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Traditionelle Musik auf La Réunion

Ausdruck kultureller Identität 1981-2009

Magisterarbeit 2009 141 Seiten

Romanistik - Französisch - Landeskunde / Kultur

Leseprobe

Gliederung

Einleitung

1 Kulturelle Identität auf La Réunion
1.1 Begriff der kulturellen Identität
1.2 Historische Legitimierung kultureller Identitätszuschreibung
1.3 Grundlagen für die Herausbildung kultureller Identität
1.3.1 Métissage
1.3.2 Linguistische und kulturelle Kreolisierung
1.4 Identitäre Evolution der réunionesischen Gesellschaft
1.4.1 Multikulturalismus
1.4.2 Interkulturalismus
1.4.3 Transkulturalismus
1.5 Identitäre Problematik
1.5.1 Gelenkte und ungelenkte Identitätsbildung
1.5.2 Identitätskonflikte

2 Musik auf La Réunion
2.1 Traditionelle Musik als Ergebnis des Synkretismus
2.2 Etappen der Entstehung
2.2.1 Beginn der Kolonisierung im 17. Jahrhundert –Dominanz europäischer Musik
2.2.2 18. bis Mitte 20. Jahrhundert –Musikalische Kreolisierung
2.2.3 1946 bis 1981 –Séga vs. Maloya
2.2.4 Ab 1981 –Angleichung und Modernisierung der Genres–
2.3 Konfliktsituation der gegenwärtigen Musiklandschaft
2.4 Bedeutung der Musik
2.5 Korrelation von Musik und kultureller Identität

3 Darstellung und Ableitung kultureller Identitätskonstrukte anhand ausgewählter Liedtexte der traditionellen réunionesischen Musik
3.1 Erinnerungsarbeit
3.1.1 Sklaverei und Sklavenhandel
3.1.2 Marronnage
3.1.3 Fèt Kaf
3.2 Verteidigung, Erhalt und Verbreitung des kulturellen Erbes und Bewältigung von sozialen Problemen
3.2.1 Ways of life
3.2.1.1 Kulturelle Praktiken
3.2.1.2 Sprache
3.2.2 Ways of living together
3.2.2.1 Stolz auf métissage
3.2.2.2 Gleichheit und Solidarität als oberste Maxime
3.2.2.3 Kampf gegen „francité“ als Lebensstil und Sensibilisierung für die Heimat
3.2.2.4 Rückbesinnung auf afrikanische Wurzeln und Aufwertung der Kaf
3.2.3 Ways of believing
3.2.3.1 Gleichberechtigung der Religionen
3.2.3.2 Sèrvis kabaré

Zusammenfassung

Literaturverzeichnis...

Einleitung

La Réunion bietet aufgrund ihrer mannigfaltigen Bevölkerungszusammensetzung und der Abhängigkeit von Frankreich als Département et région d’outre-mer (DROM) eine konfliktreiche komplexe und viel- fältige linguistische und kulturelle Beschaffenheit, in der traditionelle Musik eine außerordentlich wichti- ge Rolle spielt, da sie die kreolische Identität zum Ausdruck bringt und auch verteidigt. Die beiden Mu- sikgenres Maloya und Séga ermöglichen neben dem Erhalt des kulturellen Erbes der Vorfahren das Eintauchen in die schmerzhafte Vergangenheit und das Herstellen einer Verbindung zu den eigenen Wur- zeln. Maloya und Séga stellen repräsentative Musikformen der réunionesischen Kultur und Identität dar und können als Bestandteil der kreolischen Seele bezeichnet werden.

Die Ende September 2009 getroffene Entscheidung der United Nations Educational, Scientific and Cultural Organization (UNESCO), den Maloya auf La Réunion zum Weltkulturerbe zu erklären, bestätigt die große Bedeutung dieses Musikgenres für die Kultur und Identität der réunionesischen Gesellschaft1 und die Aktualität der vorliegenden Arbeit.

Trotz der nunmehr honorierten Bedeutsamkeit der traditionellen réunionesischen Musik ist der For- schungsstand auf diesem Gebiet noch immer relativ gering. Einer der führenden Wissenschaftler ist Guil- laume Samson, der als Angestellter beim lokalen Pôle Régional des Musiques Actuelles (P.R.M.A) im Bereich Forschung tätig ist.

Gegenstand der Magisterarbeit ist daher die wissenschaftliche Aufarbeitung und Vertiefung des Ver- hältnisses traditioneller réunionesischer Musik zu kultureller Identität. Hauptaugenmerk der Analyse liegt dabei in der Untersuchung der Vollständigkeit des Ausdrucks kultureller Identität, der eventuellen Diffe- renzen zur Realität und der Beantwortung der Frage, inwiefern traditionelle Musik über den reinen Aus- druck der kulturellen Identität hinausgeht. Zudem wird erörtert, wo und weshalb Unterschiede zwischen den beiden Genres Maloya und Séga auszumachen sind. Die Ergebnisse können als Erklärung dafür die- nen, weshalb sich lediglich der Maloya in die Weltkulturerbe einreiht.

Der für die Arbeit ausgewählte Zeitraum 1981 bis 2009 wurde bewusst gewählt, da traditionelle réu- nionesische Musik bis 1981 im politischen Kontext stand und die Opposition Maloya-Séga beinhaltete. Erst seit der Dezentralisierung La Réunions präsentiert sich traditionelle réunionesische Musik als relative Einheit und bezieht sich vorrangig auf den kulturellen und identitären Bereich.

Zu Beginn dieser Arbeit wird anhand von bestimmten gesellschaftlichen und historischen Phänome- nen, die der Herausbildung der heutigen kulturellen Identität der Réunionesen zu Grunde liegen, die Spe- zifika kultureller Identität auf La Réunion erläutert.

Im zweiten Kapitel folgt, im Anschluss an die Definition, die Analyse der Entwicklung traditioneller réunionesischer Musik im historischen, demographischen und sozialen Kontext, bei der hauptsächlich auf die inhaltliche und sprachliche Seite der Musik eingegangen wird. Darüber hinaus wird der Zusammen- hang zwischen traditioneller Musik und kultureller Identität herausgearbeitet und die Bedeutung der Mu- sik für die Bewohner der Insel aufgezeigt.

