeitsgemeinschaft. Vorwiegend thematisieren sie die Themen Friedenserhaltung, Umweltschutz und „Dritte Welt“. Im Rahmen internationaler Solidarität kam es Projektunterstützungen in Nicaragua und Südafrika.

Die beiden Kommunitäten verbinden „die Elemente eines traditionellen Bibelglaubens mit radikalen sozialen Ansätzen.“[77] Das Modell einer kleinen Gruppe, der verbindlichen Gemeinschaft soll als Vorbild anschaubar sein und zur Nachahmung reizen. Eine solche Gruppe überzeugter Idealisten will inmitten einer konsumorientierten Welt in Armut leben, Gehorsam gegenüber Gott zeigen in einer auf Selbstentfaltung ausgerichteten Gesellschaft und in Reinheit angesichts einer orientierungslos gewordenen Welt.[78]

c) Bekenntnisevangelikale

Hierzu gehören die ‚Konferenz Bekennender Gemeinschaften‘ (KBG) und die ihr zugehörigen Organisationen. Unter diesen Mitgliedsverbänden ragt zuerst die ‚Bekenntnisbewegung Kein anderes Evangelium‘ hervor. Sie stellt den ersten Versuch dar, organisatorisch die Kräfte zu sammeln, die man heute als evangelikal bezeichnet. Eine bedeutende Gruppierung innerhalb der KBG war bis zu ihrer Selbstzerfleischung im Jahr 2001 die Evangelische Notgemeinschaft in Deutschland (ENiD). Die ENiD entstand im März 1965 in Stuttgart, als direkte Reaktion auf die ‚Ostdenkschrift‘ der EKD, die den Eindruck erweckte, man wäre bereit, die deutschen Gebietsverluste nach 1945 hinzunehmen. Unter Federführung des Dortmunder Pfarrers Alexander Evertz gründeten über drei Dutzend Protestanten die ‚Notgemeinschaft evangelischer Deutscher‘, (seit 1968 besteht der Name Evangelische Notgemeinschaft in Deutschland), um gegen die geforderte Abtretung der Gebiete hinter Oder-Neiße zu protestieren. Man erhoffte sich, in der EKD einen Stimmungsumschwung herbeizuführen. Die ENiD versteht sich als Zusammenschluss von Protestanten, die „der innere Notstand der evangelischen Kirchen zutiefst bewegt“, der darin gesehen wird, dass die Kirchen „zunehmend zum Sammelbecken von Ideologien verschiedener Art werden.“[79] Unter dem Motto ‚Kirche muss Kirche bleiben‘[80], das jede Ausgabe des Monatsblattes ‚Erneuerung und Abwehr‘ zierte, sollte die Erneuerung der Kirchen „von ihrem neutestamentlichen Ursprung her“[81] erreicht werden. 2001 kam es im Vorstand zu Streitereien, die auch gerichtlich geklärt werden mussten. Nach Austritten und Neugründungen führt die ENiD nur noch ein Schattendasein.

Die ENiD war eine betont politisch agierende Organisation und fällt durch ihre Verbindungen zu rechtskonservativen Gruppen und Personen auf. Der langjährige Schriftleiter, Prof. Klaus Motschmann, war zugleich ständiger Berater bzw. Autor der Zeitung ‚Junge Freiheit‘. Referenten bei ENiD-Tagungen waren u. a. Ernst Nolte oder Klaus Hornung.

Neben größeren Werken haben sich der KBG auch die zahlreichen regionalen Sammlungsbewegungen angeschlossen.[82]

Die KBG wurde 1970 auf Anregung des Tübinger Missionstheologen Peter Beyerhaus gegründet, um die Zusammenarbeit der bereits bestehenden evangelikalen Gruppen besser zu koordinieren. Ihr wichtigstes Gremium ist der ‚Theologische Konvent‘, der das Informationsblatt ‚Diakrisis‘ erstellt und Veröffentlichungen erarbeitet. Die KBG tritt durch Verlautbarungen zu kirchlichen und gesellschaftlichen Fragen an die Öffentlichkeit und sieht ihre Aufgabe auch darin, „den Staat und seine Verantwortlichen (...) daran zu erinnern, was nach Gottes guter Ordnung das wahrhaft Humane ist.“[83]

Die ‚Bekenntnisbewegung‘ entstand 1966 in direkter Auseinandersetzung mit der Entmythologisierungstheologie des Marburger Theologen Rudolf Bultmann. Maßgebender und langjähriger spiritus rector war der Erlanger Theologe Walter Künneth, der durch sein mutiges Auftreten im Dritten Reich über genügend Renommee verfügte, um auch die innerkirchlichen Gegner zu beeindrucken. Die Bekenntnisbewegung sieht sich bewusst in der Nachfolge der Bekennenden Kirche.[84] Ihr Ziel ist, allen in der Kirche auftretenden Irrlehren und Ideologien zu widersprechen und den Gemeinden biblisch-reformatorische Orientierungshilfen zu geben. Das geschieht im Wesentlichen durch die Herausgabe eines Informationsblattes und Tagungen. In mehreren Städten unterhält die Bekenntnisbewegung Studienhäuser, in denen Theologiestudenten wohnen und arbeiten können. Auch die evangelikale Alternative zum Kirchentag, der ‚Gemeindetag unter dem Wort‘, erwuchs aus der Bekenntnisbewegung.

Zugleich jedoch hält sich Bekenntnisbewegung sehr zurück, wenn es darum geht, mehr Einheit unter den Evangelikalen zu stiften. Mit dem Motto ‚Wahrheit vor Einheit‘ weigert sie sich, die Vorbehalte gegenüber Charismatikern oder auch gegenüber der Katholischen Kirche aufzugeben.

d) Charismatiker

Hierunter fallen die Evangelikalen, die sich der Charismatischen Bewegung zuzählen. Sie sind entweder in eigenen, klassischen Pfingstkirchen eingebunden oder in neueren Freikirchen. Daneben gibt es eine größere Anzahl innerhalb der Landeskirchen, organisiert in der ‚Geistlichen Gemeindeerneuerung‘ (GGE)[85]. Merkmal ist die Betonung der sichtbaren ‚Geistesgaben‘, die Sehnsucht, in „‘urchristliche‘ Verhältnisse zurückzukehren und die biblische Welt mit Engeln und Dämonen, mit Wundern und Zeichen zu reaktualisieren“ verbunden mit dem „Hunger nach Erfahrungen ekstatischen Ergriffenseins.“[86] Am bekanntesten ist wohl das sogenannten „Reden in Zungen“. Dabei geraten Einzelne in Ekstase und reden bzw. beten in fremden oder gänzlich unbekannten Sprachen.

Obgleich die Charismatische Bewegung „bei uns vergleichsweise schwach ausgeprägt ist, ist sie in den letzten Jahren stetig gewachsen und hat an Bedeutung gewinnen können, vor allem in ihrer freien, nicht-konfessionellen Ausprägung.“[87] Genaue Zahlen zur Größe der Charismatischen Bewegung fehlen, der Konfessionskundler Hempelmann rechnet mit über 100.000 Personen, mit steigender Tendenz.[88] Nachdem in charismatischen Kreisen lange nur die eigene Gemeinde und die Pflege der Charismen im Blick waren, beginnt seit den 1990er-Jahren vermehrt eine politische Ausrichtung. Dies geschieht durch die von amerikanischen Predigern verkündete Botschaft, dass die „Erde dem Herrn gehört (Ps. 24) und für Gott beansprucht werden muss.“[89]

Während in den USA die Charismatiker selbstverständlich zu den Evangelikalen gerechnet werden, versuchte man in Deutschland lange Zeit, charismatisch und evangelikal zu trennen. Der Hintergrund ist eine deutsche Sonderentwicklung aus dem Jahr 1912. Damals verfassten führende Vertreter des Pietismus die ‚Berliner Erklärung‘, um vor der neu aufkommenden Pfingstbewegung zu warnen und sie als dämonisch zu verurteilen.

Dieses angespannte Verhältnis kann seit den Gesprächen zwischen der DEA und des Bundes Freikirchkirchlicher Pfingstgemeinden 1996 als beendet betrachtet werden. In einer gemeinsamen Veröffentlichung, der Kasseler Erklärung[90], wurden die Gemeinsamkeiten abgesteckt, mit der Absicht, die bisher nebeneinander laufenden Teile der gemeinsamen ‚evangelikalen Sache‘ einzuordnen.

Die Kasseler Erklärung beendet den ‚Bruderzwist‘ und schafft die Grundlage für ein neues Miteinander im Beziehungsgeflecht der Evangelikalen.[91]

e) Fundamentalisten

Fundamentalistisches Denken, also die Überzeugung der Wahrhaftigkeit der Bibel auch in naturwissenschaftlichen und historischen Berichten, findet sich in Personen, die in allen Gruppen der Evangelikalen tätig sind. Als ausgesprochen fundamentalistische Organisationen können in Deutschland vor allem zwei Organisationen angesehen werden: der Bibelbund und die Studiengemeinschaft Wort und Wissen.

Der Bibelbund wurde bereits 1894 in Pommern gegründet und war ursprünglich ein Ausdruck lutherischer Theologen gegen die zunehmende rationalistische Universitätstheologie. Damals wie heute versucht der Bibelbund die historische und naturwissenschaftliche Korrektheit der Bibel zu beweisen. Die göttliche Inspiration der Bibel erstreckt sich auf das gesamte Buch in jedem Detail, so die Überzeugung. Nach dem 2. Weltkrieg wurde die Zusammenarbeit mit amerikanischen Fundamentalisten verstärkt. Ihre apologetische Arbeit vertreiben sie in unterschiedlichen Heften und dem vierteljährlich herausgegebenen Hauptorgan ‚Bibel und Gemeinde‘.

Speziell mit der Verteidigung der naturwissenschaftlichen Relevanz biblischer Berichte beschäftigt sich die Studiengemeinschaft ‚Wort und Wissen‘. Sie wurde 1979 gegründet. Man orientiert sich an der biblischen Ur- und Heilsgeschichte als relevantem und verbindlichem Deutungsrahmen, um sich mit den verschiedenen Wissenschaftsdisziplinen (Biologie, Physik, Paläontologie) auseinanderzusetzen. Ihre Mitglieder, zumeist ausgewiesene Wissenschaftler, veröffentlichen Aufsätze und Bücher, des Weiteren informiert ein unregelmäßig erscheinendes Mitteilungsblatt die Mitglieder und Freunde über Projekte u. ä.

5. Evangelikale und Kirche

Zwangsläufig stellt sich die Frage nach dem Verhältnis der Evangelikalen zu den jeweiligen Kirchen, in denen sie leben. Noch besteht die Feststellung des früheren DEA-Vorsitzenden Rolf Hille: „Die Evangelikalen bilden keine eigene Konfessionskirche, sondern verstehen sich als geist[liche] Erneuerungsbewegung in den verschiedenen Denominationen.“[92] Trotz dieses positiven Votums zur Kirche bestehen Spannungen. Gerade unter dem Einfluss evangelikaler Kräfte aus dem angelsächsischen Raum ist die „Neigung zu Kirchenkritik und zur Lockerung der Bindung an die verfassten Kirchen gestiegen.“[93] Und der Sündenspiegel, der den Kirchen/Kirchenleitungen vorgehalten wird ist lang und immens.[94] Gegen die Landeskirchen erhebt sich der Vorwurf, das reformatorische Erbe zu verlassen und sich im „Nebel der Zeitgeistideologien“[95] verirrt zu haben, wodurch wir es mit einer „ausgehöhlten Ruinenkirche“[96] zu tun hätten. Der Zeitgeist sei „sozialistisch, feministisch und ökologisch“[97]. Die Volkskirche gilt vielen Evangelikalen „als Feld der Beliebigkeit und als Tummelplatz modernistischer Irrlehrer.“[98]

Das Versagen der Kirchenleitungen, der „Säkularisierungsstrudel“[99], in dem sich die Kirche befände, führe zu einer Orientierungslosigkeit bei den Kirchenmitgliedern. Die evangelischen Kirchen, bemüht mit der Welt Schritt zu halten, betrieben die „Entmythologisierung des Christentums“ und gleichzeitig die „Mystifizierung des Sozialismus“.[100] Durch die historisch-kritische Methode an den evangelischen Fakultäten werde die Bibel „der Tyrannei der autonomen Vernunft (...) welche Gottes Offenbarung leugnet“[101] unterworfen.

Ein weiterer Kritikpunkt ist der in den Gliedkirchen der EKD praktizierte Pluralismus.[102] Durch den kirchlichen Pluralismus, die Tolerierung der „unterschiedlichsten religiösen, politischen, moralischen Einstellungen unter ihren Mitgliedern“[103], zerstöre die Kirche sich selbst, gleiche gar einem „Gemischtwarenladen“[104]. Soll Kirche aber als Kirche erkennbar sein, müsse sie den Mut zum Scheiden und Unterscheiden aufbringen. Der geübte Pluralismus begünstige die Durchsetzung von Ideen, die die Wahrheit und Verbindlichkeit der Bibel in Frage stellten. Über zentrale Inhalte der Verkündigung könne aber nicht plural gedacht und demokratisch abgestimmt werden. Die Kirche Jesu sei keine Demokratie sondern „Christokratie“[105]. Außerdem wird beanstandet, dass unter dem Vorzeichen des Pluralismus nie evangelikale Positionen geduldet würden, es also nur für genehme Ideen wirklich Toleranz gäbe.[106]

Bekannte Wortführer wie der Missionstheologe Peter Beyerhaus wähnen angesichts der wissenschaftlichen Theologie und dem Verhalten der Kirchenführer einen Bekenntnisnotstand ähnlich dem von 1934. Deshalb fordert er eine Einberufung einer neuen Bekenntnissynode, einem zweiten ‚Barmen‘.[107] Etabliert wurde bereits ein Gemeindenotbund, der an den Pfarrernotbund im Dritten Reich anknüpfen will.[108]

Schon früh begannen Evangelikale zu kirchlichen Einrichtungen parallele Organisationen zu bilden, wenn sie den Eindruck hatten, in den bestehenden offiziellen Verbänden keine Berücksichtigung zu erfahren. Dem Evangelischen Pressedienst (epd) steht der Informationsdienst der Evangelischen Allianz (idea) gegenüber, der kirchlichen Rundfunkarbeit der Evangeliumsrundfunk (ERF). Alternativen zum Theologiestudium bieten eine Vielzahl an Bibelschulen und die Freie Theologische Hochschule in Gießen (Mit etwa 140 Vollzeitstudierenden gehört sie zu den größten evangelikal orientierten theologischen Ausbildungseinrichtungen im deutschsprachigen Raum.) Alternativ zum Hilfswerk ‚Brot für die Welt‘ gibt es das evangelikale ‚Hilfe für Brüder‘. Und dem ständigen Streitpunkt ‚Evangelischer Kirchentag‘ stellten die Evangelikalen ihre eigene Großveranstaltung, den ‚Gemeindetag unter dem Wort‘ entgegen.

Von kirchlicher Seite werden die parallelen Werke argwöhnisch beurteilt. Sie unterstellen einen Vorbereitungsraum für ein späteres Schisma. „Die parallelen Organisationen treten mehr und mehr an die Stelle der verfassten Kirche und leiten damit einen Erosionsprozess gerade der treuesten Kirchenmitglieder ein.“[109] Demgegenüber halten Evangelikale diese Parallelstrukturen für notwendig, um überhaupt noch engagiert in den Kirchen zu arbeiten. Als

innerkirchlicher Freiraum seien sie geradezu „kirchenerhaltend, nicht kirchenspaltend“[110], wie die evangelikale EKD-Synodale Erika Kimmich hervorhob.

Manfred Kock (Ratsvorsitzender der EKD von 1997-2003) gab den Evangelikalen noch zu verstehen, sie seien verzichtbar. In einem Interview, ausgerechnet mit dem evangelikalen Stammblatt Idea-spektrum zeigte er sich gelassen. Wenn die Evangelikalen behaupteten, „die Landeskirchen seien so liberal, dass wir nur noch zum Ausmarsch blasen können, dann sollten sie auch konsequent sein und ausziehen.“[111]

Wolfgang Huber, von 2003 bis 2009 Ratsvorsitzender der EKD, erkannte die Bedeutung der Evangelikalen innerhalb seiner Kirche. Er, der ausgewiesene Liberale, versuchte eine erfolgreiche Umarmungsstrategie. Er band Gruppen und Personen in den kirchlichen Dienst ein, fand lobende Worte für evangelikale Initiativen (Großevangelisation ProChrist) und hinterließ den Eindruck, er hätte selbst eine innere Wandlung durchgemacht. Nähe und Sympathie der Evangelikalen erreichte er z. B. durch die Berufung des evangelikalen Vorzeigepredigers Ulrich Parzany als Prediger an die Berliner Gedächtniskirche im Jahr 2006.

Das Verhältnis der Evangelikalen zu den Landeskirchen wird ein Spannungsfeld bleiben. Ein vorbehaltloses Verbleiben in den Kirchen wird abgelehnt. Das Verhalten der Evangelikalen wird zwischen „austreten oder auftreten“[112] angesiedelt sein.

II. Hintergrund der Untersuchung

1. Die christliche Bedingtheit des modernen Verfassungsstaates

Es war das Christentum, das ideell und soziokulturell die Entstehung der modernen Demokratie begünstigte.

„Mit dem Auseinandertreten von religiöser und politischer Ordnung im Säkularisierungsprozess des Humanismus und der Aufklärung entfalteten zahlreiche christliche Ideen und christlich-theologische Denkmuster in ihrer verweltlichten Form politische Wirkkräfte, die im Verfassungsstaat sich bündeln und in eine politische Ordnung umgesetzt werden: so die Mentalität der Geschichtlichkeit, Rationalität und Aktivität, die Ideen der Individualität des Menschen (die Unverfügbarkeit der Würde des Menschen als Person), das Leitbild individueller Freiheit und geschöpflicher Gleichheit, der Gedanke der Einheit und der Solidarität des Menschengeschlechts.“[113]

Neben dieser Entstehungsvoraussetzung gibt es darüber hinaus auch eine „(Fort)Bestehensbedingtheit des freiheitlichen Verfassungsstaates.“[114] Der freiheitliche, säkulare und weltanschaulich neutrale Staat lebt und zehrt von Bedingungen, die er selbst nicht hervorbringen noch erhalten darf. Er ist gehalten, die ethische Basis des Zusammenlebens nicht verbindlich zu regeln, ohne aufzuhören, freiheitlich zu sein. Andererseits hängt die „Lebensfähigkeit der Demokratie als Staats- und Regierungsform [...] auch von ethischen Voraussetzungen ab. Zu diesen ethischen Voraussetzungen gehört zum einen die Wirksamkeit eines demokratischen Ethos bei Bürgern und politischen Amtsträgern, zum anderen deren Bereitschaft, politische Entscheidungen von den gemeinsamen Interessen aller her zu treffen. [...] Dieses Ethos ist die die Demokratie mittragende gelebte politische Gesittung. Es ist in

ihrer organisatorischen Bauform als erhaltendes Prinzip vorausgesetzt, seine Beachtung macht die Existenz dieser Staatsordnung erst innerlich möglich.“[115]

Und der Verfassungsrechtler Josef Isensee behauptet, der Staat gewinne seine „existentielle Einheit aus ethischen, religiösen, kulturellen, zivilisatorischen Substanzen [. . .] Vor allem das Christentum erweist sich, durch alle Säkularisationen hindurch, als prägende Kraft.“[116] Er stellt klar, dass das christliche Element der wohl bedeutendste Bestandteil europäischer und deutscher Kultur darstellt, wir uns also in unseren gesellschaftspolitischen Überlegungen nie ganz von (wenn auch verschütteten) christlichem Denken lösen können.[117] Offen erklärt er ein Staatsinteresse an der Religion, nämlich die Vermittlung und Sicherung ethisch-kultureller Kontinuität. „Damit leisten sie dem säkularen Gemeinwesen einen Dienst. [...] Das Wohl der Allgemeinheit zehrt also von der [...] Religion.“[118]
Wir kommen nicht umhin, im Ursprungsland der Reformation die „engen Verflechtungen zwischen Religion, Wirtschaft und Politik“ zu beobachten und anzuerkennen, dass das,,' Christliche' in der politischen Kultur [. . .] eine unübersehbare Größe darstellt.“[119]
Die politikwissenschaftliche Dissertation von Andreas Püttmann hat auf der Basis umfassender, breiter demoskopischer Analysen gezeigt, dass praktizierter christlicher Glaube und die verinnerlichte Normativität der biblischen Botschaft zur strengeren Beachtung der Ordnungen im staatlichen Bereich führt.[120] „Die empirischen Befunde sprechen jedenfalls massiv für einen Zusammenhang zwischen dem Verfall der religiösen Kultur und der Schwächung des Rechtsbewusstseins.“[121] Er verweist darauf, dass Christen Wertvorstellungen vermitteln, ethischeMaßstäbe formulierten und sittliche Orientierung gäben, weshalb der Staat gut beraten sei, das politische Engagement (evangelikaler) Christen zu fördern und zu beachten.
Noch immer gibt es in Deutschland eine öffentliche Präsenz und hohe Akzeptanz christlicher Symbole, Ideen und Wertvorstellungen. Dies zeigte sich letztlich nach dem Kruzifix-Urteil des Bundesverfassungsgerichts von 1995 und den anschließenden öffentlichen Gegendemonstrationen sowie den Reaktionen in der Presse. Die religiöse Prägung beeinflusst nicht nur das Wahlverhalten, sondern ganz generell die Einstellung zum jeweiligen politischen System und stellt eine beobachtungswürdige Komponente dar. „Genauere Nachforschung lehrt jedoch, dass auch im Staat die Religion vor allem für das Handeln wichtig ist [...] Mithin ist die Religion ein Element des alltäglichen Staatslebens und der Staatstätigkeit.“[122]

2. Die religiöse Situation in Deutschland

2.1. Der Wandel in der religiösen Landschaft

„Die Struktur des religiösen Markts in Deutschland ist durch ein marktbeherrschendes Duopol gekennzeichnet, um das herum sich eine Fülle kleiner Anbieter - von den Marktbeherrschern Sekten genannt - angesiedelt haben.“[123] Trotz des Duopols bildete sich in Deutschland ein faszinierender „Alltagssynkretismus“[124] heraus. Eine „Synthese unterschiedlicher religiöser Traditionen, in der persönliche Orientierung gesucht wird. Dabei handelt es sich nicht unbedingt um ein individuelles theologisches Lehrsystem, kohärent und widerspruchsfrei aufgebaut.“[125] Vielmehr sind „Augenblicksorientierungen [...] rituelle Praktiken einer Stimmung verpflichtet, oder eben auch reflektierte Systeme, in denen sich grundlegende Erfahrungen des Lebens ordnen lassen.“[126] Der Trendforscher Matthias Horx beobachtet die Entstehung eines „Glauben light. [...] Statt des 'einzigartigen Gottes' basteln wir uns einen Instantgott“,[127] der den Wünschen und Gepflogenheiten des Individuums entspricht und nicht mehr von einer maßgeblichen Institution dogmatisch vorgegeben wird. Für die individuelle Religiosität "werden nur Teile der kirchlichen Lehren und Normen übernommen.“[128]

Der wichtigste Aspekt eines staatlich bevorzugten Status der Großkirchen zeigt sich im Recht der Steuererhebung und des Steuereinzugs durch staatliche Stellen. Jedes Jahr fließen mehrere Milliarden Euro an Kirchensteuern an beide Großkirchen.[129] „Das etablierte System der Kirchensteuer macht die deutschen Kirchen wahrscheinlich zu den wohlhabendsten der Welt.“[130]

Die Kirchen „legitimieren Existenz und Status der Kirchen in einer säkularisierten Gesellschaft" durch eine Wandlung zu „karitativen Konzernen“[131], wodurch sie zu unverzichtbaren und mächtigen Teilen des Sozialstaates wurden. Bemerkenswert ist, dass die Kirchen nach dem Staat der größte Arbeitgeber in Deutschland ist. Sie beschäftigen etwa 1,2 Millionen Menschen.[132] Trotzdem kämpfen beide Volkskirchen mit steigenden Austrittszahlen.