Der letzte Teil der Arbeit, der auf die Darstellung und Ableitung kultureller Identitätskonstrukte an- hand von ausgewählten Textbeispielen zielt, untergliedert sich einerseits in den Gesichtspunkt Erinne- rungsarbeit, andererseits in Verteidigung, Erhalt und Verbreitung des kulturellen Erbes bei gleichzeitiger Bewältigung von sozialen Problemen. Innerhalb des zweiten Gesichtspunktes erfolgt die Erarbeitung der kulturellen Identität auf La Réunion anhand der drei Ebenen „ways of life“, „ways of living together“ und „ways of believing“, die sich laut dem Politologen Thomas Meyer zur kulturellen Identität zusammenfü- gen. Zur Erarbeitung dieser Aufgabenstellung wurden sowohl Liedtexte des Séga und Maloya eruiert, als auch persönliche Interviews mit verschiedenen Künstlern respektive Gruppen der Genres geführt, welche sich teilweise wie Lansor und Ras Mélé für die Anerkennung des Maloya als Weltkulturerbe eingesetzt haben und somit maßgeblich an der erfolgreichen Bewerbung beteiligt waren.

Aufgrund der zeitlichen Beschränkung bei der Ausarbeitung und Erstellung dieser Magisterarbeit und im Zusammenhang mit der Vielzahl der Liedtexte des jeweiligen Musikgenres kann kein Anspruch auf Vollständigkeit erhoben und diese Arbeit daher nicht zwangsläufig als repräsentativ erachtet werden.

1 Kulturelle Identität auf La Réunion

1.1 Begriff der kulturellen Identität

Kulturen sind laut Samuel Huntington schon immer „Gegenstand ihrer umfassendsten Identifikation“2. Für viele Menschen ist die kulturelle Identität von höchster Bedeutung, da diese ermöglicht, Selbstbe- wusstsein und Selbstbehauptung zu schaffen und wiederum auszudrücken.

Der Begriff Kultur hat verschiedene Bedeutungen. Eine Verwendung des Begriffs bezieht sich auf geographische und politische Einheiten wie Staaten oder Nationen, welche sich durch eine bestimmte his- torische Entwicklung von anderen unterscheiden und durch spezifische Lebensformen gekennzeichnet sind. Der klassische und totalisierende Kulturbegriff geht auf Johann Gottfried Herder zurück und bein- haltet soziale Homogenisierung, ethnische Fundierung und interkulturelle Abgrenzung. Herder vertrat die Auffassung, dass Menschen in ein bestimmtes Milieu hineingeboren werden, welches sich durch spezifi- sche kulturelle und natürliche Faktoren wie Sitten, Religion, Klima und Gesetze auszeichnet. Diese wie- derum formen den Menschen in seinen Lebensweisen, seinem Denken und Fühlen und entwickeln inner- halb dieser Kultur einen Volksgeist, der zur Entstehung eines Nationalcharakters führt.3 Während früher Kultur als „abgrenzbares identitäres Bezugsystem“4 verstanden wurde, wird gegenwärtig die Auffassung vertreten, dass Kultur keine kompakte, identitätsstiftende Einheit bildet, sondern offen und zusammenge- setzt ist. Kulturen werden lediglich von außen als Einheit betrachtet. Dass innerhalb einer Kultur Indivi- duen verschiedenen Untergruppen zugehörig sind, in unterschiedlichem Grad gleiche kulturelle Traditio- nen teilen und dennoch eine gemeinsame kulturelle Identität besitzen, zeigt sich auch auf La Réunion, wo der Begriff kulturelle Identität das Wechselspiel zwischen „gleich sein“ (Réunionese) und „anders sein“ (in Abhängigkeit der verschiedenen ethnischen Gruppen) widerspiegelt.

Der Begriff kulturelle Identität beinhaltet das Zugehörigkeitsgefühl eines Einzelnen oder einer sozialen Einheit zu einem unverwechselbaren kulturellen Kollektiv, das in Form einer Gesellschaft, eines be- stimmtes kulturellen Milieus oder auch einer Subkultur auftreten kann. Kulturelle Identität ist demnach immer auch kollektive Identität. Durch diverse gesellschaftliche und historische erworbene Aspekte un- terscheidet sich das spezifische kulturelle Kollektiv von anderen Gruppen.5 Der Dortmunder Politologe Thomas Meyer unterscheidet dahingehend die drei verschiedene Ebenen „ways of believing“, „ways of life“ und „ways of living together“, die sich in unterschiedlichem Maße zur kulturellen Identität zusam- menfügen. Als „ways of believing“ bezeichnet er persönliche Glaubenswahrheiten und metaphysische Sinngebungen. Die Ebene der alltäglichen kulturellen Lebensweisen, die neben Sitten und Bräuchen auch Sprache als kulturelles System beinhaltet, benennt er „ways of life“. Der Sprache kommt insofern eine besondere Bedeutung zu, als dass sie ein am häufigsten gebrauchtes Kriterium der Identität und somit ein soziales, kulturelles und politisches Mittel zur Identitätsstiftung und -sicherung darstellt. Sprache ist an der Identitätsbildung einer Person, beziehungsweise eines Kollektivs, sowohl in ihrem Selbstverständnis als auch in der Außenwahrnehmung beteiligt. Die letzte Ebene „ways of living together“ meint bestimmte Wertvorstellungen in einem spezifischen kulturellen Kollektiv.6 Innerhalb dieser drei Ebenen existiert ei- ne differentielle Verankerung eines jeden Einzelnen in Abhängigkeit der sozialen Position, des Ge- schlechts und der Rasse. Die schwache Fixierung eines Individuums im kulturellen Gebilde ist daher kei- nesfalls mit mangelndem Identitätsverlangen oder gar Identitätsverlust gleichzusetzen; sie kann dennoch eine starke Identitätsbindung bedeuten.

Jedes Individuum wird durch Sozialisation und Enkulturation in eine kulturelle Identität eingebunden, wenn es sich bestimmte Normen, Werte und Sitten einer Gruppe aneignet und Verantwortung gegenüber den Gemeinschaftsmitgliedern zeigt. Aufgrund der Tatsache, dass kulturelle Identität selbst geschaffen und als Prozess veränderbar ist, stellt sie kein Wesen, sondern eine Positionierung dar.7

Die Identität einer Person und deren Beziehung zu anderen äußert sich immer darin, wie sich das Indi- viduum selbst und wie es andere bezeichnet.8 Auch kulturelle Identität ist das Ergebnis der Konstruktion des Selbstbildes, welches durch den Kontrast zu einem realen oder imaginären Anderen entsteht. Erst durch den Bezug auf Andere gewinnt das Individuum eine Vorstellung von sich selbst und gelangt zu Selbstbewusstsein. Identität kann daher als Prozess beschrieben werden, sich selbst mit anderen Augen zu sehen.9 Kulturelle Selbst- und Fremdbilder werden maßgeblich von Macht- und Herrschaftsverhältnissen beeinflusst. Wenn eine Gruppe, wie auf La Réunion, Unterdrückung, Ausgrenzung und Ausbeutung er- leidet und/oder empfindet, kann ihr die kollektive kulturelle Identität Potential zur Selbstbehauptung ver- schaffen.

Die Identitätsbildung der Réunionesen erfolgt durch direkte oder indirekte Abgrenzung von Festland- franzosen und Nichtréunionesen, ist aber aufgrund der vielen Mischehen zwischen Kreolen und Métros problematisch. Innerhalb dieser Identitätsbildung der Réunionesen können zwei verschiedene Vorge- hensweisen unterschieden werden. Während sich die negative Identitätsbildung gegen die Métros richtet, erfolgt die positive Identitätsbildung durch die Rückkehr zu den eigenen Wurzeln im Anliegen der Auf- wertung der kreolischen Kultur.10

Kulturelle Identität ist erworben und stellt einen dynamischen Prozess während des gesamten Lebens dar. Da kulturelle Identität ein Resultat von Interaktionen und Austauschprozessen ist, spielen Kulturkon- takte eine wichtige Rolle. Einfluss auf die kulturelle Identität der Réunionesen hatte anfangs der Kultur- zusammenstoß zwischen Franzosen und afrikanischen, madagassischen und indischen Sklaven zu Zeiten des Kolonialismus und ab 1946 die Entwicklung einer dominanten Parallelgesellschaft durch die Métros. Heute spielt zudem die Begegnung der réunionesischen Kultur mit der amerikanischen und europäischen Kultur im Zuge der Globalisierung eine wichtige Rolle. Durch zunehmenden Tourismus, internationale Medien und Welthandel ist die réunionesische Identität zunehmend gefährdet.

Im engen Zusammenhang mit kultureller Identität steht die nationale Identität. Da Menschen aber hie- rarchisch nicht gleich positioniert sind, entsteht ein individuell oder kollektiv unterschiedliches Verhältnis zur Nation. Der Begriff Nation bezeichnet nach Ernest Renan „Une nation est donc une grande solidari- té, constituée par le sentiment des sacrifices qu'on a faits et de ceux qu'on est disposé à faire encore. Elle suppose un passé ; elle se résume pourtant dans le présent par un fait tangible : le consentement, le désir clairement exprimé de continuer la vie commune.“11 Die Konstruktion nationaler Identität ist ein spätes Phänomen, das in Europa erst seit dem 18. Jahrhundert existiert. Im Vergleich zum Terminus Nation ist der Begriff der nationalen Identität schwieriger zu definieren. Bernhard Giesen bezeichnet damit eine „kollektive Identität auf der Basis einer Kombination von primordialen Faktoren beziehungsweise Sym- bolen und politischen Grenzen.“12 Nationen sind allerdings kulturell hybrid, da sie verschiedene Kulturen und verschiedene soziale und ethnische Gruppen beinhalten. Obwohl die Kreolen La Réunions seit 1946 französische Staatsbürger sind, bezeichnen sie sich in erster Linie als Réunionesen. Sie sind zwar rech- tlich betrachtet Franzosen, besitzen aber aufgrund der Vergangenheit, die nicht sehr viel mit den Ereignis- sen im französischen Mutterland gemein hat, eine eigene Identität. Die Tatsache, dass La Réunion Spezi- fika aufweist, die nicht selten von Frankreich missachtet werden, verstärkt dieses Phänomen. La Réunion gehört politisch gesehen als Teil Frankreichs zu Europa. Geographisch und historisch aber ist die Insel im Indischen Ozean mit Afrika und Asien verbunden. La Réunion befindet sich aufgrund des ambivalenten Verhältnisses zur Métropole in und gleichzeitig auch außerhalb der französischen Nation. Einerseits exis- tiert zwischen La Réunion und dem französischen Mutterland eine Zusammenarbeit und ein Austausch in jeglichen Bereichen, andererseits aber herrschen auf La Réunion aufgrund der Abhängigkeit von der Mét- ropole und der Unterdrückung durch diese zahlreiche Konflikte. Die mehr oder weniger vollständige Identifikation mit der französischen Nation erfolgt lediglich durch die auf La Réunion lebenden Métros.

1.2 Historische Legitimierung kultureller Identitätszuschreibung

Kulturelle Identitätszuschreibungen beziehen ihre Legitimation aus der Vergangenheit. Identität ist dem- nach immer auch ein Erbe.13 Auch auf La Réunion findet das kollektive Bewusstsein der Réunionesen seine Grundlagen neben der gemeinsamen kreolischen Sprache und gleichen Lebensweisen vor allem im Teilen einer gemeinsamen Vergangenheit und in der Sorge um die Zukunft der Insel. Die kollektive Ge- schichte mit ihren Schlüsselereignissen stellt für Réunionesen eine Art „Identitätsanker“14 dar.