Die Wiedervereinigung brachte eine erhebliche Veränderung der konfessionellen Landschaft. Da die meisten Menschen in der ehemaligen DDR konfessionslos waren und geblieben sind, sprechen wir von einer Drittelung der Konfessionen: Ein Drittel gehört der katholischen, ein Drittel der evangelischen Konfession an, während ein Drittel der Bevölkerung konfessionslos ist.[133] Aber auch bei den kirchlich gebundenen bleiben Zweifel an ihrer Glaubensfestigkeit. Die Umfragen sprechen dafür, dass viele sich in einer „Art innerer Emigration“ befinden, denn die „Bindungen der Verbliebenen werden lockerer.“[134] In seinen Umfragen kommt das Nachrichtenmagazin zum Ergebnis, dass die Deutschen nach dogmatischen Aspekten befragt eher Heiden als Christen seien. Diejenigen, die sich als Christen bezeichnen, glauben demnach nicht so an Gott, „wie es die Kirchen lehren.“[135] Die Christen, im strengen Sinne, wären demnach eine Minderheit.[136]

Dessen ungeachtet ist die religiöse Szene in Deutschland „großkirchlich dominiert“[137]. Die öffentlichen Verlautbarungen orientieren sich bei der Berichterstattung über religiöse Geschehnisse an ihnen. „Dass eine wachsende Anzahl von Menschen, wenngleich eine Minderheit, inzwischen keiner christlichen Organisation mehr angehört, ist für das öffentliche Bild religiöser Kultur nicht bestimmend.“[138] Bei öffentlichen Veranstaltungen, Trauerfeiern u. ä., sind es Vertreter der beiden Großkirchen die teilnehmen, sprechen, predigen, die Kirchengebäude zur Verfügung stellen.

Die religiöse Statistik im Jahr 2008 sieht so aus:

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

Quelle: www.ekd.de/statistik/mitglieder.html

Die nüchterne Statistik sagt uns nichts über das faszinierende Pluriversum religiöser Anschauungen.[139]

Beobachter sehen einen tiefgreifenden Wandel in der Religionslandschaft in Deutschland. Sie wird vielfältiger. Inzwischen haben sich, unter evangelikaler Beteiligung, unterschiedliche Gruppen und Milieus, auch innerhalb der Großkirchen, etabliert. In den letzten 30 Jahren finden wir auch wachsende Einwandererkirchen von Menschen sowohl aus dem europäischen als auch dem asiatischen und afrikanischen Herkunft. „Migration, religiöse Globalisierung und ein neu erwachtes Sendungsbewusstsein bilden den Entstehungshintergrund für die Präsenz anderer Religionen und Weltanschauungen.“[140] Gerade die Moderne ermöglicht die Begegnung mit allerhand religiösen Vorstellungen. Der Einzelne kann wählen – auch in der Glaubensfrage.

Säkularisierungstheoretiker prognostizierten den unausweichlichen Niedergang der Religion. Aber auch die Entkirchlichung bedeutete keine Religionslosigkeit. „Zu Beginn des 21. Jahrhunderts ist unsere Situation durch fortschreitende Säkularisierung bei gleichzeitiger Revitalisierung von Religiosität uns Religion geprägt.“[141]

Bekannt ist das Phänomen der Patchworkreligion. „Der Einzelne bastelt sich aus den Vorgaben der religiösen Anbieter seine ganz persönliche Religion zusammen. Einzelne religiöse Elemente und Rituale werden aus ihren ursprünglichen Zusammenhängen „entwendet” und in lebenspraktischer Hinsicht aufgegriffen und ausprobiert. Verschiedenes wird miteinander verbunden und vermischt: japanische und chinesische Heilungspraktiken, buddhistische Meditation, schamanistische Ekstasetechniken, mit religiösen Versprechen aufgeladene alternative Therapieangebote usw.“[142]

Inmitten dieser neuen sozialen Welt wird die Untersuchung kleinerer Gemeinschaften an Bedeutung gewinnen. Das gilt auch für die evangelikale Welt.

2.2. Religion und Politik

„Dem 'religiösen Faktor' kommt in Deutschland ein im Vergleich zu den meisten anderen westlichen Massendemokratien wesentlich größeres Gewicht zu“[143]. Untersuchungen über das Verhältnis von Religion und Politik, über die Wirkungsmacht religiöser Überzeugungen im Bereich des Politischen beschränken sich im deutschen Raum auf die Analyse kirchlicher oder universitär-theologischer Standpunkte. Das ist legitim, zeigt sich öffentliche Religion doch wesentlich in vorhandenen kirchlichen Strukturen. Religion wird als das wahrgenommen, was die beiden großen Kirchen vertreten[144]. Im protestantischen Raum sind das die Veröffentlichungen von Kirchenführern, Synoden oder namhaften Universitätsprofessoren[145]. Der Katholizismus hat auf den ersten Blick eine größere Geschlossenheit, nicht nur im Dogmatischen, sondern auch im politischen Auftritt, die dem pluralisierten und fraktionierten Protestantismus fehlt. Auch wenn die EKD den „Protestantismus auf gesamtstaatlicher Ebene in einheitlicher Form repräsentiert, so handelt es sich bei dieser ‚Kirche‘ doch um ein sehr fragmentiertes und selbstverständlich in seiner internen Struktur dezentralisiertes Gebilde.“[146] Und der Kirchenhistoriker Gerhard Besier unterstellt, dass das einzige, was „die theologisch unvereinbaren Kräfte noch zusammenhält“, das „gemeinsame Interesse an der Erhaltung der Institution und ihrer Privilegien“[147] sei.

Ein wesentliches Kennzeichen des Protestantismus ist seine partikularistische Verfassung, die in Deutschland zuerst durch seine Unterscheidung in Landes- und Freikirchen auffällt. Die Landeskirchen wiederum sind lehrmäßig entweder lutherisch, reformiert oder uniert.[148] Die bestehenden Unterschiede zeigen sich in Lehre, Kultus, Herkunftsbestimmung und Frömmigkeitsstilen. Die Sache gestaltet sich aber noch weitaus schwieriger, da sich innerhalb des Protestantismus übergreifende, neue „Frömmigkeitsformen“[149] entwickelten, unter denen der Evangelikalismus eine der bedeutendsten geworden ist. Der englische Soziologe Steve Bruce spricht von der „fragmentation of Protestantism“[150] und nennt den Protestantismus deshalb als „A house divided.“[151] Da die Evangelischen und mit ihr die Kirchen sich „längst in denkbar unterschiedliche theoretische und praktische Konzepte aufgelöst“[152] hat, wird man „gerade in Deutschland mit einer so einfachen Kategorie wie der Konfessionszugehörigkeit kaum auskommen.“[153]

Wer an einer detailgetreuen Darstellung der politischen und gesellschaftlichen Wirkungsmöglichkeiten der evangelischen Kirchen interessiert ist, kommt nicht umhin, die Gruppe der Evangelikalen zu berücksichtigen. Die Bedeutung der Evangelikalen hat auch in Deutschland in den letzten Jahren zugenommen. Ihre Vertreter werden in Ministerien und Fraktionen empfangen, ihre Vorschläge geprüft, ihr Wählerpotenzial anerkannt. Die Orientierungssuche, das Gefühl der Verlorenheit gibt evangelikalen Gruppen eine gute Chance, ihre Anhänger zu vergrößern. Der Politologe Ives Bizeul vermutet: „Die Rückkehr des Religiösen und des Gemeinschaftssinnes als Reaktion gegen das Zerreißen der sozialen Bindungen im Zeitalter des Individualismus fördert die schnelle Vermehrung von fundamentalistischen abgesonderten Zugehörigkeits-Glaubensgruppierungen und -gemeinschaften.“[154] Gerade die klaren, akzentuierten Glaubensaussagen erhöhen in einer postmodern-beliebigen Umwelt die Attraktivität. Eine Vitalisierung der etwas erstarrten Landeskirchen erwartet der Kirchenhistoriker Besier zuerst von ihren evangelikalen Mitgliedern.[155] Der englische Religionssoziologe Steve Bruce zeigt sich die Schwäche des bisher maßgeblichen liberalen Protestantismus darin, dass er unfähig sei, die Menschen in ihrer Suche nach Sinnerfüllung zu befriedigen.[156] Demgegenüber besteht die Stärke und Anziehungskraft evangelikaler Glaubensgemeinschaften darin, beides zu sein: fordernd und befriedigend, „more demanding and more satisfying.“[157]

Nach Jahrzehnten der Veränderungen, die unter liberalem, progressivem Zeichen standen, sind die Kirchen nicht -wie erwartet- voller geworden. Den Versuch, mit modernen, ja oft zeitgeistigen Aktionen zu punkten hält Gerhard Besier für falsifiziert. Kommt jetzt die Stunde der Evangelikalen?[158]

Auch die Politik hat die Evangelikalen entdeckt. Sie sind keine Schmuddelkinder (mehr).[159]

„[E]s gibt in der deutschen Politik quer durch das Parteienspektrum Menschen, die nicht einfach nur "evangelisch" sind, sondern ein bisschen mehr als das. ‚Wenn es eine aufsteigende Linie gibt von 'gläubig' bis 'evangelikal' sagt der FDP-Haushaltsexperte Otto Fricke über sich, „dann bin ich da irgendwo am oberen Ende.“[160] Zu den Politikern, die die Nähe zu den Evangelikalen suchen,gehört der CDU-Generalsekretär Hermann Gröhe wie auch der CDU/CSU-Fraktionsvorsitzende Volker Kauder[161]. Der Anspruch, als eigenständige Größe wahrgenommen zu werden, zeigt sich auch darin, dass sie neben dem offiziellen EKD-Lobbyisten eigene Vertreter in Berlin und früher in Bonn unterhalten. Nicht ohne Stolz wird darauf hingewiesen, dass bereits beim Regierungswechsel 1982 der damalige Bundeskanzler Helmut Kohl die Abordnungen evangelikaler Gruppen empfing, bevor er mit dem Offiziellen der EKD sprach.[162] Nach amerikanischem Vorbild wurde von Horst Waffenschmidt (CDU), Staatssekretär im Innenministerium, ein regelmäßiges „Gebetsfrühstück“ eingeführt. Die These vom „Aufbruch der Evangelikalen“[163] nimmt Gestalt an.

Die Politikwissenschaft nimmt vornehmlich in der Wahlforschung zunehmend Rücksicht auf die Tatsache, dass der Blick auf die nominelle Konfession nicht ausreicht, um die Bedeutung religiöser Überzeugungen einzuschätzen.[164] Beide großen Kirchen in Deutschland leiden darunter, „ihre Leitfunktion selbst bei den Christen eingebüßt “[165] zu haben. Die zunehmende Entkirchlichung führt dazu, dass die „konfessionelle [Spannungslinie] derzeit von einer religiösen überlagert wird.“[166] Das Entschwinden der konfessionellen Milieus bedeutet eben nicht den Wegfall jeder Religiosität. „Es lässt sich im Gegenteil vermuten, dass die konfessionelle Spannungslinie von einer religiösen Spannungslinie abgelöst wird, entlang derer sich nicht mehr Katholiken und Protestanten, sondern gläubige Christen und Nichtgläubige gegenüberstehen.“[167] Nimmt die Bedeutung der faktischen Konfessionszugehörigkeit ab, schwindet also der „direkte Zugriff sowie die Prägekraft der Kirchen“[168] ist vermehrt „auf das Ausmaß des Glaubens“[169] zu achten.

Die Beobachtung kleinerer religiöser Gruppen erhält neue Bedeutung, da „der religiöse Pluralismus (...) eher zu- als abnimmt.“[170] Dadurch wird aber die Intensität des Glaubens der neue Bewertungsmaßstab und nicht die nominelle Zugehörigkeit zu einer Glaubensgemeinschaft.

Die prognostizierte weitere Auszehrung der Großkirchen ist ein Vorgang, der in seinen Folgen auch zu einer Änderung der politischen Kultur in Deutschland führt.[171] Zur gleichen Zeit, in der die Menschen den religiösen ‚Großanbietern‘ den Rücken kehren, steigt das Bedürfnis nach religiösen Erfahrungen. Die in Deutschland gängige Überzeugung, dass die Säkularisierung fortschreitet und wir uns auf dem Weg in eine religionslose Ära bewegen, „hat keinen Anhaltspunkt im empirischen Befund: Religion verschwindet nicht, sie wandert.“[172] Der fortschrittsoptimistische Ansatz prognostizierte, dass die modernen Lebensstile nach und nach die religiösen ablösen würden, die religiöse Klammer schließlich ganz verschwände. Die steigenden Austrittszahlen, die die Kirchen belasten, schienen diese Entwicklung zu bestätigen. „Es gibt zwar nach wie vor ein erhebliches Maß an Glaubwürdigkeit, aber ein Vakuum im Blick auf die organisatorische Kanalisation dieses frei flottierenden Glaubens.“[173]

Doch trotz der Kirchenaustritte spricht man gerade heute von der Wiederkehr des Religiösen. „Im Weltmaßstab betrachtet bildet Europa eine Insel der Säkularisierung. Überall sonst in der Welt, nicht zuletzt in den USA, vollziehen sich große religiöse Renaissancen, (...) formieren sich neue religiöse Bewegungen jenseits der von den traditionellen christlichen Kirchen eingehegten Frömmigkeit.“[174] Evangelikale scheinen inmitten der pluralistisch-relativistischen Umwelt, die nicht nur Chance ist, sondern auch Verwirrung, Unübersichtlichkeit und mangelnde Eindeutigkeit beschert, eindeutige Antworten zu geben. Der Soziologe Franz-Xaver Kaufmann gibt zu bedenken, dass der religiöse Faktor eine bedeutende Größe darstellt. „Wenn wir darunter (der Religion, A.d.V) das Bedürfnis nach Sinngebung, nach Einheit, nach Identität verstehen, so steht sogar zu vermuten, dass es heute eine größere Rolle spielt als in früheren Epochen.“[175]

Es ist anzunehmen, dass in einer spirituell unsicher gewordenen Welt, diejenigen Auftrieb erhalten, die es verstehen, Hoffnung, Motive und Perspektiven für das gesamte Leben zu vermitteln. „Menschen wollen sich ihren Glauben etwas kosten lassen, sie streben nach dem Wagnis der Eindeutigkeit, nach dem radikalen Ja und Nein.“[176] Gerd Mielke erinnert daran, dass „Säkularisierungsprozesse oftmals zu einer Wiedererweckung kirchlichen Lebens und kirchlicher Orientierung in breiten Teilen der Bevölkerung führen. (...) Auch für Deutschland sollte man ähnliche Kirchlichkeitsschübe (wie in den USA, A.d.V) und religiöse Gegenreaktionen nicht ausschließen.“[177]

So steht die Politikwissenschaft vor der Herausforderung, das neu vor uns liegende religiöse Pluriversum zu erkunden und die nominellen Konfessionen neu zu operationalisieren bzw. aufzuschlüsseln.

3. Die politische Lage

Die Moderne als Kulturorganisation, die „ihr Selbstbewusstsein und ihre Normen nicht auf die unerschütterlichen Fundamente absoluter Glaubensgewissheiten und unverbrüchlich gültiger Traditionen“[178] gründen kann, führt dazu, dass Menschen letztlich auf sich selbst gewiesen sind, mit der Folge des Geborgenheitsverlustes. Bereits zu Beginn des 20. Jahrhunderts sprach kein Geringerer als Max Weber von der Entzauberung der Welt durch das moderne rationale Denken. Durch diesen Geborgenheitsverlust werden verunsicherte Menschen anfällig für Bewegungen, die anscheinend Antworten auf den Geborgenheitsverlust geben und es verstehen, so etwas wie Nähe und Geborgenheit zu vermitteln. „Das Grundgefühl der Moderne als Emanzipation, als Kritizismus trägt eigentlich nicht mehr, und wir könnten möglicherweise die nächsten Dekaden im Zeichen einer wieder erwachten Glaubensbereitschaft finden.“[179]

Die liberale Demokratie ist von Natur eine sich selbst in Frage stellende Gesellschaft. Ihr Leitprinzip ist die offeneKritik. Diese Ausgangslage wird durch den Wegfall ihres ideologischen Gegenparts, der marxistischen „Volksdemokratien“, noch verstärkt. Die westlichen Demokratien sind auf sich selbst zurückgeworfen, womit ihre eigentliche Bewährungsprobe der Dauerhaftigkeit noch aussteht.[180] Nach dem Ende des Ost-West-Konfliktes stellt sich die Frage nach der Kontinuität der westlichen Demokratien. „Zugleich rückt die nach 1989 fieberhaft einsetzende Suche nach moralisch-kultureller Selbstvergewisserung verstärkt ins öffentliche Bewusstsein.“[181]

Seit Jahren untersuchen die Geistes- und Sozialwissenschaften den Wertewandel innerhalb der modernen westlich-liberalen Gesellschaften. Der Wertewandel zeigt sich zuerst in der Verschiebung von Pflicht- und Akzeptanzwerten hin zu den Werten der individuellen Selbstentfaltung.[182] So verlieren Arbeitstugenden (Fleiß, Disziplin, etc.) an Bedeutung, ebenso wie Folgebereitschaft gegenüber Instanzen. Gleichzeitig steigt das Interesse an Selbstverwirklichung und individuellem Glück, der Wunsch nach Gleichberechtigung und Mitbestimmung. Die Entwicklung von der Arbeits- zur Erlebnisgesellschaft führt dazu, dass das Erleben als Selbstzweck im Zentrum steht und die Arbeit als Lebensmittelpunkt verdrängt. Der Erlebniswert wird wichtiger als der Gebrauchswert, der Sinn des Lebens erschöpft sich in der Suche nach der schönen Erfahrung und der Ästhetisierung des Alltags.[183]

Die Merkmale der Gegenwart sind Sinnverlust und Daseinsunsicherheit, verstärkt durch die zunehmende Verunsicherung durch Wirtschaftskrisen und Terrorgefahren.[184] Es herrscht ein Gefühl der spirituellen Lehre, ein schmerzlich empfundener Verlust von Gemeinschaft. Es überrascht nicht, dass sich unter dieser Stimmungslage auch ein Verlangen nach Kohäsion, nach Disziplin und moralischer Orientierung einstellt.[185] „Sinn- und Orientierungsdefizite liberal-demokratischer Gesellschaften liegen nun offen zutage und fördern eine geradezu fieberhafte Suche nach politisch-kultureller Selbstvergewisserung und Identität.“[186] Joachim Fest sprach von dem ‚Dilemma‘ der liberalen Demokratie, dass sie weniger als jede andere Ordnung nicht in der Lage sei, die von ihr selbst ausgelösten Orientierungsverluste aus eigener Kraft zu bewältigen.[187] Dieses Dilemma freier politischer Systeme wird noch erhöht, da sie die sie bedingenden Voraussetzungen nicht selbst schaffen dürfen und können, ohne aufzuhören, frei zu sein.

„Denn es ist der große, gleichsam angeborene Mangel liberaler Gesellschaften, dass sie keinen greifbaren, die Leiden und Ängste der Menschen rechtfertigenden Lebenssinn vermitteln. Auch halten sie keinen mobilisierenden Zukunftsprospekt bereit und werfen den Einzelnen auf lediglich das zurück, was er als individuelle Erfüllung begreift.“[188]

Die Bedrohung der Auflösung der liberalen Demokratie durch den postmodernen Werterelativismus, der alle anstehenden Entscheidungen zu einer Frage des Meinens und des bloßen Dafürhaltens verflüchtigt, ist durchaus gegeben. Das zunehmende, abgründige Misstrauen, mit dem die Bürger ihren politischen Repräsentanten und Institutionen gegenüberstehen ist dafür ein sichtbares Alarmzeichen. Es ist nahezu unvermeidlich, seit die praktische Politik in den 1980er-Jahren immer schwieriger geworden ist, „weil sich die Gesellschaft weiter pluralisiert und Einstellungsmuster vielfältiger sind als in der Vergangenheit.“[189] Der Politik fehlt bis heute „ein von der Mehrheit getragenes ‚politisches Projekt‘, das in die Zukunft gerichtet wäre.“[190] Nicht einmal die Wiedervereinigung erreichte den Status eines emotional getragenen Generationenprojektes.

Die Politikwissenschaft wendet sich u. a. auch deshalb wieder der politischen Tugendlehre zu, und greift damit auf einen bedeutenden Teil ihrer Entstehungsgeschichte in Deutschland zurück. Die politische Ethik der ‚Alten‘ wird vorgestellt, neu diskutiert und zugleich das Merkmal der Erneuerung zur Zukunft hin gesehen.[191] Zum Bestehen einer Demokratie gehört unzweifelbar ein Kodex vorgegebener Überzeugungen: Gesetzestreue, Mut, Verlässlichkeit, Toleranz, Bewusstsein für Institutionen.[192] Ebenso wie die Bereitschaft einzelner und Gruppen zur „freiwilligen, durch niemanden erzwungenen Subsumption der eigenen Interessen unter das Wohl und die Funktionsimperative des Gemeinwohls.“[193]

Der Münchner Staatsrechtler Wolfgang Fikentscher warnt vor dem ‚attischen Missverständnis‘, als sei alles relativ und jeder Wert beliebig und ersetzbar. Es müsse unabdingbar geltende Werte geben, diese müssen, um Grundrechte, Menschenrechte und damit Demokratie schlechthin zu ermöglichen, vor jedem sophistischen und postmodernem Werterelativismus geschützt werden.[194] Es ist offensichtlich und evident, dass auch die Demokratie „transrationale Gefühls- und Glaubenswerte“ braucht, „ohne die kein Gemeinwesen zu überdauern vermag, gerade die Demokratie nicht, die mehr als alle anderen auf die innere Anteilnahme der Bürger angewiesen ist, weil sie der Selbstkritik und Opposition so viel mehr Raum bietet als autoritäre Systeme gleich welchen Vorzeichens.“[195]

Als die Politikwissenschaft in Deutschland nach 1945 als eigenständige Disziplin an den Universitäten etabliert wurde, stand sie im Zeichen der Krise und der Erneuerung. Ähnlich ergeht uns Zeitgenossen der Ära nach 1989 und ‚Nine-Eleven‘. Wir erwarten Neues, fürchten uns vor weiteren Entwicklungen des Terrorismus und Staatszerfalls, hoffen auf etwas Besseres. Wir wissen aber nicht, was kommt. Jede Furcht kann sich bestätigen, jede Hoffnung sich erfüllen. Die Geschichte ist offen. Feste Glaubensgewissheiten, ob nun spirituell oder säkular, haben immer weniger Menschen in Deutschland. „Einer Welt, die sich lange ihrer Gottlosigkeit rühmte, sind jetzt auch noch die weltlichen Glaubensgewissheiten abhanden gekommen.“[196]

Primäre Aufgabe der Politikwissenschaft muss es sein, sich in solchen Zeiten Gedanken um die politische (System)stabilität zu machen und neue, vielleicht zur Bedeutung gelangende Gruppen ins Auge zu fassen. „Die Gesellschaft zerfällt nicht mehr in wenige Klassen, sondern zersplittert in tausend Facetten.“[197] Dies erfordert ein Eingehen, eine Konzentration auf die fraktionierten Teile einer Großgruppe, hier des Protestantismus, um dem jeweiligen Gegenstand gerecht zu werden. Um ihre Rolle als ‚Königsherrschaft‘ auszufüllen, kommt die Politikwissenschaft nicht umhin, der ‚guten Ordnung‘ nachzuspüren. Damals (nach 1945) wie heute richtet sich das Augenmerk auf verschiedene Ansätze und Leitideen der politischen Tugend.

In ihrer Bibelfixiertheit, ihrer Schriftorientierung und –rezeption greifen Evangelikale auf Vorstellungen, Entwürfe und Anschauungen von „guter Ordnung‘ zurück, die zum Teil weiter zurückliegen als viele Klassiker des politischen Denken (etwa Plato oder Aristoteles) und sind daher für eine normativ-ontologische Denkschule von Interesse.

4. Zusammenfassung und Methodik

Die politikwissenschaftliche Untersuchung einer bedeutenden Teilgruppe des Protestantismus rechtfertigt sich aus drei miteinander verknüpften Punkten:

(1) Die christliche Bedingtheit des modernen Verfassungsstaates führt dazu, dass diese religiöse Fundierung und ihre Änderungen beachtet werden muss.
(2) Die Wandlung innerhalb der religiösen Szenein Deutschland, welche die christliche Basis beeinflussen, müssen dementsprechend untersucht werden. Dabei ist es wichtig, dass der Blick die nominellen Konfessionen übergreift und kleinere Einheiten (Subsysteme) beobachtet werden.
(3) Die politische Lage nach den Epochenbrüchen von 1989 und 2001. Eine theoretische Auseinandersetzung mit den Fundamenten unserer Demokratie, die Frage nach den Grundsätzen, die eine Demokratie trägt kann an der Religion nicht vorbeischauen.

Eric Voegelin, ein Begründer der modernen Politikwissenschaft, definierte die ‚Krise‘ als den Moment der Wahrheit, in der sich die Frage nach Ordnung oder Unordnung der politischen Existenz eindringlich stellt. Damit ist sie zuerst gefährlich – aber, sie eröffnet gleichzeitig Chancen, die Ordnung zu gestalten.[198]

Die Untersuchung politischer Einstellungen religiöser Gruppen und Personen bewegt sich naturgemäß an der Schnittstelle zwischen Religion und Politik. Es soll der Zusammenhang gezeichnet werden, der zwischen religiösen Überzeugungen und politischer Orientierung besteht. Zunächst geht es darum, das aus dem evangelikalen Glaubensverständnis resultierende Staats- und Politikverständnis, die Anschauungen zu Politik, Staat und Gesellschaft, herauszuarbeiten. Dabei soll dargestellt werden, was aus evangelikaler Sicht Staat ist und was Staat sein könnte oder gar sollte. Die politische Konflikt- und Überzeugungspotentialität evangelikaler Überzeugungen im demokratischen Staat soll gezeigt werden, ebenso wie der Mobilisierungsgrad, der Wandlungsprozess und die gesellschaftlich-politischen Aktionen der Evangelikalen analysiert werden.

Im Geiste der normativen Politikwissenschaft kann im Anschluss daran beurteilt werden, ob die festgestellte Staatslehre und das Politikverständnis die Demokratie (die ‚gute Ordnung‘) stützen, legitimieren und fördern oder aber sie in Frage stellt und destabilisiert.

Es geht auch um die Frage, ob deutsche Evangelikale politisch selbstbewusster und eigenständiger operieren, in welcher Art und Weise sie sich politisch artikulieren, welche Absichten und Ziele sie mit ihren theoretischen Äußerungen und Aktionen verfolgen. Untersucht und dargestellt werden ihre Argumentationsmuster, ihre Übereinstimmung und Ablehnung der demokratischen, pluralistischen Gesellschaft, ihre Vernetzung mit politischen Organisationen, die Parteienpräferenzen und der politische Dunstkreis, in dem sie sich (bewusst oder unbewusst) bewegen. Dabei wird, wiederum in der hilfreichen Tradition der normativen Politikwissenschaft, die Ansichten der Evangelikalen an den Werten älterer politischer Theorien der Ideengeschichte zu messen und zu vergleichen, ihre Affinitäten und Kontraste zu ihnen darzustellen.

Bei der Untersuchung ist es hilfreich, sich an den Leitfragen der politischen Philosophie zu orientieren.[199] Zunächst geht es um die Frage nach dem Menschenbild: Welche Voraussetzungen bringt der Mensch für ein politisches Dasein mit? Welche politischen Ordnungen sind seiner Natur angemessen und können mit Aussicht auf Erfolg und Stetigkeit verfolgt werden? Die politische Anthropologie bestimmt den Stellenwert des Individuums und regelt das Verhältnis der Individuen untereinander sowie des Einzelnen zum Ganzen und ist die Grundlage der politischen Ethik. Des Weiteren geht es um die Frage nach der Legitimation politischer Herrschaft, damit zusammen hängend, um die Auseinandersetzung um die zweifelsfrei beste Form des Staates. Gibt es – aus der Sicht der Evangelikalen- zur parlamentarischen Demokratie eine diskussionswürdige Alternative? Wann endet die Loyalität der Unterordnung unter die verfassten, positiven Gesetze? Gibt es in der theoretischen Diskussion ein Widerstandsrecht und wenn es befürwortet wird, wann gilt es in welcher Form Widerstand zu leisten?

Sodann ist die Frage nach dem Umfang und den Grenzen staatlichen Handelns zu thematisieren. Wer darf in wessen Namen mit welchem Recht handeln? Wie müssen staatliche Organe agieren? Wie weit reichen die Kompetenzen des Staates gegenüber nichtpolitischen Räumen, gerade der Familien, der Religionsgemeinschaften und der Wirtschaft? Gibt es Bereiche, die von ‚Natur‘ aus unpolitisch sind und nicht der öffentlichen Regelung bedürfen?

Auch nach den Zielen des politischen Handelns ist zu fragen: Liegen die Ziele deduktiv definiert, geradezu als ‚vollkommen‘ vor jeder Handlung oder ergeben sie sich durch vor Augen liegende Mögliche? Schließlich geht es um die Durchsetzung politischer Ziele: Die Mittelwahl und damit die Rolle der Gewalt im politischen Prozess, so wie ihrer Anwendung bzw. Rechtfertigung zur Durchsetzung politischer Ansichten.

Auch die klassischen, immerwährenden Fragen des politischen Denkens werden zu beachten sein: Das Zueinander von Freiheit, Gleichheit und Solidarität. Welchen Stellenwert genießen diese Tugenden? In welchem Verhältnis stehen sie zueinander und inwieweit obliegt ihre Geltendmachung dem politischen Prozess? Hierhin gehört auch die Frage nach dem Zusammenhang zwischen öffentlichem Handeln und persönlichem Glück.

Bei der Suche nach einem adäquaten Verfahren, also dem systematischen Vorgehen zur Erkenntnisgewinnung, stellen die Sozialwissenschaften eine Vielzahl unterschiedlicher Methoden zur Verfügung. Da es sich bei den Evangelikalen um eine Gruppe handelt, die sowohl umfangreich publiziert sowie dem Protestantismus verpflichtet, dem gesprochenen Wort einen großen Wert beimisst und dazu wesentlich von predigenden und schreibenden Persönlichkeiten geprägt ist, bietet sich die qualitative Inhaltsanalyse an.[200]

Untersucht wurden die wichtigsten meinungsbildenden Zeitschriften im deutschen Evangelikalismus, dazu gehören idea-spektrum, herausgegeben von der Evangelischen Allianz, Erscheinungsweise wöchentlich, Auflage ca. 26.000, Umfang ca. 40 Seiten. Das quartalsmäßig erscheinende Heft Diakrisis, herausgegeben von der Konferenz Bekennender Gemeinschaften. Die Auflage schwankt zwischen 5000 und 10000, der Umfang ist ca. 50 Seiten. Erneuerung und Abwehr, herausgegeben von der Evang. Notgemeinschaft, erscheint monatlich, Auflage ca. 10000, Umfang etwa 40 Seiten. Kein anderes Evangelium, herausgegeben von der Bekenntnisbewegung, erscheint zweimonatlich in einer Auflage von ca. 37000 Exemplaren, Umfang ca. 40 Seiten. Offensive Junger Christen, herausgegeben von der Kommunität

‚Christen in der Offensive‘, erscheint alle zwei Monate mit einer Auflage von ca. 18.000 Stück, ca. 40 Seiten.

Die Zeitschriften sind hinsichtlich ihrer Thematik, Wortwahl und Argumentationsmuster recht unterschiedlich, da sie auf die Ansprüche ihrer jeweiligen Adressaten abgestimmt sind. Sie dienen in erster Linie zur Stabilisierung und Orientierung der eigenen Gefolgschaft.

Analysiert wurden auch Bücher und Aufsätze evangelikaler Autoren zum Themengebiet Staat, Gesellschaft, Politik. Gerade in theologisch-ethischen Abhandlungen finden sich bemerkenswerte Darlegungen zur politischen Welt.

Die qualitative Inhaltsanalyse benötigt den politikwissenschaftlichen „Königsweg der Datenanalyse“[201], die Hermeneutik. Es geht darum, den Sachverhalt ‚Evangelikale‘ und ihr Verhältnis zu Staat und Politik zu verstehen und den in ihren Äußerungen geborgenen Informations- und Sinngehalt ausfindig zu machen. Da hilft eine schlichte, quantitative Erfassung, ein bloßes Zählen von Wörtern und Sätzen nicht weiter. Auch wurden die zu untersuchenden Texte nicht in ein zuvor aufgestelltes Kategorienschema gezwängt. Bei der Lektüre der evangelikalen Texte kommt es vielmehr zu einer „Art ‚Schraubvorgang‘ (...), bei dem man in das zu Deutende immer tiefer eindringt.“[202] Selbstverständlich wurden auch kirchliche und säkulare Presseveröffentlichungen zum Thema berücksichtigt.

III. Historisch-theologischer Rahmen

1. Protestantische Staatslehre im 20. Jahrhundert

1.1. Grundlage: Die Reformatoren

Die Reformatoren waren primär Theologen und an politischen oder staatsrechtlichen Abhandlungen wenig interessiert. Es gibt daher keine geschlossene, systematische Staatslehre. Dennoch waren sie gezwungen, in den Auseinandersetzungen ihrer Zeit zu politischen und staatstheoretischen Fragen Stellung zu beziehen. Dies geschah zumeist in Gutachten, Predigten und zu konkreten Anlässen.

Martin Luther:[203] Er entwickelte im Anschluss an Augustin eine Zwei-Reiche oder Zwei-Regimente- Lehre.[204] Es ging darum, Recht, Zuständigkeit und Grenzen politischer Herrschaft zu klären. Danach hat Gott zwei Weisen, mit denen er gegen die Sünde in der Welt vorgeht. Im ‘Reich zur Linken’, im irdischen Bereich regiert Gott durch die Obrigkeit. Hier muss Gewalt und Macht angewandt werden, um das Böse, seit dem Sündenfall in der Welt gegenwärtig, einzudämmen. Die Obrigkeit dient so zur Erhaltung und Fortbestand der irdischen Welt. Das irdische Reich ist bestimmt von Macht und Recht, es gilt die Vernunft einzusetzen und nach Billigkeit zu verfahren.

Das Reich Christi (der Bereich des Glaubens) dient der Erlösung und wird von Gott durch das Evangelium regiert. Dieses geistliche Regiment übt Gott nur in seiner Gemeinde, innerhalb der Christenheit aus. In diesem Reich regiert die Liebe, es bedarf keinerlei Zwangsmittel. Wären alle Menschen Christen, so bedürfte es keiner äußeren Ordnung, ein Staat wäre völlig überflüssig, da unter wahren Christen das Gesetz der Liebe gelte. Da es aber unwahrscheinlich sei, dass ein solcher Zustand, in dem alle Menschen zugleich wahre Christen sind, eintrete, dränge gerade der Christ nicht auf Schwächung oder Abschaffung des Staates, sondern beteilige sich, dass die Obrigkeit ihre Aufgabe wahrnehmen kann.

Das neue an seiner Lehre war, dass der politische Bereich von der Bevormundung der Kirche freigestellt wurde. Er hatte seine eigene, ihm von Gott gegebene Aufgabe. Die Obrigkeit war gottgewollt und bedurfte keiner kirchlichen Legitimierung. Auch war das Reich ‘zur Linken’ nicht das Refugium des Teufels, es stand genauso unter dem Herrschaftsanspruch Gottes wie das Reich Gottes. Luther betonte noch, anders als dann die lutherische Tradition, die Verschiedenheit und die Zusammengehörigkeit der beiden Reiche: sie sind beide von Gott eingesetzt und er ist und bleibt der Herr über beide Reiche. Und obwohl er die Prediger ermahnte und es selbst praktizierte, die Herrscher an ihre Pflichten und ihre Grenzen zu ermahnen, gilt die Erkenntnis von Herfried Münkler: „Religiöse Marginalisierung der Politik und theologische Sakralisierung des Staates stehen bei Luther unvermittelt nebeneinander.”[205]

Johannes Calvin: Auch bei Calvin finden wir die reformatorisch-dualistische Unterscheidung eines Reiches, das zur Herstellung zwischenmenschlicher Gerechtigkeit bestimmt ist und eines Bereichs, den Gott für das Heil des individuellen Menschen errichtete. Allerdings hebt Calvin hervor, dass die beiden Reiche nicht beziehungslos nebeneinander stehen. In erster Linie hat der Staat beide Tafeln der Zehn Gebote zu überwachen; daher sind der Schutz und die Gewährleistung des rechten Gottesdienstes von zentraler Bedeutung. Auch Calvin ist gegen eine Vermischung beider Regimente, es gibt nur „das weltliche Regiment, das in seinem weltlichen Bereich weltlich handelt, aber aus christlichem Antrieb.”[206]

Der juristisch ausgebildete Calvin behandelte in seinen Schriften im Gegensatz zu Luther auch die Staatsformen und favorisierte dabei die Aristokratie.

Zwingli/Bucer: Zwingli und Bucer stehen, im Gegensatz zur lutherischen Territorialreformation, symptomatisch für die städtische. Bei der grundsätzlichen oder formellen Anerkennung der Zwei-Reiche-Lehre knüpften sie realiter an bestehende kommunale Traditionen an und waren versucht, „die Stadtgemeinde in ein christliches Staatswesen zu verwandeln.”[207] Denn trotz der Erkenntnis, dass der Staat allein die diesseitige, zeitliche Not beheben oder erträglicher machen soll, hielten sie daran fest, ”dass die göttliche Gerechtigkeit der Maßstab der weltlichen Gerechtigkeit sei, weshalb die beste Obrigkeit die sei, die sich an der göttlichen Ordnung ausrichte.”[208]

1.2. Die Entwicklung bis zur Barmer Synode 1934
a) Die Ansätze bis zur Etablierung der Weimarer Republik

Dadurch, dass die Protestanten im Deutschen Reich von 1871 die Mehrheit stellten „und dank seiner Stellung im Summepiskopat gesicherten Verbundenheit mit den Oberhäuptern von Reich und Einzelstaaten”[209] fehlte dem Protestantismus im Gegensatz zum Katholizismus eine kritische Defensivstrategie gegenüber Staat und Politik, sowie eine „Theologie, die sich zur Legitimation einer eigenen protestantischen politischen Organisation geeignet hätte.”[210] Die reformatorische „Erweckungstat”[211] ergab in Deutschland keine den angelsächsischen Raum prägende Freikirchenkultur. „Die lutherische Staatskirche unterband die Entwicklung der neu geweckten religiösen Kräfte. [...] Dem Land fehlten freikirchliche Zentren, genügend kleine und genügend viele Bekenntnisgemeinschaften, welche ihre Anhänger dazu erzogen, in Dingen des Bekenntnisses und der Überzeugung hart zu sein, ohne gleich das Mittel der Diskussion zu verwerfen, wenn es hart auf hart geht.”[212]

Dem politischen Katholizismus stand in jener Zeit kein geschlossener, schlagfähiger politischer Protestantismus gegenüber. Die vielfachen Versuche, dem Zentrum ein ebenbürtiges evangelisches Pendant gegenüberzustellen, schlugen allesamt fehl. Die Erfolglosigkeit beruhte zum großen Teil darauf, dass der Protestantismus „kein der katholischen Subkultur mit ihrer Wagenburg-Mentalität vergleichbares konfessionelles Milieu mit eindeutigen politischen Verhaltensnormen”[213] entwickelte. Vielmehr waren die Protestanten je nach Stand, Klasse oder regionaler Herkunft auf die traditionellen konservativen, liberalen oder sozialdemokratischen Milieus verteilt. „Entsprechend breit streuten ihre politischen Loyalitäten.”[214]

Die lutherische Trennung von Kirche und Politik führte zu einem schwierigen „Gemenge von unterschiedlichen Verhältnisbestimmungen [...] das ganz unterschiedliche -aktivistische oder quietistische- Folgen hatte.”[215] Die lutherische Orthodoxie entwickelte im Laufe der Zeit aus der Zwei-Reiche-Lehre eine strenge Dichotomie zwischen Welt und Jenseits, eine statische Scheidung zwischen Glaube und Politik. „Eine falsch verstandene lutherische Zwei-Reiche-Lehre ließ der Mehrheit im deutschen Protestantismus dem Staat das uneingeschränkte Recht zubilligen, in seinem Bereich seine Angelegenheiten nach eigenem Willen zu ordnen.”[216] Ungewollt lieferte sie damit die Möglichkeit, dass die politische Welt von Gottes Weisungen ausgeschlossen blieb und legte selbst mit an dem Grundstein der Säkularisierung. Sie übersah die Intention Luthers, dass beide Reiche Gott unterstehen. Mit der Zeit aber sah es so aus, als herrschte im Reich ‘zur Linken’, der Welt, menschliche Autonomie. Diese funktionalistische Deutung führte dazu, in der politischen Welt die Gesetze der Macht absolut zu setzen und das Liebesgebot auf den privaten Glaubensbereich zu begrenzen.[217]

„Evangelische Ethik hat in der nachreformatorischen Geschichte weithin die jeweilige staatliche Wirklichkeit faktisch hingenommen und die Gehorsamspflicht der Untertanen gegenüber der Obrigkeit eingeschärft.”[218] Aus der dogmatischen These, dass jegliche staatliche Macht ‘von Gott’ sei, wurde abgeleitet, dass auch die jeweiligen Handlungen außerhalb der Kritik standen und nahezu bedingungslosen Gehorsam erforderten. In diesem Rahmen erteilten Kirche und Theologie den staatlichen Herrschern und ihrem Tun eine ethische Blankovollmacht. Die „evangelische Geistlichkeit” ließ sich dabei „oft erniedrigen, eine Art geistliche Gendarmerie zur Unterstützung der Obrigkeit abzugeben, die Untertanen zum Gehorsam gegen die gottgesetzte Obrigkeit zu ermahnen” und für die Gemeinde sichtbar das Bündnis zwischen Thron und Altar „zu zelebrieren.”[219] So kam es, dass der deutsche Protestantismus, hineingestellt in Monarchien, sich anschickte, diese Staatsform gegenüber den aufkommenden Demokratiebewegungen zu verteidigen.[220]

Auf der emotionalen Ebene, hatte man die vielen abschätzigen Lutherworte über den Pöbel, den Mob etc. verinnerlicht und entsprechende Barrieren gegen demokratische Ideen und Ordnungen aufgebaut. Des Weiteren gab es die fundamentaldogmatische Ansicht, dass das Volk sich in der Demokratie Rechte anmaße, die nur Gott zustünden. „Das Volk wurde theologisch zum Gegen-Gott stilisiert, zum vermeintlichen Usurpator der Herrschaftskrone Gottes.”[221] Gegen die Demokratie sprachen neben emotionalen Affekten, zwei aus der theologischen Dogmatik entwickelten Vorbehalte: den aus der pessimistischen Anthropologie, der den Menschen als zu schwach für eine Demokratie ansah, daneben den aus der Skepsis gegenüber der Leistungsfähigkeit der demokratischen Ordnung geborenen.