La Réunion ist vor allem durch die koloniale wie auch postkoloniale Geschichte und die heutige Ab- hängigkeit von der Métropole geprägt. Um die heutige réunionesische Gesellschaft zu verstehen, welche eindeutige kulturelle und soziale Unterschiede zu Frankreich aufweist, müssen bestimmte Ereignisse der turbulenten und auch schmerzhaften Vergangenheit zur Sprache gebracht werden. Zu diesem Zweck soll auf die Bedeutung der Sklaverei und der Departementalisierung im Jahre 1946 eingegangen und deren Auswirkungen auf die heutige Gesellschaft erläutert werden.

Das Erbe der Sklaverei prägt nicht nur die kulturelle Landschaft La Réunions, sondern auch die Men- talität der Kreolen. Sklaverei auf La Réunion hatte positive und negative Effekte und führte gleichzeitig zu Verschiedenheit und Einheit.

Das negative Erbe der Sklaverei äußert sich in Unterdrückung, Rassismus, und Stereotype gegenüber Kreolen. Vor allem Schwarze erleiden noch immer Ausgrenzung. Sie werden nicht selten als eingebildet, dumm, aggressiv, alkoholabhängig und faul beschrieben und bilden die unterste soziale Schicht. Auf La Réunion existierte das Prinzip der Rassentrennung seit Kolonisierungsbeginn im 17. Jahrhundert, der mit der Praktik der Sklaverei einherging. Die Weißen stellten die dominante und die Schwarzen die unterle- gene Rasse dar. Den schwarzen Sklaven, die ein großes und grausames Repertoire an Strafen und Züchti- gungsmaßnahmen erleiden mussten, wurde sogar der Titel Mensch aberkannt, indem sie durch den Code Noir Gegenständen gleichgesetzt worden sind.15 Obwohl Rassismus als Begriff erst im 20. Jahrhundert entstand16, war er fest in den Mentalitäten verankert. Sklaverei und Sklavenhandel haben auf La Réunion zu einer Unterdrückung und Entwertung der schwarzen Kultur durch die weißen Kolonialherren geführt. Mario Serviable spricht dahingehend sogar von kultureller Vernichtung eines devitalisierten Kontinents.17 Die gemeinsame kreolische Sprache und kulturelle Systeme wie Küche, Literatur oder Musik, auf de- nen die kreolische Identität basiert, stellen dagegen positive Errungenschaften der Sklaverei dar.

Neben der Sklaverei ist das kollektive Bewusstsein der Réunionesen vor allem durch die Departemen- talisierung geprägt, die zu einer wirtschaftlichen und institutionellen Abhängigkeit von der Métropole ge- führt hat. La Réunion wurde zusammen mit Martinique, Guadeloupe und Französisch-Guyana am 19. März 1946 ein französisches Überseedepartement (département d’outre-mer, DOM) und somit integ- rativer Bestandteil der neu gegründeten Vierten Republik. Die Departementalisierung beendete die Kolo- nialzeit und löste eine wirtschaftliche und soziale Modernisierung La Réunions aus. Der Einfluss des französischen Mutterlandes war einerseits kontrolliert und gewollt, andererseits aber auch unkontrol- liert.18 Der Verbesserung der Lebensbedingungen, dem allgemeinen wirtschaftlichen Aufschwung und dem Aufbau eines Sozial- und Schulsystems standen zahlreiche unvorhersehbare Schwierigkeiten wie die Arbeitslosigkeit in Folge des Rückgangs der Landwirtschaft, das schnelle Bevölkerungswachstum und Probleme innerhalb der Infrastruktur gegenüber. Da im Zuge dessen zahlreiche Ungleichheiten im Ver- gleich mit der Métropole entstanden, sprechen einige Historiker wie Daniel Vaxelaire von einer „dépar- tementalisation incomplète“19. Sowohl die daraus entstandenen Probleme innerhalb der réunionesischen Gesellschaft, als auch der Import der französischen Kultur und Sprache lösten bei den Réunionesen Zu- kunftsängste aus.

Aufgrund der mehr oder weniger unveränderten Situation La Réunions seit 1848 lässt sich schlussfol- gern, dass die Sklaverei nie wirklich beendet, sondern durch neue moderne Formen wie dem engagisme ab 1848 und der Departementalisierung 1946 ersetzt wurde. Die Vergangenheit ist samt Unterdrückung noch immer präsent und stellt für viele Kreolen eine Art Flashback dar.

La Réunion besitzt noch heute eine intermediäre Position, da die Insel weder unterentwickelt ist, noch einem Industrieland entspricht. Die Wirtschaft La Réunions ist weit von der Entwicklung in der Métropo- le entfernt und die Insel somit in hohem Maße auf Subventionen durch das französische Mutterland an- gewiesen. Die aktuelle Arbeitslosigkeit auf La Réunion beispielsweise ist drei Mal höher als die im He- xagon20. Zudem gibt es trotz einiger Verbesserungen wie der Anpassung des lokalen revenu minimum d’insertion (RMI) an die Métropole im Jahr 200221 noch immer starke soziale Ungerechtigkeiten auf La Réunion.

Das politische, soziale und kulturelle Leben auf La Réunion ist nach wie vor von Domination be- stimmt. Der soziale Kontext hat sich allerdings dahingehend verändert, als dass die Probleme in der Ge- sellschaft heute nur noch wenig im Zusammenhang mit der Hautfarbe, dafür aber mit sozialer Hierarchie stehen.

Kultur wird auf La Réunion zum Schau- und Kampfplatz der Beseitigung sozialer und kultureller Un- gleichheiten, die durch finanzielle Hilfen Frankreichs nicht kompensiert werden können.

1.3 Grundlagen für die Herausbildung kultureller Identität

Métissage und Phänomene der Kreolisierung, die die Konstruktion einer kulturellen Identität ermögli- chen, haben auf La Réunion zur Entstehung einer Gesellschaft geführt, die trotz Komplexität und Diversi- fikation eine gemeinsame kreolische Kultur und Sprache teilt.