Durch die Charakterisierung des Volkes als Götze, als Gotteskonkurrent „war dessen Legitimation zum politischen Handeln im Sinne des Prinzips der Volkssouveränität bestritten.”[222] Durch die Proklamation der Volkssouveränität sah man die „theologische Wahrheit bedroht, dass alle Autorität ihre Vollmacht von Gott habe.”[223] Die kirchlichen Ressentiments gegenüber der Demokratie wurzeln auch darin, dass sie in Deutschland „weltanschaulich nicht von einem christlichen Gedankengut geprägt wurde, da sie erst zu einem Zeitpunkt an Bedeutung gewann, an dem sich die führenden politischen Kreise schon von der Kirche gelöst hatten.”[224]

Die Verantwortung für „Staat und Gesellschaft sollte die Sache verantwortungsbewusster Eliten sein”[225], in Deutschland die vorhandene Monarchie und Aristokratie bzw. die Beamtenelite.

Thomas Nipperdey nennt als die „metapolitischen Implikationen der lutherischen Tradition [...] die Orientierung an der Wirklichkeit, nicht an Ideal und Norm, das Ethos des Gehorsams und der Autorität.”[226] Dem Fehlen einer geschlossenen Staatsethik wirkten deutsche evangelische Theologen durch eine Art ‘Fürstenspiegel’ entgegen. Nowak spricht von dem „Protestantismus typischen Insistieren auf der Bindung des Herrschergewissens an Gott.”[227] Im Einklang mit preußischer Tugendethik wurde die Ansicht vertreten, „Herrschaft begrenzte und legitimierte sich durch das Ethos des Dienens.”[228] Auch der Vater der protestantischen Staatslehre, Friedrich Julius Stahl, der die Monarchie als christliche Staatsform favorisierte und theoretisch ausbaute, hob die verpflichtende Bedingung hervor, dass die Verfassung von der Ehrfurcht und dem Gehorsam Gott gegenüber getragen sein muss.[229] „Die Begrenzung von Herrschaft gehört zu den Anliegen des Protestantismus seit seinen Anfängen in der Reformation.”[230]

Für das 19. Jahrhundert gibt es nach Thomas Nipperdey drei ausgeprägte evangelische Politikansätze: die orthodox konservative von Friedrich Julius Stahl und die Idee des ‘christlichen Staates’, dem Bund von Thron und Altar (und Nation), den liberalen Ansatz, der sich konstitutionalistischen Ideen verpflichtet fühlte und der moderat-konservative, der sich gegen den christlichen Staat und protestantischen Klerikalismus aussprach, aber den in seinem Gewissen gebundenen christlichen Politiker im säkularen Staat proklamierte.[231] Christian Walther fügt dem noch die Gruppe des christlichen Sozialismus bei, verbunden mit den Namen Leopold Ragaz und Paul Tillich.[232] Dieser Grundtyp kam aber erst nach dem Zweiten Weltkrieg in Kirche und Theologie zur Geltung.

Insgesamt lässt sich nur ambivalent von den politischen Folgen theologischer Prämissen sprechen. Das pessimistische Menschenbild, ein Zentralmotiv im Luthertum bis heute, „verwies aufs Konservative, aufs Misstrauen gegen Massen, Mehrheiten, Mitbestimmung, ein anderes aber -der Personalismus- begründete gerade, wie bei manchen Evangelisch-Sozialen nach 1900, eine Theologie demokratischer Mitbestimmung.”[233]

b) Weimar

Der Wegfall der Monarchie 1918 traf die Evangelische Kirche hart, die Etablierung einer Demokratie kam für sie überraschend und unvorbereitet. „Zum ersten Mal stand der Protestantismus nicht mehr einer von Gott gesetzten oder jedenfalls so geglaubten Obrigkeit gegenüber, sondern einer Obrigkeit, die vom Volk gewählt worden war. Es fiel ihm sehr schwer, die Organe der Republik nunmehr als Obrigkeit anzuerkennen.”[234]

Die demokratische Staatsform stieß kirchlicherseits auf z.T. offene Ablehnung, zumindest jedoch auf Zurückhaltung und Skepsis.[235] „Aus der Sicht weiter und führender Kreise im Protestantismus war die Weimarer Republik von vornherein mit dem Stigma der Niederlage und des Zusammenbruchs der nationalen Identität belastet und stand im Gegensatz zu den Prinzipien, denen man 1914 unbedingte religiöse Gefolgschaft bekundet hatte.”[236]

Nicht nur die sentimentale Bindung an die Monarchie, auch der religionsneutrale, streng laizistische Ansatz der neuen Republik stieß auf Skepsis. Der neue Staat stellte sich so in evangelischen Augen als sozialdemokratisch und katholisch-ultramontan dar. Die Republik von Weimar galt als ein „Waisenkind, für dessen Entwicklung und Erwachsenwerden sich die Kirche schon im frühen Stadium nicht verantwortlich erklärte bzw. die Adoption verweigerte.”[237] Erschwerend kam hinzu, dass die Republik als ein Gebilde der ‘Gegner’ angesehen wurde. „Eine veritable Theologie der Demokratie, die sich den Erfordernissen der pluralistischen Kultur und den Ansprüchen der parlamentarisch-demokratischen Verfassungsrealität stellte, sucht man in den zwanziger Jahren vergeblich.”[238] Von daher wurde die „Betonung kirchlicher Integrität” zum zentralen „Maßstab zur Bewertung der staatlichen Ordnung.”[239]

Das Verhältnis des deutschen Protestantismus zum Volk und damit zur Demokratie, der Volksherrschaft, ist „voll von Irritationen.”[240] Vom deutschen Protestantismus in Theologie und Kirche kann nicht behauptet werden, dass er in seinen Gedanken zur Demokratie hinführte. Von Anfang an aber gab es Versuche, Herrschaftsausübung einzugrenzen. Dies zeigt sich deutlich an den Auseinandersetzungen um den Summepiskopat der Landeskirchen. In Ermangelung eigener Bischöfe wurden die jeweiligen Landesfürsten in Personalunion auch oberste Bischöfe der jeweiligen Landeskirchen. Diese Herrschaft zu begrenzen, durch Synoden zu begleiten und einzubinden galt die Aufmerksamkeit der Kirchenleute bis zum Ende des 1. Weltkrieges. Dass die lutherische Zwei-Reiche-Lehre nicht deterministisch zur Bejahung der Diktatur führen musste, zeigt das skandinavische Beispiel. Die Akzeptanz der Demokratie in Skandinavien und die kämpferische Ablehnung des totalitären Staates beruhte in Norwegen auf einer anderen Konzeption der Zwei-Reiche-Lehre und war dadurch auch näher am Original, also an Martin Luther.[241]

Die nationalsozialistische Herrschaft brachte den entscheidenden Einschnitt in die Entwicklung des deutschen Protestantismus. Wurde der Nationalsozialismus zunächst als ordnende, starke, das Chaos aufhaltende Kraft größtenteilsbegrüßt, so fand sich die Kirche sehr schnell damit konfrontiert, dass sich der Staat plötzlich als antichristlich, im theologischen Duktus gar als dämonisch darstellte.[242] „Zum ersten Mal sah sich der Protestantismus, wenn er seiner Sache treu bleiben wollte, dazu veranlasst, seine Eigenständigkeit gegenüber dem Staat wahrzunehmen und offenen Widerstand gegen den Staat zu leisten. In dieser Zeit fing also die Kirche erst an, ihre eigene politische Position zu bestimmen und auch zu proklamieren.”[243]

Die entstehende ‘Bekennende Kirche’ war kein einheitlicher Block, vielmehr eine Zusammenfassung „sehr heterogener Gruppierungen und Strömungen in der evangelischen Kirche [...] deren gemeinsamer Minimalkonsens in der Negation offenkundiger Häresien der ‘Deutschen Christen’ bestand.”[244] Die ‘Deutschen Christen’ versuchten, vom NS-Regime protegiert, die nationalsozialistische Ideologie, also die völkischen und rassischen Vorstellungen in die christliche Religion zu übertragen. Ein wichtiges Anliegen war neben der Umsetzung des Arierparagraphen auch die ‘Entjudung’ des Alten und Neuen Testamentes und der Nachweis des ‘arischen’, ‘heldischen’ Jesus. Diese Versuche, gingen an die Wurzel, die Bibel, das Wort Gottes, für dessen Erhaltung und Einsetzung der Protestantismus schlechthin ja stand. Was sie von den ‘Deutschen Christen’ unterschied, war nicht die Politik, „sondern das Verständnis von Kirche, Evangelium, Bekenntnis.”[245] Zu einem politischen Widerstand konnte sich die Kirche nicht entschließen.[246]

1.3. Die Entwicklung von 1934 bis 1998

1934 trafen sich verschiedene Mitglieder der Bekennenden Kirche in Barmen, um ihr Verhältnis zu den Deutschen Christen und indirekt zum nationalsozialistischen Staat zu klären.[247] Das Ergebnis war die Barmer Theologische Erklärung, die aus sechs Artikeln besteht. Aus einem Bibelzitat ergeben sich jeweils ein Ja des Glaubens und ein Nein zur falschen Lehre.

Die Synode von Barmen hatte in ihrer Erklärung 1934 den Staat zwar noch auf die Aufgaben ‘justitia et pax’ verpflichtet, blieb somit in vorgezeichneten Bahnen. Bemerkenswert ist, dass die fünfte These, die sich mit dem Verhältnis Kirche und Staat befasste, nicht mit Römer 13, der klassischen Stelle zur Verteidigung der Ordnungstheologie operierte, sondern 1. Petrus 2, 17 anführte: „Fürchtet Gott, ehret den König.” In der Verwerfungsthese heißt es dann: „Wir verwerfen die falsche Lehre, als solle und könne der Staat über seinen besonderen Auftrag hinaus die einzige und totale Ordnung menschlichen Lebens werden und also auch die Bestimmung der Kirche erfüllen.”[248]

Der Staat wird also auf seine ureigene Pflicht, für Recht und Frieden zu sorgen, eingegrenzt. Es ging konkret um „die Abwehr weltlicher Herrschaftsanmaßung über die Kirche und deren Verkündigung.”[249] Darüber hinaus markiert Barmen die Abkehr von jedweder romantischer oder idealistischer Staatsmetaphysik. Der Staat wird nunmehr nur über seine Aufgaben definiert. Für die deutschen Protestanten wird durch die Absage an den totalen Staat die Weiche gestellt hin zur rechtsstaatlichen Demokratie.[250] Die Barmer Erklärung „mündete in einen Ansatz, der die anti-demokratische Tradition des deutschen Protestantismus überwand und damit die Basis schuf, von der aus eine Neubestimmung des Verhältnisses der evangelischen Kirche zur demokratischen Gesellschaft erfolgen konnte.”[251]

Die Situation nach 1945 unterschied sich von der Vorkriegssituation insofern, dass die Protestanten erstmals eine die partikularen Landeskirchen umgreifende Gesamtrepräsentation in Gestalt der EKD schufen und damit politisch als Gesamtheit auftreten konnten. Die NS-Erfahrung schuf die Einsicht, „dass die Dimension des Politischen unabdingbar zur christlichen Existenz gehört.”[252]

Unmittelbar mit dem Neuanfang bekamen beide Kirchen eine wichtige Stellung „als Felsen im Meinungs- und Bewusstseinsfluss”[253]. Nach dem erfolglosen Versuch der Nationalsozialisten, die Menschen den Kirchen zu entfremden, gab es nun plötzlich eine „Hinwendung zum Religiösen [...] und wurde als ‘Stunde der Kirche’ gefeiert. [...] Die Schrecksekunde des Zusammenbruchs ließ viele von den totalitären Herrschaftsmethoden Ge- und Enttäuschte bei christlichen Staats-, Wirtschafts- und Gesellschaftslehren Zuflucht suchen.”[254] Die Protestanten waren „in der fatalen Lage, dass sie keine Theologie der Politik hatten, dass sie bisher

einen überaus spröden Umgang mit der Macht gehabt hatten und sich auf einmal in einer Situation vorfanden, in der ihnen Macht zugespielt wurde.”[255]

Die kirchlichen und theologischen Widerstandskämpfer wiederum „wurden unvermittelt die Prominenz des Staates. Auf einmal waren diese Leute, die verfolgt worden waren, als Träger der Gesellschaft hoch angesehen.”[256]

Im Protestantismus herrschten aber weiter Gesellschaftsbilder, die Homogenitätsmustern verpflichtet waren, also Gesellschaft als Gemeinschaft verstanden. Nach dem Fall des Dritten Reiches war die völkisch-rassische Gemeinschaftsidee für immer diskreditiert. Deshalb suchte man Zuflucht in der „Idee wahrer Gemeinschaft im Horizont der Kultur des christlichen Abendlandes.”[257]

So kam es in den ersten Jahren nach 1945 zur Orientierung an Traditionen und Werten von vor 1933. „Doch gerade in den ersten Nachkriegsjahren blieben die kirchlichen Antworten unbeholfen. Zwar wurde der Weg in die Demokratie als solche nicht mehr in Frage gestellt”, dennoch „kristallisierte sich zunächst ein ‘konstitutionell-konservatives’ Demokratieverständnis”[258] heraus. Entscheidend aber war, dass die prominenten, meinungsbildenden Protestanten wie Karl Barth, Helmut Simon, Gustav Heinemann sich uneingeschränkt für die Demokratie stark machten, sich die EKD in vielfachen Äußerungen darum bemühte, „die Demokratie von der christlichen Tradition her”[259] zu bejahen. Schon die ‘Stuttgarter Schulderklärung’ vom Herbst 1945 ebnete „einen Weg zum Neuanfang der Demokratie”[260], da sie den eindeutigen Abschied von jeder totalitären oder autoritären Staatsform bedeutete und, wenn auch unausgesprochen, nur noch die Wahl zur Demokratie zuließ.

Die Äußerungen der Kirche und Theologen nach dem 2. Weltkrieg sind beherrscht von den beiden Möglichkeiten protestantischer Weltsicht: der Zwei-Reiche-Lehre der lutherischen Orthodoxie und der Königsherrschaft-Christi-Lehre des die gesamte Theologie prägenden Karl Barth.[261] Beide Ansätze konnten sich dabei mit Grund auf die unumstrittene Barmer Erklärung berufen, die ein Spannungsverhältnis aufweist. Wird in Artikel 5, ganz im Rahmen der Zwei-Reiche-Lehre, dem Staat ein besonderes Mandat, die Sorge für Recht und Frieden aufgetragen, so verwirft der Artikel 2 „die falsche Lehre, als gebe es Bereiche unseres Lebens, in denen wir nicht Jesus Christus, sondern anderen Herren zu eigen wären.”[262]

Die Zwei-Reiche-Lehre ist darum bemüht, die Unterscheidung der Bereiche geistlich-weltlich herauszustreichen, um dadurch in der Welt einen nüchternen Gebrauch der Vernunft zur sachgerechten Problemlösung zu ermöglichen. „Die lutherische Tendenz postuliert also, die Eigengesetzlichkeit der Politik anzuerkennen, den Staat und seine Institutionen zu bejahen und die kritische Funktion auf ein ‘Wächteramt’ zu beschränken.”[263] Die Schwäche oder die Gefahr liegt in dem damit zusammenhängenden Autonomiezuspruch der politischen Ordnung gegenüber. Es kann passieren, dass das Faktische, die vorfindlichen politischen Machtverhältnisse kritiklos hingenommen werden. Die strenge dualistische Trennung führt dazu, dass das politische sich immer mehr vom religiösen Einflussbereich entzieht und sich total verselbständigt. „Man überließ die Weltgestaltung dem Unglauben und zog sich in das Schneckenhaus der Innerlichkeit der frommen Seele zurück.”[264] Auch die Betonung, das Weltreich stehe unter dem Gesetz, lässt Fragen offen, da nie erklärt wird, welches Gesetz gemeint ist: das naturrechtliche, positivistische oder biblische. Zumeist führte es zur Sanktionierung bestehender Gesetze.[265]

Die Zwei-Reiche-Lehre stellt „kein System für das politische Handeln”[266] dar. „Durch sie wird vielmehr die Politik als unabgeschlossenes, stets vor neuen Aufgaben stehendes Geschehen qualifiziert, das in seiner Relativität der Beurteilung durch absolute Kategorien entzogen ist.”[267]

Die Königsherrschaft-Christi-Lehre proklamiert dagegen eindeutig den universellen Herrschaftsanspruch Christi auf alle Bereiche des Lebens, auch (und gerade) auf die politische Sphäre. Ihre Stärke liegt in der konsequenten Unbedingtheit der Nachfolge und der Bereitschaft, die vorfindliche Wirklichkeit zu hinterfragen. Allerdings ist dem Ansatz inhärent, dass er letztlich zu einer Klerikerherrschaft führt, da sie über den Willen Gottes in der Bibel am ehesten Bescheid wissen. Ebenso verlangt der Ansatz nach einer politisch aktiven und geschlossenen Kirche.

„Daraus folgte eine sowohl kritische als auch progressive Tendenz, die sich mit Vorliebe in Widerstandsaktionen, etwa gegen die Wiederaufrüstung, die Notstandsgesetze und den Wehrdienst artikulierte.”[268]

Der Vater dieses Ansatzes, Karl Barth, fasste die beiden Reiche nicht als Gegensätze auf. Kirche und Staat sind bildlich im Verhältnis von zwei konzentrischen Kreisen angeordnet, mit der Kirche im inneren und dem Staat im Äußeren Kreis. In der Kreismitte residiert Christus, der Herr beider Reiche. Der Staat ist nicht primär Zwangsgewalt gegen das Böse als vielmehr eine Rechtsgemeinschaft.[269]

Gerade mit der Idee, dass Christus alle Gebiete des Lebens bestimmen soll, korrespondierte das aus dem Barmer Bekenntnis abgeleitete ‘Wächteramt der Kirche.’ Die Kirche sollte demnach auf die Einhaltung christlicher Normen im politisch-ökonomischen Bereich achten, sie „im Lichte des Evangeliums die Politik diagnostizieren”[270] und aufklärend-mahnend einschreiten. „Doch ein mit solchem Anspruch praktiziertes Wächteramt musste notwendigerweise zu Konflikten mit Verantwortungsträgern in Politik und Wirtschaft führen, die kraft ihrer Kompetenz und Einsicht in die Komplexität politischer und wirtschaftlicher Zusammenhänge kirchliche Äußerungen leicht als bevormundend empfinden und als dilettantisch desavouieren konnten.”[271]

Das Barthsche Konzept der theologischen Dominanz über Staat und Politik wurde vorwiegend von linken Gruppierungen in der EKD rezipiert und schlug sich in einigen Manifestationen, etwa dem ‘Darmstädter Wort’ von 1947, nieder. Die Gefahr des Barthschen Demokratieverständnisses „musste vor allem dann umso grösser werden, wenn sich die christologische Legitimation der Demokratie paarte mit einem sozialromantischen Politikverständnis.”[272]

Der deutsche Protestantismus muss immer auch im Zusammenhang mit den Entwicklungen des Gesamtprotestantismus und mit denen der Weltchristenheit gesehen werden. Die Ökumene in Gestalt des ÖRK verstand sich spätestens seit der Weltkirchenkonferenz von Uppsala 1968 „als emanzipatorische Bewegung, kooperierte mit Befreiungsbewegungen und setzte sich für Probleme der sozialen Gerechtigkeit ein. Verkündigung wurde nun weithin Verkündigung einer neuen Welt, einer Welt, die sozial gerechter ist.”[273]

Spätestens seit den 60er Jahren ist man in kirchlichen und universitär-theologischen Kreisen des Protestantismus versucht, die Gemeinsamkeiten zwischen sozialistisch-marxistischen Gedanken und christlicher Ethik herauszustellen. Es entsteht eine politische Theologie, die die Kirche darauf verpflichtet, für Arme, Unterdrückte und Benachteiligte politisch einzutreten und dabei durchaus parteipolitisch zu agieren.[274] Es ist der Versuch, mit theologischen Kategorien politische Entscheidungen und staatliches Handeln zu legitimieren oder zu untersagen.[275] Gerade im deutschen Protestantismus fanden sich genügend Abnehmer des ‘revolutionären Christentums’ mit seinen Forderungen, „sich aus den Bindungen an Gesellschaft und Staat zu lösen, neue Werte und schöpferische Utopien zu entdecken.”[276] Verbunden ist dieser Ansatz mit dem Namen des Theologen Jürgen Moltmann, der in besonderer Weise die marxistische Gesellschaftskritik theologisch rezipierte und in (auch persönlicher) Verbundenheit mit Ernst Bloch den Grundstein zu einer ‘Theologie der Hoffnung’ legte.