1.3.1 Métissage

Die heutige Vielfältigkeit der réunionesischen Gesellschaft ist das Resultat aus der multiethnischen Be- völkerung und dem unvermeidbaren und, trotz Verbotes der Rassenmischung durch den Gouverneur Ja- kob de La Haye im Jahre 167422, fortschreitenden Phänomen der biologischen, sozialen und kulturellen métissage, während einer permanent anhaltenden Immigration seit mehr als drei Jahrhunderten. La Réu- nion ist heute ein „[…] terre de mélanges ethniques et d’interactions culturelles complexes, le lieu de croyances sacrées syncrétiques, de culture originale.“23

Métissage ist ein eigentlich biologischer Ausdruck und bezeichnet im genetischen Sinn „[…] le résul- tat de la rencontre biologique entre des populations caractérisées, chacune, par un patrimoine particu- lier de gènes qui se sont transmis de génération en génération.“24 Der Terminus métissage besitzt eine franko-hispanophone Spezifik, da er im Englischen lediglich in der Biologie benutzt wird, im Französi- schen und Spanischen aber zusätzlich, wenn auch nicht selten neben einem anderen Begriff, in Anthropo- logie und Ethnomusikologie seine Existenzberechtigung findet.25 Heute beinhaltet métissage vor allem den Ausdruck kultureller Fragen.

Die Tatsache, dass La Réunion ursprünglich keine einheimische Bevölkerung besaß und die réunione- sische Gesellschaft durch Entwurzelung von Bevölkerungsgruppen entstanden ist, führte lange Zeit zu ei- ner gewissen identitären Problematik. Heute allerdings bilden diese Umstände die Grundlage der Identität innerhalb der kreolischen Gesellschaft.

Die heutige durch Einwanderung und métissage entstandene réunionesische Bevölkerung setzt sich aus den verschiedenen ethnischen Gruppen (1) Blancs (Gros Blancs, Petits Blancs und Métros), (2) Noirs, (3) Zarabs, (4) Chinois, (5) Malbars, (6) Métis und (7) neuzeitliche Immigranten aus Mauritius, Mada- gaskar, den Seychellen und den Komoren zusammen,26 welche durch unterschiedliche Integration in die réunionesische Gesellschaft und mehr oder weniger intensiven Kontakt miteinander gekennzeichnet sind.

Die Gros Blancs sind ebenso wie die Petits Blancs Nachfahren der ehemaligen französischen Kolonia- listen und Sklavenhalter, die seit Beginn des 17. Jahrhunderts auf die Insel kamen. Während die Gros Blancs heute wirtschaftlich sehr erfolgreich sind und oft Banken, Supermärkte und große Unternehmen besitzen, sind die Petits Blancs eher verarmt und in der Landwirtschaft der Höhenlagen tätig.

Noirs sind Nachfahren der ehemaligen afrikanischen und madagassischen Sklaven, die ab dem 17. Jahrhundert auf die Insel verschleppt wurden. Sie werden oft auch als Cafres27 bezeichnet und bilden trotz großen Bevölkerungsanteils insgesamt eher die unterste soziale Schicht.

Die Mehrheit der réunionesischen Bevölkerung bilden die, seit Ende des 17. Jahrhunderts entstande- nen, Métis, die heute in allen sozialen Schichten vertreten sind. Sie bilden keine ethnische, sondern eine soziale Gruppe. Obwohl diese als „kreolisch schlechthin“ bezeichnet werden, bezieht sich der Begriff Créole, anders als auf den Antillen, nicht ausschließlich auf die Métis, sondern auf alle auf La Réunion geborenen Menschen, unabhängig ihrer Hautfarbe.28 Aufgrund des hohen Grades an métissage lassen sich innerhalb dieses Teils der Bevölkerung nicht mehr eindeutig bestimmte ethnische Gruppen als Vorfahren ausmachen.

Die Malbars sind Nachkommen der Inder, die innerhalb von zwei Immigrationswellen aus verschie- densten Regionen nach La Réunion gekommen sind. Während die ersten Inder 1830 als Sklaven auf die Insel immigrierten, waren die indischen Immigranten zwischen 1860 und 1870 freie Vertragsarbeiter, so genannte engagés. Die Rekrutierung der indischen Arbeiter wurde durch die im Jahre 1861 unterzeichne- te französisch-englische Konvention ermöglicht. Da sich die Bezeichnung namentlich lediglich auf Im- migranten der Malbarküste, einer südwestlichen Region Indiens, bezieht und zudem für viele negativ be- lastet ist, da er eine doppelte Religionszugehörigkeit beinhaltet, setzt sich für diese Bevölkerungsgruppe nunmehr zunehmend der Begriff Tamoul durch.29

Wie die Malbars sind auch die Chinois als freie Vertragsarbeiter nach Abschaffung der Sklaverei 1848 auf die Insel gekommen. Eine zweite Immigration der vornehmend aus den Regionen Macao und Kanton stammenden Arbeiter erfolgte zwischen 1910 und 1915. Die Chinois sind heute wirtschaftlich erfolgreich. Die Zarabs sind als freie Immigranten aus der Region Goujurat im Nordwesten Indiens nach La Réu- nion gekommen. Ihre Nachfahren setzen sich heute vor allem in der Schmuck- und Textilbranche durch und mehren zunehmnd ihren Wohlstand. Aufgrund ihrer muslimischen Religionszugehörigkeit leben sie eher isoliert.

Die Métropolitains (Métros), auch Zoreys genannt30, sind im Zuge der Departementalisierung 1946 nach La Réunion eingewandert. Obwohl sie trotz zunehmender Präsenz zahlenmäßig noch immer eher gering vertreten sind, spielen sie eine wichtige Rolle im öffentlichen Leben, da sie vorwiegend als Beam- te arbeiten und allgemein eher hohe Positionen innehaben.

Ein jüngerer Bevölkerungsteil sind die aus den armen Nachbarinseln stammenden Immigranten. Da sie in Hoffnung auf ein besseres Leben oft nur für einen befristeten Aufenthalt auf die Insel kommen, ist ihre Identifizierung mit der kreolischen Gesellschaft La Réunions eher gering.

Wie in anderen interkulturellen Gesellschaften wird die Ethnizität auf la Réunion mehr oder weniger tabuisiert.31 Die Bewohner der Insel bezeichnen sich unabhängig ihrer Rasse als Kreolen beziehungswei- se Réunionesen und beziehen sich nur äußerst selten auf ihre ethnische Herkunft.32 Zudem ist die Eintei- lung der Bevölkerung in ethnische Gruppen ohnehin problematisch, da die französische Konstitution von 1946 jegliche explizite Referenz auf eine ethnische Kategorisierung missachtet.33

Im Laufe der Geschichte existierte eine unterschiedliche Wahrnehmung der métissage. Während sie zu Zeiten der Sklaverei verboten und auch verpönt war und ab der Departementalisierung 1946 mehr oder weniger ignoriert und auch geleugnet wurde, ist sie seit 1981 anerkannt und wird von vielen Réunionesen ausdrücklich bekräftigt.

Obwohl métissage auf La Réunion seit Beginn der Kolonisierung eine Konstante bildet und die Integ- ration von ethnischen Gruppen ebenso alt ist, existierte und existiert weiterhin eine gewisse Spaltung der Bevölkerung. Während der Gegensatz zwischen Schwarzen und Weißen zu Zeiten der Sklaverei offen- sichtlich war, herrschen heute eher nicht sichtbare Grenzen innerhalb der Bevölkerung vor, welche sich in Beziehungen, Stereotype und sozialen Ungerechtigkeiten äußern.34 Zudem kontrastieren in der heutigen Zeit, bis auf wenige Ausnahmen, nicht mehr vorrangig Schwarze und Weiße, sondern die Réunionesen stehen den Zoreys gegenüber, von denen sie sich ungerecht behandelt und nicht anerkannt fühlen. Die so- ziale Realität La Réunions entspricht demnach nur bedingt dem weit verbreiteten idyllischen Bild der In- sel.

1.3.2 Linguistische und kulturelle Kreolisierung

Kreolisierung, ein Erbe der Vergangenheit, ist durch biologische und kulturelle métissage entstanden und führte zum gesellschaftlichen Teilen einer gemeinsamen Sprache und Kultur. Sie bildet die Grundlage ei- ner neuen Identität und ermöglicht den Réunionesen trotz verschiedener Ethnizitäten relativ harmonisch miteinander zu leben und sich gegenseitig anzuerkennen.

Kreolisierung, ein Erbe der Vergangenheit, ist durch biologische und kulturelle métissage entstanden und führte zum gesellschaftlichen Teilen einer gemeinsamen Sprache und Kultur. Sie bildet die Grundlage ei- ner neuen Identität und ermöglicht den Réunionesen trotz verschiedener Ethnizitäten relativ harmonisch miteinander zu leben und sich gegenseitig anzuerkennen.

Die Kreolisierung ist aber kein Ergebnis der Anhäufung kulturellen Erbes verschiedener Ethnien, son- dern ein Produkt aus der Veränderung und Verschmelzung verschiedener kultureller Substrate. Zudem stellt die Kreolisierung nicht nur ein Resultat, sondern gleichzeitig auch einen Prozess, einen Kontext und eine Bewegung dar. Als Prozess bezeichnet sie eine Gründungsdynamik von linguistischen und kulturel- len Systemen, die auf dem Kontakt verschiedener Sprachen und Kulturen basiert. Da sich der Prozess und das daraus entstehende Resultat der Kreolisierung in einem bestimmten historischen, anthropologischen und kulturellen Kontext befinden, beinhaltet der Terminus auch diese Umstände. Aufgrund der ständigen Erneuerung von bestimmten Normen und Werten ist Kreolisierung auch eine aktuell anhaltende Bewe- gung.35

Hinsichtlich der Genese der Kreolsprachen existieren die folgenden drei verschiedenen Ansätze: der universalistische, der afrogenetische und der eurogenetische Ansatz.36 Das von Robert Chaudenson vor- gestellte Drei-Phasen-Modell, das sich auf La Réunion bezieht und die linguistische und kulturelle Kreo- lisierung in verschiedene Stadien untergliedert, repräsentiert ein eurogenetisches Modell. Das bedeutet, dass Kreolisch auf La Réunion eine besondere Form der Evolution der französischen Sprache darstellt. Vor allem im lexikalischen und grammatischen Bereich wird der große Einfluss der französischen Spra- che auf das Kreolisch deutlich.37

Der Terminus Kreolisierung bezeichnet laut Chaudenson den Übergang der société d’habitation zur société de plantation: „[…] on passe du système « binaire » de la phase 1 où les blancs et noirs vivent en constante interaction, au système « ternaire sériel » de la phase 2 où la place médiane entre blancs et « bossales » est tenue par le groupe des esclaves créoles.“38 Phase 1, die so genannte Siedlergesellschaft, beinhaltet das Leben der zahlenmäßig unterlegenen Sklaven in direktem Kontakt mit ihren weißen Herren zu Beginn des 18. Jahrhunderts. Da beide Gruppen versuchten, ihre eigene Kultur mehr oder weniger auf- rechtzuerhalten und somit ein Nebeneinander der Kulturen in einem neuen Kontext existierte, wird diese Phase als „segmentary creolization“39 bezeichnet. Bezüglich der linguistischen Situation lässt sich laut Chaudenson festhalten, dass die Sklaven approximative Varianten des Französischen ihrer weißen Herren übernahmen.40

Die Pflanzergesellschaft, die Phase 2 darstellt und Mitte des 18. Jahrhunderts begann, ist durch starke Zunahme der Sklavenbevölkerung in Folge der Entwicklung der Plantagenwirtschaft gekennzeichnet. Im Zuge der métissage begann und intensivierte sich zunehmend ein gegenseitiger kultureller Austausch der verschiedenen Gruppen. Diese Phase kennzeichnet die „synthetic creolization“.41 Anders als in Phase 1 übernahmen die neuen Sklaven nicht die Sprache der Kolonialisten, sondern produzierten Annäherungen an die approximativen Varianten der ersten Sklaven.42 Die Sklaven waren mehr oder weniger dazu ge- zwungen, die Sprache der weißen Kolonialherren zu übernehmen, um sich untereinander und auch mit den Sklavenherren verstehen und auch verständigen zu können. Zudem führte auch die Tatsache, dass die Sklaven ihre Sprache nicht gänzlich aufgegeben haben, zur Entstehung des Kreolisch.43