Für Christian Walther zeigt die schnelle Aufnahme des Revolutionsbegriffs durch die evangelische Theologie, „wie aus einer an christliche Kreise lange zu beobachtenden Revolutionsphobie plötzlich eine Revolutionseuphorie werden konnte.”[277]

Eberhard Stammler wirft den Protestanten vor, den „Widerstandswillen” der „aus dem Dritten Reich übriggeblieben war [...] aus der Kirche herausgetragen” und sich nun „auf den bösen Staat”[278] gerichtet zu haben. Neu war dabei die Stilisierung von politischen Fragen zu Bekenntnisfragen mit der Folge einer Widerstandsoption im Falle, dass die abgelehnte Entscheidung dennoch durchgeführt wird. Es waren die friedens- und sicherheitspolitischen Themen, bei denen sich diese Fälle abspielten. „Unter dem Vorzeichen der Versöhnung suchte man in ein neues, im Wesentlichen von Friedfertigkeit sowie Kooperations- und Verständnisbereitschaft geprägtes Verhältnis”[279] zu gelangen. Den Vertretern geht es um die Umwandlung der Kirche in eine bekennende, unzweideutige Friedenskirche mit radikalpazifistischer Ausrichtung.[280]

Die Einlassung auf die Demokratie ist vorwiegend „durch die Schreckenserfahrung des Dritten Reiches gebahnt worden.”[281] Obwohl die evangelische Kirche schon in den 50er Jahren begann, die Demokratie anzunehmen[282], befasste sich erst 1985 eine Denkschrift der EKD mit ihrem Verhältnis zur Demokratie.[283] Darin wird auf jegliche biblische oder anderweitige metaphysische Grundlegung des Staatsgedankens verzichtet. Sie beugt sich der Erkenntnis, dass jedes Staatsverständnis auf geschichtlichen Grundlagen beruht und dass „die Autorität des Staates nicht von oben, sondern von unten begründet wird.”[284] Unter dem Eindruck der Erfahrungen des 20. Jahrhunderts, postuliert die Denkschrift die freiheitliche Demokratie als die am ehesten humanistischen und ethischen Überzeugungen entsprechende Staatsform. Darüber hinaus beschäftigt sie sich mit aktuellen Problemen wie dem Widerstandsrecht, dem Verhältnis von Repräsentation und Plebiszit und der schwierigen Frage von Wahrheit und Mehrheit. Auch dabei fehlt die sonst übliche biblische Besinnung. Vielmehr rezipiert sie grundsätzliche Überlegungen der Staatsrechtslehre und der Politikwissenschaft. Die Denkschrift fordert politische Freiheit (etwa Meinungsfreiheit oder Demonstrationsrecht), gesellschaftliche Gleichheit als Gleichheit vor dem Gesetz und unterstützt den Sozialstaat als Ausdruck der wirtschaftlichen Gerechtigkeit. Des Weiteren betont sie den Charakter der Demokratie „sowohl als Herrschaftsform als auch als Lebensform.”[285]

Die fehlende metaphysische Grundierung des Staates zugunsten „einer ethischen Beurteilung seiner Qualitäten und Leistungen” zwingt zu „einer immer neuen Legitimierung des Staates durch die Erfüllung der in ihn gesetzten Erwartungen.”[286] Von daher moniert etwa der Politikwissenschaftler Andreas Püttmann die relative Bejahung der Demokratie, sie sei „weniger unbedingt als die protestantische Bejahung früherer Staatsformen auf deutschem Boden.”[287] Und er beklagt die in der Denkschrift geäußerten zustimmenden Reflexionen über Verbindlichkeit und Wirksamkeit demokratischer Entscheidungsfindung, also das klassische Problem zwischen Legitimität und Legalität. Demgegenüber liegt für den Theologe Chong-Hun Jeong der „Kern der Denkschrift” gerade darin, dass sie die Demokratie „eindeutig bejaht.”[288] Und auch die kritisierte Verspätung einer Demokratiedenkschrift lässt er nicht gelten, da sie „’nicht Anfang, sondern Frucht einer 40jährigen Bemühung um evangelisches Demokratieverständnis’”[289] sei.

Das „demokratische Erwachen”[290] der Protestanten lässt sich an bestimmten Entwicklungen verdeutlichen. Daran etwa, dass die Demokratie überhaupt in der Kirche und den theologischen Fakultäten thematisiert und rezipiert wurde. Zweitens bekam der Protestantismus einen direkten, sensitiven Zugang zum demokratischen Staat, vor allem durch praktische Mitarbeit und betrieb nicht erneut, wie in Weimar, pure Politikverweigerung. Schließlich war man gezwungen, im innerkirchlichen Streit um gesellschaftspolitische und kirchliche Themen den vorhandenen Pluralismus und die konträren Positionen auszuhalten und sich in demokratischer Konsenssuche zu üben.

2. Zusammenfassung

Die Reformation hat keine geschlossene Staatslehre entwickelt. Vielmehr ging es in ihren staatsbezogenen Aussagen um konkrete Anlässe. Die inhaltliche Ausgestaltung des Staatsgedankens überließ man der weltlichen Vernunft, im Klartext den Juristen und Staatsrechtlern.

Dennoch kam es unter den Reformatoren und den folgenden protestantischen Theologengenerationen zu vielfältigen Bestimmungen dessen, was Staat sein soll und ist, zu Beginn in Anlehnung an naturrechtliche Lehren und bestimmter theologischer Glaubensüberzeugungen, wie der Anthropologie (Gefallenheit und Gottesebenbildlichkeit des Menschen), Gesetz und Evangelium oder der Eschatologie.

Die Hauptstellen in der Auslegungs- und Rezeptionsgeschichte sind die „Bergpredigt (Gewaltverzicht, Feindesliebe), Röm. 13 (der S[taat] als ‘Ordnung’ Gottes, Anordnung), Offb 13 (der S[taat] der Endzeit als Tier aus dem Abgrund), Apg 5,29 (Ungehorsam um des Glaubens willen), das Gebet für die Obrigkeit (1.Petr 2,13ff; 1 Tim 2,2).”[291]

Kurt Nowak kommt zu der Ansicht, dass der Protestantismus in Deutschland immer einen „Gouvernementalismus”[292] vertreten habe. Der Staat war beauftragt, fürsorglich, ‘väterlich’, besorgt, aber eben dadurch auch bevormundend zu agieren.

Die fehlende Akzeptanz der Demokratie beruht auf dem „Missverständnis Luthers durch das Neuluthertum”[293], das die Zwei-Reiche-Lehre streng dualistisch konzipierte. „Das deutsche Neuluthertum orientierte sich nicht an Luthers Kritik an der Obrigkeit, sondern nur an ihrer staatserhaltenden Seite.”[294]

3. Die politischen Entwürfe der historischen Vorläufer der Evangelikalen

3.1. Der klassische Pietismus im 18. Jahrhundert

Unmittelbar nach dem 30jährigen Krieg beginnt für den Protestantismus die Ära der Orthodoxie, das Bemühen, die eigene Lehre zu gestalten und dogmatisch abzusichern. Mit der zunehmenden Veralltäglichung des (neuen) protestantischen Glaubens, der inneren Absicherung durch die Orthodoxie wurde in vielen Pfarrern, Theologen und Laien der Wunsch nach mehr als nur äußerer Kirchlichkeit wach. „Die Theologie schien ihre Kräfte in der polemischen und apologetischen Absicherung der reinen Lehre, die in den Bekenntnisschriften normiert worden war, zu verbrauchen.”[295] Es war ein Krisenbewusstsein vorhanden, in das die neuen Ansätze des Pietismus stießen. Die Forderungen nach persönlicher Heilserfahrung, dem Drängen nach einem Christentum der Tat statt der Worte fanden den Weg über eine Vielzahl von Erbauungsschriften, gerade auch aus dem angelsächsischen Bereich (Puritanismus).

Der Pietismus läuft teilweise mit der europäischen Aufklärung parallel und bildet, neben dem angelsächsischen Puritanismus, die wohl bedeutendste innerprotestantische Bewegung seit der Reformation.[296] Er stellt neben seiner genuinen religiösen und theologischen Bedeutung auch eine soziale und politische Fortschrittsbewegung dar, mit z.T. eminenten politischen Vorstellungen.[297] Max Weber stellte in seiner großen Untersuchung über den Zusammenhang zwischen protestantischer Frömmigkeit und der Entstehung des Kapitalismus lapidar fest, dass „endlich für die Pietisten die Kombination von intensiver Frömmigkeit mit ebenso stark entwickeltem geschäftlichem Sinn und Erfolg ebenfalls galt.”[298] Er verzichtet ob dieser ‘bekannten’ Tatsache darauf, weitere Beispiele aus dem pietistischen Umfeld anzuhäufen und wendet sich wieder den angelsächsischen Puritanern zu.

In seiner Betonung der individuellen religiösen Erfahrung, der Wiederentdeckung des allgemeinen Priestertums, in der Lockerung der Symbolverpflichtungen, der indirekten Vergleichgültigung kirchlicher Instanzen, der Tendenz zur Entdogmatisierung und Relativierung des Konfessionsbewusstseins zugunsten ökumenischer Gesinnung und Toleranz zeigen sich die progressiven Züge und die Affinität zur Haltung der Aufklärung.[299] Von Beginn an drängten die Pietisten auf die Einräumung der Glaubens- und Gewissensfreiheit gegenüber Staat und Kirchen. Die führenden Gestalten des Pietismus, u.a. Spener, traten für die bedingungslose Gewissensfreiheit für alle Christen, Atheisten, Juden und Moslems ein und lehnten jegliche politische Sanktionen zur Bestrafung eines Glaubens oder Nichtglaubens ab. Darin liegt der der wesentliche pietistische Beitrag zur Befreiung des Individuums und zur sozialen Gleichstellung religiöser Minderheiten.[300] Trotz seines moralischen Rigorismus, seine Frontstellung gegen die höfisch-ständische Kultur, der Ablehnung aller sinnlichen Verhaltensweisen beinhaltete dies keinen „Rückzug aus der Welt, im Gegenteil, dem Pietismus ist aus asketischem Bewusstsein heraus gleichzeitig ein Weltgestaltungswille zu eigen, der die Idee der Verchristlichung der Welt nicht nur auf das Innere der einzelnen Frommen beschränkt, sondern missionarisch alle Menschen erfassen soll.”[301]

Entstanden ist der Pietismus aus der Kritik an der herrschenden protestantischen Orthodoxie, der vorgeworfen wurde, ‘tot’ zu sein, in der dogmatischen Theorie stecken geblieben zu sein. Die Kirche stellte sich als ins institutionell erstarrte dar, statt Gemeinschaft der persönlich Erretteten zu sein. Ein Wahlspruch war daher: Leben gegen Lehre. „Gleicherweise in der lutherischen wie in der reformierten Kirche entstanden, dringt der Pietismus auf Individualisierung und Verinnerlichung des religiösen Lebens, entwickelt neue Formen persönlicher Frömmigkeit und gemeinschaftlichen Lebens, führt zu durchgreifenden Reformen in Theologie und Kirche und hinterlässt tiefe Spuren im gesellschaftlichen und kulturellen Leben der von ihm erfassten Länder.”[302]

Ungeachtet der den Pietismus vorbereitenden Kräfte können wir ihn mit der Programmschrift ‘Pia desideria’, verfasst vom ‘Vater des Pietismus’, Philip Jakob Spener (1635-1705), 1675 beginnen lassen. Nahezu alle Kerngedanken des Pietismus sind hier formuliert, die auch für den heutigen Evangelikalismus gelten: das Drängen auf Bekehrung und Wiedergeburt des einzelnen, das private Bibelstudium, das Hervorheben des allgemeinen Priestertums und der Vorschlag, neben dem Gottesdienst private Erbauungszirkel (Konventikel) abzuhalten.

Die Wiedergeburt als vorherrschender und alle Pietisten vereinender theologischer Gedanke war seinem Wesen nach ein innerlicher und passiver, weil von Gott geschenkter Vorgang. Aber, und das ist das Folgenreiche, sie galt als völlige innere Neuschöpfung des Menschen, die sichtbare, aufweisbare Ergebnisse in der Welt haben musste. Damit war der Glaube mit „Leistungsfähigkeit, Erfolg und Erfolg schaffender Energie gleichbedeutend geworden.”[303] Die Welt und damit auch das politische Handeln durfte eben nicht gleichgültig behandelt werden; vielmehr sollten gerade die ‘Wiedergeborenen’ sie nach dem Willen Gottes umgestalten. Der Glaube sollte sichtbare, erfahrbare Früchte aufweisen. Trotz der Innerlichkeit des pietistischen Glaubens fand gerade unter dem Vorzeichen pietistischer Frömmigkeit eine intensive Weltzuwendung statt, die sich zunächst in einem engagierten sozial-diakonischen Verhalten zeigte und großen Wert auf die soziale Verbesserung von Welt und Mensch zum Ziel hatte.[304]

Der Pietismus wirkte durch seine facettenreiche Literatur (Briefwechsel, Tagebücher, Autobiographien) entschieden auf die deutsche Literaturgeschichte. Durch seine Fixierung auf die individuelle und subjektive Entwicklung leistete er seinen Beitrag zur Entdeckung des Individuums.[305] „Ebenso wenig ist der Pietismus aus der Sozialisationsgeschichte des deutschen Bürgertums wegzudenken.”[306] Einmal wirkte er durch seine Überzeugung von der Bildungsnotwendigkeit des Individuums entscheidend mit an der Einführung von Volks- und Realschulbildungen.[307] Stark waren auch die Einwirkungen auf die bürgerliche Moral. Sein asketischer Kampf gegen Luxus und Verschwendung und für Fleiß und Sparsamkeit machten sie zu Partnern von Frühaufklärung und absolutistischem Staat.

Der historische Pietismus und die ihn fortsetzenden Bewegungen waren zu allen Zeiten von der absoluten Herrschaft Gottes über die Welt fest überzeugt. So wurden alle historischen und politischen Ereignisse als Zeichen Gottes, der in der Geschichte handelt, verstanden und sie als solche zu deuten versuchten. Die Grundlage, nach denen sie den Staat und die vorfindliche Politik beurteilten, war die Heilige Schrift. Dies veranlasste sie, in Anlehnung an die Mahnrufe der alttestamentlichen Propheten, Volk und Obrigkeit auf Gottes Gebote hinzuweisen.

Es lassen sich im Pietismus drei Grundhaltungen zur Welt und damit zu Staat und Politik erkennen, die sogar grob den drei regionalen Zentren des Pietismus zugeordnet werden können, eine distanziert-ablehnende am Niederrhein, eine distanziert-gleichgültige in Württemberg und eine aktivistische in Preußen (Halle). Unterstützt wurden die distanzierten, quietistischen Haltungen durch die Verinnerlichung eines radikalen Chiliasmus. Die Wiederkunft Jesu und Errichtung seines 1000jährigen Friedensreiches wurde jederzeit erwartet und damit das Ende der materiellen Welt unter Herrschern. Vor diesem Hintergrund war eine politische Betätigung Zeitverschwendung, da man sich den Missständen gegenüber gelassen auf das nahe, bald kommende Gottesreich verlassen konnte.[308]

a) Distanziert-ablehnend

Der radikale Pietismus, der sich am Niederrhein weitgehend durchsetzte, separierte sich von der Kirche und vertrat ein konsequentes quietistisches Verhalten gegenüber der Politik und auch der Kirche.[309]

Im Gefolge von Gottfried Arnold (1660-1714) und Gerhard Tersteegen (1697-1769) kam es in diesem Zweig zu einer prinzipiellen Staatskritik. Als Gefolgsleute Gottes war er der Ansicht, dass das staatliche Zusammenleben für die Unerlösten notwendig sei. Die aber, die Gott nachfolgten bedürften seiner nicht. Auch war es echten Christen unmöglich, Ämter und Titel staatlich-weltlicher Macht zu tragen und auszuüben, ohne dadurch die Anweisungen des Evangeliums zu missachten. Unterstützt wurde diese passive politische Einstellung durch einen radikalen Chiliasmus, der Erwartung der baldigen Wiederkunft Christi und dem Jüngsten Gericht. Vor diesem Hintergrund, dem erwartenden Ende der diesseitigen Welt, war alle politische Beteiligung Zeitverschwendung. Vielmehr galt es, die verbleibende Zeit mit der Mission auszufüllen, um so viele Menschen wie möglich noch zu erretten.[310] „Die einzelnen Schritte im Kampf gegen Sünden und Teufel, die persönliche Bekehrung, Busse, Wiedergeburt und Heiligung, waren ihnen wichtiger als die Ordnung dieser Welt.”[311] Zum Teil finden wir hier die Neuauflage der täuferischen Ideale des radikalen Pazifismus, der Kriegsdienst- und Eidesverweigerung: insofern gibt es eine indirekte politische Äußerung, der Verweigerung der Gefolgschaft in den Glauben betreffenden Fragen. Diese, größtenteils mit dem separatistischen Pietismus übereinstimmend, vermied jede Teilnahme am kirchlichen Leben, also Taufe, Abendmahl, Konfirmation und teilweise den Schulbesuch.[312] Dieser stark quietistische Zug ließ nur eine negative Zuwendung zum Staat zu. Persönliche und politische Veränderungen waren als Fügungen Gottes schlicht hinzunehmen, ja als Prüfungen Gottes auszuhalten. Nur wenn der Staat, durch die herrschenden landeskirchlichen Pfarrer angetrieben, versuchte, massiv in ihre Glaubensfreiheit einzugreifen, wurde ein politisches Aktionspotential frei.[313]

Eine radikale Weltabwendung und den Aufbau einer zirkelhaften Gegenwelt der Erlösten finden wir auch in der Herrnhuter Brüdergemeine und den Hahnschen Gemeinschaften, die versuchten, autark von der Außenwelt zu leben.

b) Distanziert-gleichgültig

Auch hier findet z.T. eine Absonderung in eigene exklusive Zirkel statt. Dass Weltliche, Politische wird aber nicht abgelehnt. Es ist für die unerlöste Welt notwendig, aber Christen sollten sich von ihm fernhalten. Die bestehenden Ordnungen und Verfahrensweisen werden bedingungslos anerkannt, sofern die eigene Gemeinde nicht behelligt oder bedroht ist. Bei allem sozial-diakonischem Engagement zeigt sich der distanziert-gleichgültige Pietismus „an der Entwicklung der politischen Welt letztlich uninteressiert. Seine Kritik am höfischen Leben und an den Kriegen war moralisch bedingt und implizierte niemals [...] den Willen, die politischen Verhältnisse zu ändern. Obwohl der Pietismus vieles am obrigkeitlichen Staat kritisierte, hat er die weltliche Obrigkeit als gottgegebene Ordnungsmacht stets akzeptiert.”[314] Im Falle staatlicher Unterdrückung, Bedrängung oder gar Verfolgung sollte immer von der Auswanderung, dem Fliehen Gebrauch gemacht werden. Persönliche und politische Veränderungen werden als Fügungen Gottes gesehen, die es zu (er)tragen gilt. In der Orientierung an der Zwei-Reiche-Lehre wurde der Obrigkeit still gehorcht und auch gegen ‘wunderliche’ Herrscher nicht aufbegehrt, sondern ertragen. Obschon sie sich, wie aus Briefen und Eingaben hervorgeht, eine bessere Obrigkeit wünschten, gegenüber oligarchischen Missbräuchen und Anmaßungen nicht blind waren, verlangten sie dennoch, dass sich die Frommen „in die bestehende [...] politische Ordnung schickten.”[315] Die Einstellung des württembergischen Pietismus erklärt sich aus seiner schnellen Integrierung als feste Größe innerhalb der evangelischen Landeskirche (Pietistenreskript von 1743). Es fehlten somit jene Existenzkampfsituationen, wie er für andere Gegenden typisch war, wo sowohl kirchliche als auch weltliche Amtsträger die Pietisten Störenfriede und Aufrührer empfanden und behandelten. Das einmal Erreichte sollte nicht durch eine forsche Herrschaftskritik gefährdet werden.

Dabei waren die württembergischen Pietisten der ersten Stunde tapfere Kämpfer gegen den Versuch der württembergischen Herzöge, absolutistisch zu regieren. Ihre anti-absolutistische und anti-höfische Position band sie an die Seite der Landstände, deren Schutz sie dann erhielten. Gegenüber dem Fürsten vertraten sie die „alten Rechte und Themen christlich-konservativer Landespolitik.”[316] Durch die opulenten, üppigen Formen der höfischen Barockkultur fühlten sie sich in ihrem asketischen Leitbild christlicher Frömmigkeit und Herrschaft verletzt. Dieses höfische Verhalten animierte pietistische Geistliche des Öfteren zu Bußpredigten in Richtung Fürstenhaus, die den Müßigganggeißelten, den Luxus ächteten und die Forderungen nach Schlichtheit und Nützlichkeit der Hofhaltung forderten.