Die dritte Phase des Entstehungsmodells der Kreolsprachen nach Chaudenson, die als fin des immigra- tions bezeichnet wird, beginnt im 20. Jahrhundert und hat auf die direkte Kreolisierung der Sprache kei- nen Einfluss mehr, da immer weniger Arbeiter nach La Réunion kamen. Die Phase führte lediglich zur Entstehung einer Diglossie.44 Der Begriff der klassischen Diglossie geht auf Charles Albert Ferguson zu- rück und bezeichnet:

„[…] a relatively stable language situation in which, in addition to the primary dialects of the language (which may include a standard or regional standards), there is a very divergent, highly codified (often grammatically more complex) superposed variety, the vehicle of a large and re- spected body of written literature, either of an earlier period or in another speech community, which is learned largely by formal education and is used for most written and formal spoken purposes but is not used by any sector of the community for ordinary conversation.“45

Französisch und Kreolisch sind auf La Réunion sozial hierarchisiert und unterscheiden sich hinsichtlich ihrer sozialen Funktion. Standardfranzösisch genießt ein hohes Prestige, bildet als offizielle Sprache die Norm und betrifft den öffentlichen und formalen Bereich. Kreolisch dagegen ist aufgrund der Verweisung auf die tragische Geschichte und der fehlenden Standardisierung bis Mitte der 60er Jahre eher abgewertet und betrifft den privaten und informellen Bereich. Die heutige linguistische Situation auf La Réunion ist allerdings viel komplexer und lässt sich nur durch eine Erweiterung des Diglossiebegriffs beschreiben. Diglossie ist heute weniger stabil, da Kreolisch mehr und mehr in den öffentlichen Bereich tritt. Zudem existieren zwischen dem Standardfranzösisch und dem Kreolisch verschiedene Übergangsvarianten wie das français régional46 und das français créolisé47. Französisch und Kreolisch können infolgedessen nicht mehr klar von einander getrennt werden.48

Bezüglich der linguistischen Kreolisierung auf La Réunion, welche im Kontext sozialer Hierarchie und der Vormachtstellung der französischen Sprache entstanden ist, lässt sich feststellen, dass die Herkunfts- sprachen der zu den verschiedenen Zeitpunkten eingewanderten Bevölkerungsgruppen kaum eine Rolle gespielt haben, da die sprachliche Integration verhältnismäßig zügig verlief und sich Kreolisch somit schnell zur Muttersprache und einzigen Sprache der Bevölkerung entwickelt hatte. Annegret Bollée be- weist, dass die Kreolisierung der Sprache auf La Réunion, im Gegensatz zu anderen Gebieten, ohne die Zwischenstufe des Pidgin49 erfolgte, da linguistische und soziolinguistische Bedingungen fehlten, die das Kreolisch als ein solches ausweisen.50

Wie auch in allen anderen Regionen, in denen sich französische Kreolsprachen herausgebildet haben, ist die linguistische Kreolisierung auf La Réunion durch die drei Einheiten gekennzeichnet, die bei Aris- toteles Prinzipien zur Konstruktion von Dramen sind. Französische Kreolsprachen bilden eine Einheit des Ortes: sie sind in isolierten Gebieten, meist auf Inseln entstanden; eine Einheit der Zeit: sie sind relativ junge Sprachen und haben sich innerhalb eines Kontextes entwickelt; und eine Einheit der Handlung: sie sind alle im Kontext einer kolonialen Gesellschaft und in Zeiten von Sklaverei entstanden.51

Obwohl hinsichtlich der kulturellen Kreolisierung innerhalb der verschiedenen Bevölkerungsgruppen Unterschiede in der Intensität der Auslebung zu finden sind und einige ihre eigenen Sitten und Bräuche beibehalten haben, teilen alle Kreolen neben einer gemeinsamen Sprache kulturelle Systeme wie Musik oder Küche, die sie miteinander verbindet und vereint. Als kulturelles System wird „l’ensemble présumé organisé de traits caractérisant un domaine culturel d’une société déterminée“52 bezeichnet. Kulturelle Systeme lassen sich allerdings nicht einzeln betrachten, sondern hängen mehr oder weniger zusammen. Da im Gegensatz zu anderen kulturellen Systemen lediglich innerhalb der Religion die verschiedenen ethnischen Gruppen ihre Eigentümlichkeiten mehr oder weniger beibehalten haben, existiert heute eine Koexistenz von Katholizismus, Evangelium, Islam, Buddhismus und Hinduismus.

Sprache, Musik und Essen werden auf La Réunion zu Konstruktionen, über die sich Identität bildet und auch ausdrückt. Wie bereits beschrieben, ist die kulturelle und linguistische Kreolisierung noch im- mer aktuell und fortschreitend.

1.4 Identitäre Evolution der réunionesischen Gesellschaft

Die Identität der réunionesischen Gesellschaft, die sich zum einen aus Nachfahren ehemaligen Sklaven und späteren engagés aus Afrika, Madagaskar, Indien und China und zum anderen aus Nachfahren ehe- maliger französischer Kolonialherren und französischen Beamten zusammensetzt, welche seit der Depar- tementalisierung im Jahre 1946 auf die Insel kommen, ist unter Druck und Einengung entstanden. Die kulturelle und rassische Einheit der Réunionesen ist kein Ergebnis von Freiwilligkeit, sondern anfangs durch Indoktrination durch die französische Kolonialmacht und später durch die Wirtschaftsmacht Frank- reich entstanden. La Réunions politische, soziale und ökonomische Entwicklung von der französischen Kolonie zur „Neokolonie“ ist dafür verantwortlich, dass die kulturelle und soziale Identität der Réunione- sen aus dem wesentlichen Einfluss der führenden französischen Klasse resultiert.