Dass aus dem pietistischen Frömmigkeitsideal eine unbequeme, ja laute anti-absolutistische Haltung werden konnte, zeigte sich im sogenannten württembergischen Verfassungsstreit zwischen 1764 und 1770.[317] Der pietistische Prälat Friedrich Oetinger versuchte als Landschaftsabgeordneter, „dem Absolutismus und der Verfilzung [...] entgegenzutreten”,[318] und stellte sich hinter die Reformpläne des Juristen Johann Jakob Moser, die die oligarchischen Missbräuche und Anmaßungen abstellen sollten.

c) Aktivistisch

Die Welt war der Bewährungsort für wiedergeborene Christen. „Und so ist, wer bei Pietist an einen Weltflüchtling denkt, beim Stammvater aller Pietisten [August Hermann Francke, A.d.V.] falsch beraten.”[319] Neben seinen Hauptpunkten, der Erziehung und der Wirtschaft, war der hallische Pietismus „ausgesprochen leidenschaftlich” um eine „christliche Politik besorgt.”[320] Und es bestand der ausgeprägte Wille, in Staat und Gesellschaft hineinzuwirken. Entgegen seinen ideellen Ansätzen, der Trennung zwischen Staat und Kirche, wurde er schnell „absorbed by the state and transformed into in a new form of orthodoxy, a new style of state religion.”[321] Notwendige Strukturveränderungen sollten durch veränderte, soll heißen wiedergeborene Menschen stattfinden. Diese Sinnes-, ja Wesensveränderung würde dann geradezu automatisch in den Dienst der sozialen Verbesserung der Welt führen.[322] Der Ansatzpunkt war hierbei, die jeweiligen Herrscherhäuser zu gewinnen, praktisch pietistisch zu unterwandern und indoktrinieren. Gerade in Preußen kam es zu einer gegenseitigen Interessenallianz zwischen Pietismus und Hohenzollern.[323] Die Anfeindungen der Kirchenleitung führte den hallischen Pietismus in die Arme der schutzgewährenden preußischen Obrigkeit, die wiederum an von den Landständen unabhängigen Beamten, Lehrern und Pfarrern interessiert war, die nur dem Herrscherhaus sich verpflichtet fühlten. Diese lieferte ihm der Pietismus, womit er faktisch zu einer wesentlichen Stütze der absolutistischen Staatsmacht gerierte. Da der Pietismus sich im Verlaufe seiner Kämpfe um seine Existenzberechtigung des Schutzes des preußischen Staates sicher sein konnte, identifizierte er sich zunehmend mit der modernen Souveränitätsidee des absolutistischen Staates. War es doch dieser absolutistische Staat, der ihnen Toleranz, Förderung und schließlich Bevorzugung einräumte, während er in anderen Obrigkeitsformen verfolgt und unterdrückt wurde.[324]

Die politische Welt durfte aus dieser Haltung heraus nicht gleichgültig behandelt werden. Vielmehr sollten gerade die ‘Wiedergeborenen’ sie nach dem Willen Gottes umgestalten, die Gesellschaft christlich durchdringen und Verantwortung übernehmen. Deshalb fand unter dem Vorzeichen pietistischer Frömmigkeit eine intensive Weltzuwendung statt, die sich in einem engagierten sozialen Verhalten, der Fürsorge, Diakonie und Erziehung zeigte und die die soziale Verbesserung von Mensch und Welt zum Ziel hatte.[325] „Weltverwandlung durch Menschenverwandlung”[326] war eine zwangsläufige Folge des pietistischen Selbstverständnisses und die Hoffnung auf die Erziehbarkeit des einzelnen. Notwendige Strukturveränderungen sollten durch veränderte, soll heißen wiedergeborene Menschen stattfinden, letztlich die Gesellschaft christlich durchdrungen werden. Gerade August Hermann Francke (1663-1727) zielte darauf ab, ein Stück des Reiches Gottes schon im Diesseits zu verwirklichen bzw. durch entsprechende Institutionen Gottes Gegenwart sichtbar zu machen. Dem diente auch die Errichtung seines berühmten Waisenhauses, das es bald zu zahlreichen Tochtereinrichtungen in ganz Preußen brachte. Das Reich Gottes sollte wachsen und die Welt damit praktisch grundlegend verändert und reformiert werden.[327] Die bevorzugte Stellung in Preußen nutzten die Pietisten konkret um ihre Reformprojekte zur Armen- und Waisenfürsorge, zur Unterstützung von Heimatlosen, Alten und Kranken und zur Erziehung umzusetzen. Auch die Reformansätze im Militär- und Rechtswesen sind Errungenschaften aus pietistischem Geist.[328]

Die pietistische Bewegung verstand es durchaus, ihre gegenwärtigen politischen Strukturen zu mobilisieren, für eigene Zwecke einzusetzen, Spener für mehr kirchliche Autonomie, also gegen das landesherrliche Kirchenregiment und vermeintlichen Cäsaropapismus; Francke in Anlehnung an den preußischen Absolutismus zum Schutz der eigenen Einrichtungen. Dabei

waren sie stets besorgt, für religiöse Toleranz zu streiten, die ihnen ja zuerst zugutekam, und dafür die politische Aufmüpfigkeit in den eigenen Reihen niederzuhalten.[329]

3.2. Die Erweckungsbewegung im 19. Jahrhundert

Der sich in der Erweckungsbewegung fortsetzende Pietismus war in den Jahren des 19. Jahrhunderts vorwiegend damit beschäftigt, Mission, Evangelisation und Gemeindeaufbau zu betreiben. Er übernahm unter dem prägenden Eindruck von Johann Heinrich Jung-Stilling (1740-1817) wirkten auf vielerlei Weise Elemente der Romantik und des Idealismus auf ihn ein. Er übernahm in seinen Überzeugungen einen anti-aufklärerischen Impuls, der sie im politischen Raum das konservative Staats- und Gesellschaftsbild der Restauration annehmen ließ.[330] Johann Heinrich Jung-Stilling, verknüpfte in seinen Schriften das Schicksal der Christenheit mit der alten, standesgeprägten gesellschaftlichen Ordnung und proklamierte das Überleben des einen vom Fortbestand des anderen.[331]

In Preußen zählten vorwiegend pommersche und märkische Adlige zu den Anhängern des Spätpietismus. Der Kreis um die Brüder Ludwig und Leo Gerlach schließlich gehörten zu dem Kreis, der maßgeblichen Einfluss auf den König Friedrich Wilhelm IV ausübten. Der König selbst wiederum verstand sich ja ebenfalls als erweckter Christ, dessen Glaube aus einem persönlichen Erweckungserlebnis stammte. Der dort vertretene soziale Konservatismus lebte ganz aus dem Geist der Erweckungsbewegung.[332] Pietistische Prediger und Theologen lieferten aufs Ganze gesehen eine theologische Legitimation des restaurativen staatlichen Handelns. Dadurch erhielten sowohl das liberale Bürgertum wie auch die sich formierende Arbeiterschaft den Eindruck, Christentum sei nur in „der restaurativen Ausprägung einer Repristinationstheologie möglich” mit „wesensmäßig ängstlich-reaktionären Zügen.”[333] Einen wesentlichen Beitrag zur Affinität zwischen Pietismus und restaurativ-autoritärem Staat bestand darin, dass sie „die politische Ordnung an der patriarchalischen Ordnung ihrer Gemeinschaften maßen.”[334] Gerade in den Erschütterungen der Revolution von 1848 verfestigte sich das Bündnis zwischen den Frommen und den monarchistisch-konservativen Kreisen, in deren Verlauf sie Parlamentarismus und Liberalismus ablehnten. Allein die monarchische Obrigkeit schien Recht, Ordnung, Sitte und Moral zu schützen und Garant der christlichen Werte zu sein. „Da die Pietisten alle Veränderungen mit einem Abfall vom wahren Glauben gleichsetzten, isolierten sie sich in einer Zeit, in der die neuen sozialen, politischen, wirtschaftlichen und geistigen Kräfte immer mehr das öffentliche Leben beherrschte.”[335]

Der Initiator der ersten Kinderschutzbestimmungen und des preußischen Fabrikgesetzes von 1845, der preußische Innenminister Ernst von Bodelschwingh und der geistige Vater der gesamten Reichssozialgesetzgebung von 1880 bis 1906, der Ministerialbeamte Theodor Lohman „waren dem Pietismus nahestehende Protestanten von ausgeprägter Religiosität.”[336] Trotz dieser genannten Personen, die ja wesentlich Einzelkämpfer waren, muss dem organisierten Pietismus der Vorwurf gemacht werden, kein Gespür für die Anliegen der Zeit gehabt zu haben. Zwar gab es politische Interventionen zugunsten verfolgter freikirchlicher Protestanten, doch gerade die gesamte soziale Frage wurde etwa von der Evangelischen Allianz auf keiner Konferenz besprochen.[337]

Ludwig von Gerlach (1795-1877)[338], Staatsrechtler und Politiker, betrachtete die Heilige Allianz und die ihr zugrunde liegenden Ideen als das positivste Ereignis des 19. Jahrhunderts: als Gegenstück zu den politischen Ideen der Aufklärung. Hans-Joachim Schoeps sieht in ihm „den reinsten Ausdruck der Anschauungen des politisch-konservativen Pietismus in Preußen.”[339] Der preußische König Friedrich Wilhelm IV war in seinen Augen der einzige Monarch seiner Zeit, der um seine gottgegebene Aufgabe wusste und sie ernst nahm, indem er versuchte, zwischen Absolutismus und Revolution hindurchzusteuern. Er wandte sich sowohl gegen die Revolution von oben wie gegen den Radikalismus von unten, da beide von der Annahme ausgingen, es gäbe keine von Gott gesetzte und begrenzte Obrigkeit, was dazu führe, dass gewohnte Rechtsordnungen ohne weiteres aufgehoben werden könnten.[340] „Die Stände erscheinen ihm als äußerer Ausdruck und als Symbol der göttlichen Ordnung.”[341]

Ludwig von Gerlachs „Großartigkeit wie Beschränktheit” zeigt sich darin, dass er im politischen Leben „kompromisslos die Lehren der christlichen Ethik anwenden will.”[342] Deshalb ist es ihm unmöglich, Politik als reine Machterringung und -erhaltung anzusehen. Der politische Erfolg „ist weder die Hauptmaxime noch das letzte Ziel”, an erster Stelle „steht die Übereinstimmung des eigenen Handelns mit den Geboten Gottes - und das klare Bewusstsein, für die Sache Gottes zu kämpfen.”[343]

Gerlach und seine Gesinnungsgenossen wollten die politisch-soziale Wirklichkeit im Sinne eines an „die Tradition anknüpfenden evolutionären Veränderungsprozesses”[344] gestalten. Dadurch wurde es ihnen „möglich, das Neue dann anzuerkennen, wenn es das Alte nicht verwarf, sondern zeitgemäß weiterzuentwickeln bestrebt war, wenn es also, mit anderen Worten, Kontinuität sicherte.”[345]

Für den Machtkampf rivalisierender Nationen hatte Gerlach keinen Blick. „Nicht in Staaten, sondern in große miteinander kämpfende Weltanschauungsparteien war ihm die Welt aufgeteilt.”[346]

Neuere Regionalstudien belegen, dass „es gerade die erwecklich-evangelikale Frömmigkeit der Gemeinschaftsbewegung war, die auf die Bergarbeiterschaft im rheinischwestfälischen Industriegebiet einen entscheidenden Einfluss auszuüben vermochte.”[347] Auch hier zeigen die Bergarbeiter, die in pietistischen Gemeinden organisiert sind, keineswegs die stille und weltabgewandte Seite. Vielmehr geht es ihnen um die „Einbeziehung der Probleme ihres Arbeiterdaseins in ihr Gemeindeleben.”[348]

Einen anderen, für seine Zeit ungewöhnlichen Weg ging der württembergische Pfarrer Christoph Blumhardt (1842-1919).[349] Erschüttert durch die sichtbare soziale Not wagte er es, sich über die traditionelle Bindung hinwegzusetzen und sich der sozialistischen Bewegung anzuschließen.[350] Für ihn ergab sich eine Affinität zwischen der sozialistischen Zukunftshoffnung und der christlichen Reich-Gottes-Vorstellung. Das Postulat ‘Jesus ist Sieger’, das eigentlich den Sieg Jesu nach einer durchgeführten Dämonenaustreibung in Bad Boll durch seinen Vater rein persönlich verstanden wurde, erhielt durch ihn eine „sozialethische Zuspitzung”[351] da den Geboten Jesu eine politische Konkretion verliehen werden sollte. „Dass nicht mehr das Geld, sondern das Leben der Menschen die Hauptsache wird, dafür träten die Sozialisten ein, und damit werde auf die neue Gottesordnung hingewiesen.”[352] Als Christ, als Jesusjünger war für ihn klar, dass seine Stellung eine Opposition gegen das Bestehende sein muss. Denn das Bestehende sei ein System der Lüge und der Ungerechtigkeit. Die Monarchie, die bürgerliche Ordnung, alle erstickten sie im ‘Mammonismus’, der Kapitalismus sei nicht wertneutral zu beachten, da er die Völker und die Arbeiter in den Tod führe.[353]

In einer politischen Ansprache 1899 vor Arbeitern in Göppingen äußerte er: „Ich denke an eine völlig neue Gesellschaft. [...] Was werden muss, das ist ein christliches Reich, das ist eine Gottesordnung.”[354] Und in einer Predigt drei Wochen darauf erklärte er der Gemeinde: „Jesus will die Welt ändern. Die Armen sollen aus ihrem Elend herauskommen. Dafür hat er Kraft, dafür soll er den Geist bringen.”[355]

3.3. In Demokratie und Totalitarismus

Wie bei den evangelischen Kirchen insgesamt, so standen auch die Pietisten mit dem Zusammenbruch des Kaiserreiches unvorbereitet dem neuen, republikanischen System gegenüber. Da sie weitgehend das ‘Thron und Altar’-Bündnis akzeptierten oder wenigstens nicht hinterfragten, blieb nach 1918 erst einmal „beträchtliche Ratlosigkeit bei bleibender Staatsloyalität die Folge.”[356]

Die Evangelische Allianz, vorwiegend in der Gestalt ihres Vorsitzenden Gustav Nagel (Vorsitz von 1914-1944), stand der ersten Republik ablehnend bis feindselig gegenüber. Mit den antidemokratischen Konservativen jener Zeit teilte Nagel die Ansicht, dass mit dem Zusammenbruch der Monarchie die Entsittlichung des Volkes sich beschleunigte und damit den Weg sogar für den Antichristen freimache.[357] Die Demokratie und die sie tragenden Parteien schienen vor diesem apokalyptischen Hintergrund als Helfershelfer des Antichristen, die ihm, bewusst oder unabsichtlich, den Weg bereiteten. Weitere Anzeichen des Verfalls erschienen im angeblich zunehmendem Bolschewismus und römischem Weltkatholizismus. In dieser Gefühllage und endgeschichtlichen Ausrichtung wundert es nicht, dass im pietistischen Raum Verschwörungstheorien allgegenwärtig und mit biblischer Prophetie vermischt waren. Es schien den Pietisten so, als wären Chaos und Amoralität die genuinen Begleiterscheinungen der Demokratie. Deshalb forderten sie auch den ‘starken Staat’, der als einziger die Chance bot, den Antichristen hinauszuzögern und als zielgewiesener Staat wieder Recht und Ordnung herzustellen, den Bolschewismus zu verhindern und die sittliche Krise zu meistern.

So wurden weite Teile unversehens zum Koalitionspartner der antidemokratischen Rechten und begrüßten den Aufstieg der nationalen Kräfte.[358]

Trotz der ablehnenden Haltung Parteien gegenüber, die ihrer Ansicht nach nur Teilinteressen kannten und nicht das Volksganze, kam es unter Führung süddeutscher Pietisten zur Gründung des CSVD. Der CSVD war ein Zusammenschluss aus einer von der DNVP abgespaltenen Fraktion, die von Pietisten dominiert wurde.

Der CSVD war „eine vor allem vom landeskirchlichen Pietismus und von freikirchlichen Kreisen getragene christliche Partei, die sich seit 1927 auf Reichsebene formierte und -quasi als evangelisches Pendant zum katholischen Zentrum- für die Erhaltung und den sozialen Ausbau der Weimarer Republik auf der Grundlage christlicher Werte eintrat.”[359] Gegenüber der DNVP, mit der die meisten Protestanten sympathisierten, vertrat der CSVD „ein unzweideutiges Ja zur Weimarer Demokratie” und setzte sich „entschieden vom Nationalismus und Monarchismus der Deutschnationalen ab.”[360] Sie postulierten die „ehrliche Anerkennung des heutigen Staates”, also der Demokratie; und sie betonten, dass Kritik an ihm nicht als „Kampf gegen den Staat, sondern zu einem umso intensiveren Kampf um den Staat”[361] zu verstehen sei.

Hinter der Parteigründung stand der Wunsch, „die Kräfte des Evangeliums wirksam werden zu lassen für das gesamte öffentliche Leben [...] Die politische Arbeit ist uns deshalb Gottesdienst und Missionsaufgabe.”[362] In ihrem Parteiprogramm sprachen sie sich für einen starken Staat aus, gleichzeitig traten sie für größeren, unmittelbareren Einfluss des Volkes auf die Gesetzgebung ein. Daneben gab es die Forderung nach einer korporatistischen Körperschaft, in der die verschiedenen Berufsstände ihre Vertreter als Sachverständige, nicht als Interessenvertreter entsenden sollten.[363]

„Nicht Interessenvertretung und verkappter Klassenkampf ist unsere Losung, sondern christliche Solidarität aller schaffenden Stände.”[364] Erich Beyreuther kommt zu dem Ergebnis, dass die Evangelische Allianz, „im Bunde mit dem ganzen nationalchristlichen deutschen Bürgertum das Sterben der Weimarer Republik”[365] förderte und nichts zu ihrem Schutz beitrug. So wundert es nicht, dass pietistische Organisationen, wie alle im konservativen, bürgerlich-christlichen Lager, die Regierung Hitler als starke Ordnungsmacht begrüßten. Römer 13 geradezu internalisiert, war man auch in pietistischen Kreisen zunächst positiv, zum Teil mit enthusiastischen Hoffnungen auf eine nationale Erweckung verbunden, zur nationalsozialistischen Machtergreifung eingestellt. Aus dem Alten Testament und aus ihren eigenen Verbänden vertraut mit der Gestalt des charismatischen Führers, ,,der seine eigenen Maßstäbe mit großer Selbstsicherheit und Anmaßung verkündete, akzeptierten sie ohne Bedenken die Ansprüche und Maßnahmen Adolf Hitlers [...] So mussten ihrer Erfahrung nach Propheten reden und handeln, die es mit dem Volk gut meinten.”[366]

Es waren vor allem Hitlers Äußerungen, er stünde auf dem Boden eines ‘positiven Christentums’, das ihn auch in der Politik leite, die ihn in pietistischen Augen aufwerteten. Ebenso positiv wirkte die frühe Regierungserklärung vom März 1933, in der von der ‘moralischen Entgiftung des öffentlichen Lebens’ gesprochen wurde, um eine tiefe Religiosität zu ermöglichen, wofür gerade der Einfluss der Kirchen zu vergrößern sei.[367] So wurden Pietisten wie Nationalprotestanten gleicherweise zu Opfern ihrer Wünsche.

Doch schon bald zeigte sich Unsicherheit und Verwirrung, als die von den Nazis geförderten ‘Deutschen Christen’ daran gingen, sowohl die Kirche als auch die pietistischen Verbände zu übernehmen, sie gleichzuschalten. In dem Versuch der ‘Deutschen Christen’, die Bibel von vermeintlich ‘jüdischem’ Zusatz zu reinigen und Jesus gar zu einem Arier zu stilisieren, sahen die Pietisten blankes Heidentum in christlichem Gewand. Gerade ihre Bibelfixiertheit ermöglichte es ihnen, sehr früh gegen den Nationalsozialismus Stellung zu beziehen. So kam es neben dem offiziellen Kirchenkampf zu einem weiteren, pietistischen. Leider verstanden es die pietistischen Führer nicht, mit der Bekennenden Kirche zu kooperieren. Zum einen herrschte das Missverständnis, diese sei von ‘liberalen’ Personen geprägt, wozu die Person Rudolf Bultmanns beitrug, zum anderen unterstellte man der Bekennenden Kirche zu Unrecht, sie sei politisch ausgerichtet. Interessant ist, dass der Kirchenkampf im Kirchenkampf nahezu parallele und doch unabhängige Verfahrensweisen aufweist. So kam es noch vor Barmen zu einer Bekenntnissynode des Gnadauer Verbandes, mit einem dem Barmer Bekenntnis ähnlichen Abschlussdokument.[368] Ebenso lehnten sie entschieden jede theologische Irrlehre ab, standen aber nur verhalten kritisch oder gar nicht zu den offenen Rechtsbrüchen des NS-Staates. Gerade in der Behandlung der jüdischen Bürger sah man sich hier zu keinem deutlichen Wort oder gar Handeln bereit; wenngleich es unzählige Einzelne gab, die hier hilfreich eingriffen.[369]

Die evangelikalen ‘Gründerväter` nach 1945, die Theologen und Pfarrer Walter Künneth, Kurt Hennig, Rudolf Bäumer, Sven Findeisen, Paul Deitenbeck und Alexander Evertz standen alle aktiv im Kirchenkampf und erhielten allesamt Rede-, Schreib-, Lehr-, Reise-, Predigt- und Publikationsverbote. Dennoch sah sich keiner dazu veranlasst, anlässlich ihrer Einberufungen zur Wehrmacht den Dienst zu verweigern. Trotz ihrer Opposition zu Hitler und der NSDAP betrachteten sie ihre Christenpflicht im gehorsamen Dienst und rechtfertigten dieses Verhalten bis an ihr Lebensende.

4. Zusammenfassung

Der Pietismus „gefesselt von der Heilsfrage, als der einzigen ernsthaften Frage überhaupt”[370] löste sich zunächst so weit wie möglich aus der Welt hinaus. Dennoch ist es nur eine Gruppe, die quietistische, der es nie in den Sinn kam, sich politisch zu engagieren. Sie erkannten die Notwendigkeit des Staates an, sahen sich selbst aber aus der Welt herausgerufen, vernachlässigten die Beschäftigung mit öffentlichen Belangen in der Überzeugung, dies sei Zeitverschwendung, da der Gott, der ‘im Regimente sitzt’, die Welt einem heilsgeschichtlichen Fahrplan folgen ließe ohne Zutun der Menschen. Ebenso findet sich aber etwa im hallischen Pietismus eine engagierte Weltzuwendung. Die bereitwillige Übernahme staatlicher Ämter und Aufgaben gehörte als Aufgabenzuweisung Gottes zur konkreten Nächstenliebe. Des Weiteren sah man gerade in der politischen Betätigung eine Möglichkeit, die vorfindliche Welt nach Gottes Vorstellungen zu gestalten.

Im 19. Jahrhundert finden wir die Pietisten hauptsächlich auf der Seite der reaktionären oder konservativ-monarchistischen Vertreter, die die ständestaatliche Ordnung unangetastet sehen wollten. In ihrem Bejahen des monarchisch-autoritären status quo waren sie nicht blind gegenüber den Entwicklungen der Industrialisierung mit ihren sozialen Folgen. Für eine Besserstellung der Arbeiter ohne Veränderung des politischen Systems waren sie immer bereit mitzuwirken oder gar Initiativen anzustoßen.

Schließlich finden wir auch die Minderheit derer, die aufgrund einer immanenten Eschatologie aktiv die Welt verwandeln wollten. „Sie griffen in die politischen, wirtschaftlichen und sozialen Verhältnisse ein, um sie auf die Wiederkunft Christi und den Beginn des Tausendjährigen Reiches vorzubereiten.”[371] Ein gutes Beispiel dafür ist das Leben des schwäbischen Pfar

[...]


[1] Zur Evangelikalen Bewegung grundsätzlich: Geldbach 1986, S. 118ff; Jung 1992, S. 5-34; Holthaus 1993, S. 560ff; Busch 1995, S. 85-132; Hempelmann 2009.

[2] Geldbach 1984, S. 80.

[3] Vgl. z. B. Manfred Brocker, Politik und Religion in den USA, 2005. Anders als viele europäische Kritiker behaupteten, war Bushs Politik aber keine „evangelikale“ oder „missionarische“. Bush mag persönlich religiöser als seine Vorgänger gewesen sein, seine Politik war es nicht.

[4] Ähnlich erging es dem Wort Pietismus bzw. Pietist.

[5] Nicht umsonst ist eine Formulierung Martin Luthers eine beliebte Eigenkennzeichnung. In seiner „Deutschen Messe“ (1526) spricht Luther einmal von denen, die mit ‚Ernst Christ sein wollen‘, um sie von den nominellen Kirchengliedern zu unterscheiden.

[6] Steeb 1996, S. 9

[7] Mayer 1976, S. 240f.

[8] Busch 1995, S. 86.

[9] Holthaus 1993, S. 52.

[10] Busch 1995, S. 132.

[11] Busch 1995, S. 89.

[12] Genitiv-Theologien bezeichnen theologische Richtungen, die sich durch den Genitiv erst näher erschließen, z. B. „Theologie der Hoffnung“ oder „Theologie der Revolution“.

[13] So der Titel des1975 publizierten Buches des britischen evangelikalen Theologen John Stott.

[14] Lange 1995b, S. 90.

[15] Dem Anliegen dienten auch die im Lutherjubiläum 1996 verfassten 95 neuen Thesen: „Reformation heute. 95 Thesen von Kirche und Gesellschaft im Lutherjahr 1996“, herausgegeben vom Evangelischen Aufbruch Mittelrhein. Der Kirche wird vorgeworfen, dem Zeitgeist nachzulaufen.

[16] Mayer 1976, S. 243.

[17] Busch 1995, S. 89.

[18] Busch 1995, S. 102.

[19] Es wurde bereits darauf hingewiesen, dass es viele einfache praktizierende Protestanten gibt, die die evangelikalen Anliegen teilen, ohne u. U. zu wissen, dass es so etwas wie „evangelikal‘ gibt. Der katholische Theologe Karl Rahner prägte den Begriff der ‚anonymen Christen‘, also Menschen, die sich selbst nicht als Christen bezeichnen, aber aufgrund ihres Verhaltens und Denkens als voll gültige Christen anzusehen seien. Daran anlehnend kann von einer größeren Anzahl ‚anonymer Evangelikaler ausgegangen werden.

[20] Es sei auch an die ‚Fundamentalismus-Debatte‘ der 1960er-Jahre in den Sozialwissenschaften erinnert. Damals führte der Vertreter des Kritischen Rationalismus, Hans Albert, den Begriff ein, um diejenigen Wissenschaftler zu kennzeichnen, die ihre Theorien und Hypothesen anscheinend gegen das Falsifikationsprinzip zu immunisieren versuchten. Er hatte damals überhaupt keinen religiösen Bezug.

[21] Geldbach 1986, S. 1187.

[22] Meyer 1989a nimmt als Kriterium für Fundamentalismus die Akzeptanz oder Ablehnung der aufklärerischen Vernunft. Gegenaufklärerische Phänomene sieht er nicht nur in Judentum, Christentum oder Islam, sondern auch in der Ökologiebewegung. Sie alle kämpfen in seiner Sicht gegen die Moderne. Deshalb sind diese unterschiedlichen Strömungen für ihn eine „Internationale der Unvernunft“, S.155. Diesem dichotomischen Ansatz (Gegensatzpaar Moderne/Aufklärung gegen Unvernunft) folgen weitgehend die Aufsatzsammlungen von Küenzlen 1992 und Lange 1995.

Pfürtner 1991, S. 154ff versucht sich an einer sozialpsychologischen Profilskizze fundamentalistischer Mentalität und bezeichnet sie als autoritätshörige, lebensunsichere Menschen. Etwas unfair demonstriert er das Verhalten am Beispiel der Mun-Sekte, wodurch sich fundamentalistische und evangelikale Christen unversehens in zweifelhafter Gesellschaft wiederfinden. Auch der Psychoanalytiker Werner Huth subsumiert unter Fundamentalismus verschiedene religiöse und politische Strömungen und sieht den Unterschied zwischen Fundamentalisten und Nichtfundamentalisten vorwiegend im Wissenschaftsverständnis, vgl. Huth 1995.

Eine gänzlich andere Bedeutung erhält der Begriff in dem Aufsatzband von Wolfgang Reinhard 1995. Dort wird die Religion völlig außer Acht gelassen und fundamentalistisch als Ausdruck für die vielgestaltigen separatistischen oder partikularistischen Bewegungen, vor allem auf dem Balkan, verwendet.

[23] Schnabel 1995, S. 6. Auch der angesehene Politikwissenschaftler Bassam Tibi scheint die Kenntnisse, die über den militanten islamischen Fundamentalismus gewann auf alle Strömungen zu übertragen, die mit dem Etikett fundamentalistisch belegt sind. Tibi 1995, S. 9.

[24] Busch 1995, S. 138. Das Nicänum, ein Bekenntnis von 381 ist die gültige Bekenntnisgrundlage der katholischen und aller protestantischen Kirchen. Jeden Sonntag bekennen die Kirchgänger diese vier Punkte ebenfalls im apostolischen Glaubensbekenntnis.

[25] Vgl. Reimer in: EZW 1991, S. 15.

[26] Vgl. Busch 1995, S. 138.

[27] Busch 1995, S. 132.

[28] Hille 1998a, S. 3.

[29] Burkhardt 1996, S. 124.

[30] Geldbach 1994, S. 99. In der Betonung der Bekehrung sieht der frühere Allianzvorsitzende Hille die „elementare Übereinstimmung“ der Evangelikalen, angesichts ihrer sonstigen Zersplitterung. Hille 1998a, S. 3.

[31] Bizeul 1994, S. 99. Bereits Max Weber kennt den Versuch des historischen Pietismus, „die Feststellbarkeit des Gnadenstandes des einzelnen“ zu erreichen, Weber 1993 (1905), S. 69.

[32] Laubach/Stadelmann 1989, S. 61f.

[33] Berger 1992, S. 39.

[34] Berger 1992, S. 40f.

[35] Kaufmann 1989, S. 173.

[36] Hasler 1991, S. 140.

[37] Schirrmacher 1994a, S. 25.

[38] Motschmann 1991, S. 41.

[39] Nestvogel 1996, S. 11.

[40] KBG 1984, S. 1.

[41] Laubach/Stadelmann 1989, S. 20.

[42] Blohm 1992, S. 125.

[43] Blohm 1992, S. 106.

[44] Blohm 1992, S. 136.

[45] Die Berufung auf Luther ist wichtig, unterstreicht sie doch den Anspruch, ‚wahrhaft‘, recht evangelisch zu sein. Das impliziert natürlich, dass ‚formellen‘ Protestanten etwas fehlt. Die Belegstelle bei Luther findet sich in seiner Vorrede zur Deutschen Messe. Luther unterscheidet hier neben der lateinischen und der deutschen Messe eine dritte Weise, für alle die, die ‚mit ernst Christen sein wollen‘. Diese sollen sich regelmäßig in Privathäusern treffen und dort nicht nur beten und singen, sondern sogar die Sakramente verwalten.

[46] Blohm 1992, S. 108.

[47] Vgl. Blohm 1992, S. 150. Gerade die Sakramentsverwaltung führt öfters zu Streit zwischen den Hauskreisen und den örtlichen Pfarrern. Diese behandeln die Sakramentsverwaltung oft als Monopol und interpretieren privat gestaltete Abendmahlsfeiern als Separation von der Gemeinde. Demgegenüber berufen sich die Hauskreise auf ihr Recht als mündige Christen und das reformatorische Prinzip des „allgemeinen Priestertums aller Gläubigen“. Vgl. Blohm 1992, S. 140ff.

Nach der empirischen Studie von Blohm 1992 stoßen 20 Prozent der Hauskreise durch ihre bloße Existenz auf Skepsis, Distanz oder Ablehnung des Ortspfarrers, vgl. Blohm 1992, S. 212.

[48] Stadelmann 1995, S. 10.

[49] Das treibt, für moderne Menschen oft skurril erscheinende, Blüten, wie die Auseinandersetzung mit dem Alltagsokkultismus (Horoskope) oder die Verweigerung Teilnahme an Faschingsfesten.

[50] Helfenstein 1998, S. 171.

[51] Nürnberger Bekenntnismanifest 1993, S. 29.

[52] Helfenstein 1998, S. 171.

[53] Hennig 1982b, S. 52.

[54] Hennig 1982b, S. 53.

[55] Steeb 1996, S. 9.

[56] Das kann dazu führen, dass sich Evangelikale, im Selbstverständnis die Protestanten, gegenüber ihren evang. Bischöfen die Haltung kath. Bischöfe verteidigen. So antwortete etwa der frühere Missionswissenschaftler Peter Beyerhaus auf die Frage, wer ihm theologisch näher stünde, die feministische Bischöfin Jepsen oder der kath. Bischof Dyba: „Eindeutig Dyba“, Beyerhaus 1998, S. 21.

[57] Jung 1992, S. 9.

[58] Steeb 1996, S. 9.

[59] Vgl. Küenzlen 1992; Lange 1995.

[60] Vgl. Jung 1992, S. 34f und 376.

[61] Vgl. Holthaus 1993, S. 54f.

[62] Busch 1995, S. 70.

[63] Hempelmann 1997, S. 15.

[64] Vgl. Hempelmann 1997, S. 15f.

[65] Daiber 1995b, S. 130 erkennt zwei Flügel in der evang. Volkskirche: einen ‚charismatisch-fundamentalistisch-evangelikalen‘ und einen ‚sozial und politisch kritisch orientierten‘. Diese Flügel befinden an den Seiten der ‚Masse‘ der volkskirchlich, d.h. praktisch theologisch uninteressierten Mitgliedern, und fordern beide auf ihre Weise ein ‚verbindliches Christentum‘.

[66] Kienzler 1996, S. 40.

[67] Scheffbuch 1988, S. 22.

[68] Heimbucher 1990, S. 57.

[69] In der DDR existierte bis zur Wiedervereinigung das „Evangelisch-kirchliche Gnadauer Gemeinschaftswerk in der DDR“, das sich 1991 mit dem Gnadauer Verband (West) zusammenschloss.

[70] Zur Geschichte der Allianzbewegung vgl. Beyreuther 1969; Hauzenberger 1986; Voigt 1990.

[71] Die in der DDR vorhandene Evangelische Allianz schloss sich 1991 mit der DEA zusammen und brachte sozusagen die historische Stätte der Evang. Allianz mit ein: Das Tagungszentrum in Bad Blanckenburg/Thüringen, welches seit 1992 wieder das zentrale Konferenzzentrum der DEA ist.

[72] Vgl. Hauzenberger 1986, S. 151ff.

[73] DEA 1992a, S. 4.

[74] Vgl. die Meldung in idea-spektrum Nr. 13 (1997), S. 9. Der damalige Allianzvorsitzende Rolf Hille wird dort zitiert, er wolle alle Evangelikalen „repräsentativ zusammenführen.“

[75] DEA 1992a, S. 10.

[76] Hofmann 1981, S. 88.

[77] Rahner 1990, S. 96.

[78] Vgl. Bittner 1990, S. 28.

[79] ENiD 1994, S. 2.

[80] Dies war bereits die Losung der Bekennenden Kirche im Dritten Reich, ein Zusammenhang ist beabsichtigt.

[81] ENiD 1994, S. 2.

[82] Die „Kirchlichen Sammlungen“ bzw. „Evangelischen Sammlungen“ entstanden in den 1960er-Jahren, während der Auseinandersetzung um die Frauenordination und der bibelkritischen Theologie, parallel zur Bekenntnisbewegung und in Verbindung mit gleichgearteten skandinavischen, zumeist lutherischen, Gruppen. Sie sind regional ausgerichtet und bemüht in ihren Landeskirchen vor Ort zu wirken. Ihre Aktionen bestehen zumeist in der Herausgabe lokaler Informationsschriften und Tagungen.

[83] Scheffbuch 1980, S. 4.

[84] Das zeigt auch die personelle Kontinuität der Gründer, die allesamt aus der Bekennenden Kirche kamen. Interessanterweise war auch ihr Hauptgegner, Rudolf Bultmann, ein Mitglied der Bekennenden Kirche.

[85] Zur GGE zählen etwa 500 evangelische Pfarrer und ein 2200 Personen umfassender Freundeskreis, vgl. Hempelmann 1996, S. 167.

[86] Hempelmann 1996, S. 164.

[87] Hempelmann 1994, S. 301f.

[88] Vgl. Hempelmann 1996, S. 165.

[89] Hempelmann 1994, S. 303.

[90] Bewusst der die Trennung auslösenden ‚Berliner Erklärung‘ von 1909 entgegengestellt. Zur Korrektur des gespannten Verhältnisses dürften u. a. „die internationale Entwicklung beigetragen haben wie die inzwischen selbstverständliche Präsenz von Charismatikern und Pfingstlern in nahezu allen Gremien und Bereichen der internationalen Lausanner Bewegung und der Evangelischen Allianz.“ Hempelmann 1996, S. 168.

[91] Auf regionaler und persönlicher Ebene gab es zweifelsohne schon immer ein Miteinander, gerade auf dem Hintergrund einer gemeinsamen ‚evangelikalen‘ Grundlage. Ebenso selbstverständlich wurden gemeinsame Veranstaltungen durchgeführt. Einzig die Bekenntnisbewegung hat ihre Zustimmung verweigert und hält weiterhin an der Berliner Erklärung von 1909 fest, vgl. Möckel/Nestvogel 1997, S. 27 und Henke 1999, S. 10ff.

[92] Hille 1992, S. 561.

[93] Geldbach 1994, S. 11.

[94] Die Kritik an den Verfahren, Äußerungen und Verhalten der Kirchenleitungen finden sich einmal in der kritischen Begleitung und Kommentierung in idea-spektrum. Darüber hinaus in vielzähligen „Sündenspiegeln“, etwa Beyerhaus/von Padberg 1988; Motschmann 1991; Motschmann 1993; Gassmann 1995; Möckel/Nestvogel 1996.

[95] Motschmann 1996, S. 23.

[96] Affeld 1997, S. 17.

[97] Motschmann 1991, S. 32.

[98] Busch 1995, S. 312.

[99] Dominke 1996, S. 32.

[100] Motschmann 1997b, S. 31.

[101] Reformation heute 1996, S. 2 (Thesen 35 und 36)

[102] Dabei sind Evangelikale keine Gegner des gesellschaftlichen Pluralismus. Im Gegenteil wird der als ‚protestantische‘ Errungenschaft gewürdigt, habe er doch zu Demokratie, wissenschaftlichem und industriellem Fortschritt geführt, vgl. Bizeul 1993, S. 125.

[103] Josuttis 1995, S. 147.

[104] Motschmann 1993, S. 51.

[105] Meerwein 1988, S. 1.

[106] Lothar Gassmann spricht gar von einem „Machtkartell“, das die Progressiven systematisch aufgebaut hätten, um die Evangelikalen auszuschließen, vgl. Gassmann 1995, S. 26f und 104f.

[107] Vgl. Beyerhaus/von Padberg 1988, S. 19.

[108] Eine „Anmaßung, wie viele in den Amtskirchen meinen.“ Thies 1992, S, 17.

[109] Geldbach 1994, S. 15.

[110] Kimmich 1994, S. 1514.

[111] Kock 1998, S. 17. Für die Landeskirchen wäre es aber ein großer Verlust, die Evangelikalen zu verlieren. Trotz ihrer Kritik gehören sie zu den treuesten, verbindlichsten und opferbereitesten (Geld und Zeit). „Sie zu verlieren wäre für die Landeskirchen schmerzlich“, analysiert der Konfessionskundler Erich Geldbach, Geldbach 1994, S. 15.

[112] Gassmann 1995, S. 112.

[113] Jestaedt 1994, S. 151; vgl. Isensee 1995, S. 139f, Maddox 1996 und Schmidt 2008, S. 113ff.

[114] Jestaedt 1994, S. 151.

[115] Böckenförde 1987, S 937.

[116] Isensee 1987, S. 937.

[117] Vgl. Isensee 1991, S. 105f.

[118] Isensee 1991, S. 110f.

[119] Gauly 1991, S. 45.

[120] Vgl. Püttmann 1994, S. 312ff.

[121] Püttmann 1994, S. 312.

[122] Buchheim 1991, S. 66f

[123] Schmidtchen 1997, S. 17.

[124] Daiber 1997, S. 162.

[125] Daiber 1997, S. 162.

[126] Daiber 1997, S. 162.

[127] Horx 1995, S. 103.

[128] Nüchtern 1998, S. 5.

[129] Vgl. Schmidtchen 1997, S. 17.

[130] Kaufmann 1989, S. 127. Dieser Umstand führt auch dazu, dass die EKD mit 46 % den Hauptposten zur Finanzierung des ÖRK übernimmt. Erst wieder gefolgt von den USA mit ca. 22 %, vgl. Besier 1997, S. 61.

[131] Merz/Rückert 1994, S. 13.

[132] Vgl. Merz/Rückert 1994, S. 14.

[133] Wahrscheinlich ist Ostdeutschland das einzige Gebiet weltweit in der die Areligiösen eine satte Mehrheit von 70 Prozent bilden. Für viele Ostdeutsche „‘ist der Unglaube ein Stück Identität‘“, DER SPIEGEL 1996, S. 148.

[134] Schmidtchen 1997, S. 17.

[135] DER SPIEGEL1992, S. 38.

[136] Vgl. DER SPIEGEL 1996 und 2005.

[137] Daiber 1997, S. 156.

[138] Daiber 1997, S. 156.

[139] Vgl. dazu Hempelmann 2001.

[140] Hempelmann 2005, S. 23.

[141] Hempelmann 2001, S. 13 (Einleitung). Dazu ironisch Küenzlen 2003: „Nicht die Religion hat sich überlebt, überlebt haben sich die europäischen Propheten ihres Untergangs.“, Küenzlen 2003, S. 29.

[142] Hempelmann 2008, S. 123.

[143] Oberndörfer/Rattinger/Schmitt 1985, S. 21.

[144] Vgl. Kaufmann 1989, S. 122.

[145] Vgl. etwa Inacker 1994, der sich für die Untersuchung der politischen Vorstellungen der Protestanten zwischen Weimarer Republik und den 1950er-Jahren auf Dokumente der Kirchenkanzleien und Schriften der evangelischen Bischöfe stützt; Püttmann 1994, der für den Protestantismus die Denkschriften der EKD und Schriften von Bischöfen untersucht oder Jeong 1997, der sich mit drei Denkschriften ausführlich auseinandersetzt, um das politische Denken „der“ Evangelischen zu analysieren.

[146] Kaufmann 1989, S. 135.

[147] Besier 1997, S. 26. Süffisant merkt Besier an, „obwohl keines dieser Privilegien den schleichenden Reputationsverlust hat aufhalten können.“ ebd.

[148] Erstmals verlässt der Politologe Karl Schmitt bei seinen Wahlanalysen den Allgemeinbegriff „Evangelisch“ und differenziert zwischen „lutherisch“ und „reformiert/uniert“. Vgl. Schmitt 1984, S. 301ff.

[149] Daiber 1995b, S. 121. Daiber unterscheidet drei Frömmigkeitsstile im deutschen Protestantismus nach 1945. Den kommunitären, der versucht, neue Lebensgemeinschaften zu organisieren und spirituell zu leben, den Laienprotestantismus im Umfeld des Evang. Kirchentages, mit seinen Schwerpunkten Ökologie und Frieden und eben den evangelikalen Typus.

[150] Bruce 1990, S. 30.

[151] So der Titel von Steve Bruces Untersuchung, in dem er genau dieser Fragmentierung nachgeht.

[152] Besier 1997, S. 9.

[153] Oberndörfer/Rattinger/Schmitt 1985, S. 25. Die Autoren verweisen auf die theologisch-lehrmäßigen Aussagen zu Staat und Demokratie.

[154] Bizeul 1993, S. 123.

[155] Vgl. Besier 1997, S. 19.

[156] Vgl. Bruce 1990, S. 152f.

[157] Bruce 1990, S. 153.

[158] Vgl. Besier 1997, S. 209.

[159] Vgl. Lau 2009a.

[160] Lau 2009b.

[161] „Die Bibel als Gottes unmittelbares Wort, der Auftrag zur Mission, die große Bedeutung des Lebens Jesu für den eigenen Alltag, die Sündhaftigkeit des Menschen, die nur durch einen Gnadenakt Gottes und durch den Opfertod Jesu erlöst werden kann - all das lässt Kauder für sich selbst gelten.“ Lau 2009b.

[162] Vgl. Stöhr 1990, S. 110.

[163] Laubach 1972, S. 1.

[164] Vgl. Schmitt, 1984, S. 21ff; Wolf 1996, S. 713ff; Mielke 1991, S. 139ff.

[165] Werz 1997, S. 13.

[166] Wolf 1996, S. 719.

[167] Wolf 1996, S. 720; vgl. Pappi 1985, S. 287f.

[168] Gauly 1991, S. 52.

[169] Wolf 1996, S. 720.

[170] Höbsch 1998, S. 2. Bereits Max Weber behandelte 1905 in seiner bis heute diskutierten Untersuchung über die protestantische Ethik und den ‚Geist‘ des Kapitalismus eine bestimmte evangelische Gruppe, die Puritaner, um den Zusammenhang zwischen religiösen Überzeugungen und der Entstehung des modernen Kapitalismus auf den Grund zu gehen. Dabei unterstellt er, dass der Pietismus, ein Vorläufer der Evangelikalen, ebenfalls in seine Kategorie des ‚asketischen Protestantismus‘ gehöre. Für ihn ist das sogar „bekannt genug“, dass er dies nicht weiter ausführen will und sich wieder den angelsächsischen Puritanern zuwendet. Vgl. Weber 1993 [1905], S. 9f (dort das Zitat) und die Einordnung zum ‚asketischen Protestantismus‘ S. 53.

[171] Vgl. Gauly 1991, s. 53.

[172] Nordhofen 1998, S. 41.

[173] Besier 1997, S. 205. „Mit dem Glauben ist es wie mit dem Hasen und dem Igel. Kaum denkt man, er verschwindet aus unserem Alltag, weil lauter aufgeklärte, skeptische, moderne junge Leute höchstens noch auf sich selbst, aber weder auf Gott noch Utopien oder auf sonst etwas halten, taucht er an anderer Stelle wieder auf.“ Horx 1995, S. 104.

[174] Rendtorff 1993, S. 37.

[175] Kaufmann 1989, S. 61.

[176] Besier 1997, S. 166.

[177] Mielke 1991, S. 161.

[178] Meyer 1989a, S. 21.

[179] Diskussionsbeitrag des Politikwissenschaftlers Bernd Guggenberger auf dem ZEIT-Symposion für Helmut Schmidt, in: Sommer 1994a, S. 22.

[180] Vgl. Fest 1993, S. 37. Das ZEIT-Symposion 1994 für Helmut Schmidt beschäftigte sich ausgiebig mit diesem Problemkreis, vgl. Sommer 1994a.

[181] Hepp 1996, S. 3.

[182] Vgl. Klages 1994, S. 18f; Hepp 1996, S. 4f. Pflicht/Akzeptanzwerte sind: Disziplin, Gehorsam, Leistung, Pflichterfüllung, Treue, Unterordnung, Selbstbeherrschung, Pünktlichkeit, Anpassungsbereitschaft, Enthaltsamkeit. Demgegenüber sind Selbstentfaltungswerte: Emanzipation, Gleichheit, Partizipation, Autonomie, Genuss, Kreativität, Eigenständigkeit, Ungebundenheit.

[183] Vgl. Schulz 1993, S. 542.

[184] Vgl. Greiffenhagen 1993, S. 190ff.

[185] Von daher ist auch das Entstehen der neuen politischen Philosophie des Kommunitarismus zu verstehen. Zur Zeit leiden beide Großkirchen unter öffentlichen Skandalen und fallen als Orientierungsorte weitgehend aus.

[186] Hepp/Uffelmann 1994, S. 3.

[187] Vgl. Fest 1993, S. 31.

[188] Fest 1993, S. 35.

[189] Werz 1997, S. 24.

[190] Werz 1997, S. 24.

[191] Vgl. Meyer 1994; Münkler 1992; Vorländer 1995. Tugenden werden modernisiert als „sozio-moralische Ressourcen“ gesehen, die als solche eine der gestaltenden Kräfte des Gemeinwesens darstellen. „Letztlich aber bleiben die soziomoralischen Grundlagen liberaler Gesellschaften und liberaler Demokratien prekär.“ Vorländer 1993, S. 266.

[192] Vgl. Fest 1993, S. 35.

[193] Münkler 1992, S. 25.

[194] Vgl. Fikentscher 1993, S. 19f.

[195] Bracher 1982, S. 250.

[196] Lepenies 1996, S. 44.

[197] Alemann 1996, S. 6.

[198] Vgl. Voegelin 1959, S. 13f.

[199] Vgl. Braun/Heine/Oppolka 1984, S. 13f; Patzelt 1992, S. 175ff.

[200] Vgl. zur Methode der Inhaltsanalyse: Atteslander 1991, S. 226ff.

[201] Patzelt 1993, S. 240.

[202] Patzelt 1993, S. 213.

[203] Luthers berühmte Schrift von 1523, ‘Von weltlicher Obrigkeit, wieweit man ihr Gehorsam schuldig sei’ war keine abstrakte Staatsschrift, sondern wurde durch das Verbot der lutherschen Bibelübersetzung durch Herzog Georg von Sachsen hervorgerufen. Deshalb die Charakterisierung von Luthers Obrigkeitsschrift als Paränese, als mahnende Predigt. „Absicht und Wirkung in Luthers politischem Wirken verlaufen nicht parallel, zumeist verlaufen sie sogar gegeneinander. [...] Der Mann, der selber unpolitisch sein wollte, [...] hat große Politik gemacht.” Münkler 1987, S. 101.

[204] Der Begriff Zwei-Reiche-Lehre entstand erst in den 20er Jahren im Rahmen der damaligen Luther-Renaissance.

[205] Münkler 1987, S. 107.

[206] Reinhard 1987, S. 274.

[207] Münkler 1993, S. 658.

[208] Münkler 1993, S. 661.

[209] Oberndörfer/Rattinger/Schmitt 1985, S. 22.

[210] Oberndörfer/Rattinger/Schmitt 1985, S. 22.

[211] Plessner 1994, S. 65.

[212] Plessner 1994, S. 65 und 68.

[213] Mielke 1991, S. 143.

[214] Mielke 1991, S. 143.

[215] Nipperdey 1988, S. 103.

[216] Inacker 1994, S. 131.

[217] Etwa in den maßgeblichen Ansichten der Theologen Paul Althaus (1888-1966), Werner Elert(1885-1954) oder Emanuel Hirsch (1888-1972).

[218] Honecker 1995a, S. 309.

[219] Fischer 1970, S. 91.

[220] „Doch es wäre zu apodiktisch, wollte man dem Luthertum jegliche Demokratiepotentialität absprechen. Wie anders wäre es jedenfalls zu erklären, ‘dass sich in Skandinavien auf dem Boden lutherischer Kultur ein entschiedener Übergang zur modernen Demokratie abspielen konnte, und zwar weniger gewaltsam als anderswo?’” Inacker 1994, S. 22.

[221] Nowak 1992a, S. 6.

[222] Nowak 1992a, S. 6.

[223] Nowak 1992a, S. 8. Die abwertende Haltung des deutschen Luthertums gegenüber der Demokratie hängt auch damit zusammen, dass in ihr Blickfeld nur die Rousseausche Demokratietheorie geriet, die im Zuge der Franz. Revolution dezidiert antichristlich wurde. Demgegenüber kamen alteuropäische oder angelsächsisch-protestantische Demokratievorstellungen nicht ins Blickfeld. Vgl. Inacker 1994, S. 22f.

[224] Fischer 1970, S. 92.

[225] Nowak 1992a, S. 10.

[226] Nipperdey 1988, S. 101.

[227] Nowak 1992a, S. 4.

[228] Nowak 1992a, S. 5.

[229] Vgl. Walther 1996, S. 27.

[230] Nowak 1992a, S. 2.

[231] Vgl. Nipperdey 1988, S. 101.

[232] Vgl. Walther 1996, S. 41ff.

[233] Nipperdey 1988, S. 103.

[234] Stammler 1985, S. 238.

[235] Vgl. Inacker 1994, S. 36. Daran änderten auch die Demokratiebefürworter Ernst Troeltsch oder Hermann Mulert nichts.

[236] Inacker 1994, S. 36.

[237] Inacker 1994, S. 49.

[238] Nowak 1995, S. 214.

[239] Inacker 1994, S. 43.

[240] Nowak 1992a, S. 5.

[241] Vgl. Jeong 1997, S. 39.

[242] Allerdings finden sich schon vor der Machtergreifung differenzierte und ablehnende Auseinandersetzungen aus verschiedenen Lagern des Protestantismus. Natürlich durch die religiösen Sozialisten aber auch durch die orthodoxen Lutheraner, so des ‘Präevangelikalen’ Walter Künneth. Die Warnungen kranken aber daran, dass sie „nahezu ohne demokratischen Bezugsrahmen oder Alternative” stattfanden und teilweise mit „einer Romantisierung des Sozialismus verbunden war.” Inacker 1994, S. 105.

[243] Stammler 1985, S. 238.

[244] Besier 1994, S. 229.

[245] Nowak 1995, S. 256.

[246] Vgl. Besier 1994, S. 236. „’Da Staat und Partei aber aus ihrem Selbstverständnis den kirchlichen Widerspruch so verstanden, kann man von einem politischen Widerstand der Kirchen gegen ihren Willen sprechen.’” Besier 1994, S. 236.

[247] Die ausgesprochenen Verwerfungen wenden sich „1) gegen den deutschen Mythus, 2) gegen Hitler, 3) gegen die rassisch-völkische Anschauung, 4) gegen das Führerprinzip [...], 5) gegen die Ausübung von Gewalt und obrigkeitlicher Führung gegenüber der Kirche [...], 6) gegen die Idee einer christlichen Nationalkirche und das Ziel einer religiösen Volkseinheit.” Jeong 1997, S. 63.

[248] Barmer Erklärung 1988, S. 129.

[249] Nowak 1992a, S. 3.

[250] Vgl. Honecker 1995b, S. 165.

[251] Jeong 1997, S. 68.

[252] Oberndörfer/Rattinger/Schmitt 1985, S. 24.

[253] Inacker 1994, S. 239.

[254] Inacker 1994, S. 239.

[255] Stammler 1985, S. 241.

[256] Stammler 1985, S. 239. „Die Pastoren, die eben noch im Untergrund Widerstand geleistet hatten, wurden nun fast von einem Tag auf den anderen Oberkirchenräte und Kirchenpräsidenten, waren auf einmal mit sehr attraktiven Positionen in einer überaus lukrativen Institution ausgestattet.”

[257] Nowak 1992a, S. 12.

[258] Inacker 1994, S. 272.

[259] Jeong 1997, S. 159.

[260] Jeong 1997, S. 84.

[261] Vgl. Oberndörfer/Rattinger/Schmitt 1985, S. 24. „Während die lutherische Tradition sich zugunsten der Unionsparteien auswirkte, tendierte die reformierte Richtung stärker zur Sozialdemokratie.” Oberndörfer/Rattinger/Schmitt 1985, S. 24. Dass die Protestanten mehrheitlich der SPD und die Katholiken mehrheitlich den Unionsparteien zustimmen, ist nur bedingt richtig. Gerade die Untersuchungen von Karl Schmitt zeigen, dass eine Differenzierung in kirchennahe/kirchenferne und eine Unterteilung des Protestantismus in Lutherische und Reformierte/Unierte ein erweitertes Bild liefern. Es zeigt sich dann, dass kirchennahe Protestanten in gleichem Masse der CDU zuneigen wie kirchennahe Katholiken und, umgekehrt, kirchenferne Katholiken in gleichem Masse die SPD favorisieren wie kirchenferne Protestanten. Vgl. Schmitt 1984, S. 310ff und Wolf 1996, S. 71ff.

[262] Barmer Erklärung 1988, S. 128.

[263] Stammler 1985, S. 240.

[264] Moltmann 1984, S. 135.

[265] Vgl. Moltmann 1984, S. 136.

[266] Walther 1996, S. 81.

[267] Walther 1996, S. 81.

[268] Stammler 1985, S. 240. Stammler wirft der Konzeption vor, das Reich Gottes am Vorbild der „’Schweizer Kantönlidemokratie’” orientiert zu haben.

[269] Vgl. Moltmann 1984, S. 148.

[270] Jeong 1997, S. 108f.

[271] Walther 1996, S. 59.

[272] Inacker 1994, S. 213.

[273] Stammler 1985, S. 241.

[274] Seither sind es konservative Politiker, weitgehend aus der CDU, die der EKD vorwerfen, sie sei sozialdemokratisiert worden. Dagegen wendet sich die langjährige Bundestagspräsidentin Annemarie Renger in ihren Erinnerungen. Ihr kam es so vor, als sei eher die SPD ‘protestantisiert’ worden. Und zwar durch die aus der GVP kommenden Politiker Gustav Heinemann, Johannes Rau und Erhard Eppler. Vor allem Eppler, „ausgestattet mit einem großen Sendungsbewusstsein” und andere entwickelten einen „geradezu missionarischen, etwas sektiererischen Eifer.” Renger 1993, S. 197 und S.228. Mit seinen Ideen zur Umwelt- und Friedensfrage sei er anderen mehr verpflichtet gewesen als der Sozialdemokratie.

[275] Vgl. Walther 1996, S. 51f.

[276] Walther 1996, S. 64.

[277] Walther 1996, S. 68.

[278] Stammler 1985, S. 239. Er verlagerte sich damit auf ein Gebiet, „wo es, hart ausgedrückt, nicht weh tat.”

[279] Walther 1996, S. 75.

[280] Vgl. Walther 1996, S. 79.

[281] Nowak 1992a, S. 11.

[282] Vgl. Kantzenbach 1991, S. 330.

[283] Der ganze Titel: „Evangelische Kirche und freiheitliche Demokratie. Der Staat des Grundgesetzes als Angebot und Aufgabe.”

[284] Jeong 1997, S. 164.

[285] Jeong 1997, S. 172.

[286] Püttmann 1994, S. 240.

[287] Püttmann 1994, S. 240.

[288] Jeong 1997, S. 159.

[289] Jeong 1997, S. 179.

[290] Inacker 1994, S. 371.

[291] Honecker 1995b, S. 162.

[292] Nowak 1992b, S. 208. Nowak sieht diese Ansicht auch und gerade bei Kirchenvertretern in der DDR vorherrschen.

[293] Jeong 1997, S. 41.

[294] Jeong 1997, S. 41.

[295] Schneider 1989, S. 50.

[296] Vgl. van Dülmen 1994, S. 127. Für Rolf Michaelis ist der Pietismus „eine der Revolutionen, wie sie nur in dem jeder Veränderung abholden Deutschland möglich sind: Revolution in den Köpfen, im Gemüt, in der religiös-emotionalen Erregbarkeit.” Michaelis 1998, S. 84.

[297] Vgl. Lehmann 1972, S. 68. Kantzenbach geht so weit zu behaupten, die sozialistische Revolutions- und Paradieserwartung von Friedrich Engels hätte eine „pietistische Präfiguration”, in Valentin Andreaes 1619 veröffentlichter Utopieschrift ‘Christianopolis’, in der eine klassenlose Gesellschaft ohne Privateigentum beschrieben wird. Vgl. Kantzenbach 1993, S. 27.

[298] Weber 1993, S. 9.

[299] Vgl. Benrath/Hornig u.a. 1988, S. 114.

[300] Vgl. Deppermann 1974, S. 95.

[301] van Dülmen 1994, S. 131. „Hier gleichen sich Pietisten und Jesuiten.”, ebd.

[302] Wallmann 1990, S. 7.

[303] Schmidt 1974, S. 26.

[304] Vgl. Aland 1974, S. 133f; Schicketanz 1967, S. 39f.

[305] Vgl. van Dülmen 1994, S. 132.

[306] van Dülmen 1994, S. 132.

[307] Vgl. van Dülmen 1994, S. 132.

[308] Vgl. Lehmann 1969, S. 70f.

[309] Vgl. Fulbrook 1983, S. 175; Lehmann 1969, S. 61f. „Die Faszination konsequenter Absonderung von den Landeskirchen blieb für den Pietismus eine stets latente Verlockung.” Schneider 1989, S. 57. Gerade die dem Staat gegenüber gleichgültige Haltung begünstigte aber die Freisetzung beträchtlicher wirtschaftlicher Aktivitäten.

[310] Vgl. Hehl 1987, S. 76f.

[311] Lehmann 1969, S. 353.

[312] Vgl. Hölscher 1989, S. 78.

[313] Wobei aber auch dann meist nicht die konfliktreiche Auseinandersetzung geführt wurde, sondern schlicht die Emigration einsetzte.

[314] van Dülmen 1994, S. 133f.

[315] Lehmann 1969, S. 109.

[316] Lehmann, 1969, S. 62.

[317] In der Auseinandersetzung ging es um die Steuererhöhungen bedingt durch die üppige Hofhaltung und die zunehmende Militarisierung sowie um die damit zusammenhängenden Einquartierungen.

[318] Weyer-Menkhoff 1990, S. 134.

[319] Michaelis 1998, S. 84.

[320] Schmidt 1988, S. XLVII, Vgl. Hinrichs 1971, S. 1f.

[321] Fulbrook 1983, S. 154.

[322] Vgl. Aland 1974, S. 136; Hinrichs 1977, S. 246.

[323] Dies gegenseitige Befruchtung und Hilfestellung hat besonders herausgearbeitet: Hinrichs 1971.

[324] Vgl. Hinrichs 1971, S. 175; Deppermann 1974, S. 91.

[325] Vgl. Schicketanz 1967, S. 39; Aland 1974, S. 133.

[326] Schmidt 1974, S. 32f.

[327] Vgl. Lehmann 1963, S. 3; Lehmann 1969, S. 225f.

[328] Vgl. Vgl. Hinrichs 1971, S. 255f.

[329] Vgl. Kantzenbach 1991, S. 323.

[330] Vgl. Beyreuther 1963, S. 3; Lehmann 1969, S. 225f.

[331] Vgl. Baumann 1991, S. 232.

[332] Vgl. Kantzenbach 1991, S. 165f.

[333] Beyreuther 1963, S. 44.

[334] Lehmann 1969, S. 354.

[335] Lehmann 1969, S. 284.

[336] Kaufmann 1989, S. 107.

[337] Vgl. Hauzenberger 1986, S. 153.

[338] Ludwig von Gerlach war u.a. der Mitbegründer der ‘Kreuzzeitung’ und der 1848 entstehenden Konservativen Partei in Preußen. Zunächst war er innenpolitischer Berater und Mentor von Bismarck, brach 1866 aber mit ihm, da er dessen Deutschlandpolitik radikal ablehnte.

[339] Schoeps 1981, S. 60.

[340] Vgl. Kraus 1994, S. 192f.

[341] Kraus 1994, S. 201.

[342] Schoeps 1981, S. 4.

[343] Kraus 1994, S. 925.

[344] Kraus 1994, S. 924.

[345] Kraus 1994, S. 924.

[346] Schoeps 1981, S. 63. Diese Sicht zeigt eine Aktualisierung seines Denkens. Erinnert sei an die von Samuel Huntington ausgelöste Diskussion vom ‘Clash of Civilizations’, der davon ausgeht, dass zukünftig keine Nationalstaaten um Macht und Einfluss kämpfen werden, sondern Kulturen, Weltanschauungen.

[347] Greschat 1994, S. 14.

[348] Greschat 1994, S. 16.

[349] Zum Leben: vgl. Jäckh 1984.

[350] Er trat 1899 der SPD bei, musste deshalb aus dem Pfarrerberuf ausscheiden und vertrat die SPD als Abgeordneter 1900 im württembergischen Landtag. Zur Nähe von sozialistischer Zukunftserwartung und pietistischer Eschatologie vgl. Hölscher 1989. „Im Konzept der sozialistischen Weltrevolution verband sich beides, Erwartung des Gottesgerichts und säkulare Fortschrittshoffnung, miteinander. Das sozialistische Zukunftsmodell zeigte sich überhaupt in allen seinen Teilen, Revolutionserwartung, Zukunftsstaatsplanung und Prognostik, als ein Zwitter von eschatologischem und säkularem Denken.” Hölscher 1989, S. 437.

[351] Kantzenbach 1993, S. 34.

[352] Harder 1982, S. 19.

[353] Vgl. Harder 1982, S. 21.

[354] Blumhardt 1982, S. 180.

[355] Blumhardt 1982, S. 182.

[356] Ruhbach 1988, S. 27.

[357] Vgl. Beyreuther 1969, S. 89.

[358] Nur wenige wandten sich gegen den offensichtlichen Atheismus, Nihilismus oder gar neuheidnischen Mystizismus des völkischen Nationalismus und des Nationalsozialismus. Zu denen, die früh von einer Annäherung der Gemeinden an völkische Gruppen warnten, gehören die Theologen Adolf Schlatter (1852-1938), Karl Heim (1874-1958) und Walter Künneth (1901-1997). Diese „Blindheit“ verwundert bis heute, da doch die Gabe der „Geistunterscheidung“ in Richtung Kommunismus/Sozialismus funktionierte.

[359] Neuer 1996, S. 675. Trotz der Betonung des ‘Evangelischen’ als Gegenpart zum Zentrum zeigte sich die politische Nähe zu ihm sowohl im Stuttgarter Landtag als auch im Reichstag durch eine einvernehmliche, gute Zusammenarbeit zwischen den Abgeordneten beider christlichen Parteien. Vgl. Neuer 1996, S. 686.

[360] Neuer 1996, S. 679.

[361] Rüther 1984, S. 314.

[362] Rüther 1984, S. 313.

[363] Vgl. Lehmann 1969, S. 309.

[364] Rüther 1984, S. 314.

[365] Beyreuther 1969, S. 91.

[366] Lehmann 1969, S. 327.

[367] Vgl. Ruhbach 1988, S. 27.

[368] Vgl. Ruhbach 1988, S. 33.

[369] Es gibt allerdings den Versuch, den Bannerträger des protestantisch-theologischen Widerstandes, Dietrich Bonhoeffer, zum ‘Kirchenvater’ der Evangelikalen zu ernennen. Das impliziert, dass der angesehenste Nazigegner des Protestantismus ein Evangelikaler gewesen wäre und der heutigen Bewegung entsprechend höhere Dignität bescheren würde. Vgl. Huntemann 1989, S. 9-11.

[370] Schmidt 1974, S. 9.

[371] Lehmann 1969, S. 3354.

Details

Seiten
248
Jahr
1999
ISBN (eBook)
9783640709519
ISBN (Buch)
9783640709601
Dateigröße
1.5 MB
Sprache
Deutsch
Katalognummer
v157200
Institution / Hochschule
Universität Rostock – Institut für Politik- und Verwaltungswissenschaften
Note
magna cum laude
Schlagworte
Evangelikale Fundamentalismus Politik und Religion Evangelikalismus Pietismus Staat und Religion

Autor

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Titel: Staat, Verfassung und Politik aus der Sicht der Evangelikalen Bewegung innerhalb des deutschen Protestantismus