Die identitäre Evolution der réunionesischen Gesellschaft lässt sich nach Laurent Médéa in die Phasen Multikulturalismus, Interkulturalismus und Transkulturalismus gliedern.53

1.4.1 Multikulturalismus

Die Phase des Multikulturalismus, die als erstes Stadium der Kreolisierung bezeichnet werden kann, be- ginnt mit der Besiedlung La Réunions und endet 1850. Sie entspricht der zuvor erläuterten société d’habitation.

Die réunionesische Gesellschaft war zu Zeiten der Sklaverei in eine überlegene (französische Koloni- alherren) und eine unterlegene Kultur (Sklaven) gespalten.54 Obwohl zwischen den verschiedenen Eth- nien der Sklaven eine Solidarität herrschte und trotz Verbots der métissage eine Rassenmischung auch zwischen Schwarzen und Weißen existierte, gab es zwischen diesen keinen tiefen kulturellen Austausch. Die Periode des Multikulturalismus war vielmehr durch eine Reproduktion der eigenen Kultur und Identi- tät gekennzeichnet.

Mit der Entstehung des Begriffs créole auf La Réunion begann der Verlust der ursprünglichen Identität und Kultur der Cafres, da diese im Vergleich zu den auf La Réunion geborenen Kreolen von den weißen Kolonialherren als minderwertig betrachtet wurden. Das Wort créole ist im 16. Jahrhundert im portugiesi- schen und spanischen Teil Südamerikas entstanden. Es ist von criollo abgeleitet und diente ursprünglich zur Bezeichnung der in Südamerika geborenen Weißen. Nachdem sich die Bedeutung später auf die in den Kolonialgebieten geborenen Negersklaven ausbreitete, bezeichnete man mit diesem Wort schließlich alle Menschen in den amerikanischen Kolonien, egal ob Weiße oder Einheimische. Im 17. Jahrhundert wurde dieser Terminus schließlich ins Französische übernommen.55

1.4.2 Interkulturalismus

Der Interkulturalismus bezeichnet den Zeitraum zwischen 1850 und 1946. Obwohl die sozialen und wirt- schaftlichen Veränderungen in Frankreich zur Abschaffung der Sklaverei im Jahre 1848 führten, wurde den Sklaven im selben Moment die Freiheit wieder geraubt. Trotz der Abschaffung der Sklaverei 1848 gab es bis 1859 erneuten Sklavenhandel. Erst am 06.01. 1859 verabschiedete Frankreich ein Gesetz zum Verbot der Einwanderung afrikanischer Arbeiter.

Zudem entwickelte sich auf La Réunion ab dem 20.12. 1848 ein neues System der Unterwürfigkeit und Leibeigenschaft unter folgenden zwei Formen: l’engagisme und le colonat patiaire.56

Die engagés waren billige Arbeiter aus Afrika, Indien und China, die auf Grundlage eines Vertrages offiziell für fünf bis zehn Jahre eingestellt wurden. Die Realität aber war eine andere. An der Situation der neuen Arbeiter änderte sich im Vergleich zu den ehemaligen Sklaven fast nichts. Ein Gesetz zur Abschaf- fung eines solchen Coolie Trade57 wurde erstmalig vom amerikanischen Präsidenten Abraham Lincoln unterzeichnet.58 In den französischen Kolonien wurde 1886 die Immigration von Billiglöhnern verboten.

Beim colonat patiaire handelte es sich um eine Teilpacht, die 1848 von Charles Desbassyns eingeführt wurde und sich vor allem in den 1880er Jahren weiterentwickelte.59 Dabei wurden die Grundstücke an die neuen Arbeiter aufgeteilt und ein Drittel der dabei anfallenden Ernte automatisch dem wahren Grundbe- sitzer vorbehalten. Diese neue Art der Zwangsarbeit dauerte bis 1882, anschließend war es kaum noch möglich, engagés auf die Insel kommen zu lassen. Trotz alledem kamen aufgrund der guten wirtschaftli- chen Lage La Réunions zwischen 1883 und 1887 etwa 3000 Afrikaner für kurze Zeit zum Arbeiten auf die Insel. Auch zwischen 1920 und 1930 siedelten noch immer zahlreiche Madagassen als Billiglöhner nach Réunion über. Insgesamt lässt sich zusammenfassen, dass die Abschaffung der Sklaverei diese nur verschleiert hat. Einige Wissenschaftler sprechen daher von einer „esclavage déguisé“60 oder von „cryp- to-esclavagisme“61.

Die sozialen Interaktionen dieser neuen Form der Zwangsarbeit führten zu einer zunehmenden métis- sage. Die Zugehörigkeit der verschiedenen Ethnien zu einer gemeinsamen, durch die französischen Kolo- nialherren aufgezwungenen, katholischen Religion,62 bildet dabei die Grundlage eines tiefen kulturellen Austausches. Die Bewohner La Réunions, die aus den verschiedensten Erdteilen zur Zwangsarbeit auf die Insel gekommen waren, scheinen zu dieser Zeit ihre ursprüngliche Kultur und Identität verloren zu haben und sich gleichzeitig zu Réunionesen mit einer gemeinsamen kreolischen Sprache entwickelt zu haben.

Vor allem die Zeit zwischen 1900 und 1940, welche durch tiefe kulturelle Interaktionen zwischen den verschiedenen Gruppen gekennzeichnet ist, stellt die Geburtsstunde des kreolischen réunionesischen Vol- kes und der kulturellen réunionesischen Identität dar.63

Lediglich die Afro-Madagassen wurden nicht wirklich in die neue réunionesische Gesellschaft inte- griert. Im Gegensatz zu den französischen Antillen gab es auf La Réunion keine Bewegung wie die Nég- ritude, die sich ab den 30er Jahren für die Selbstbehauptung der Menschen afrikanischer Herkunft ein- setzte.

1.4.3 Transkulturalismus

Die Periode ab 1945 wird auf La Réunion als Transkulturalismus oder auch soziale Kreolisierung be- zeichnet. Der Begriff Transkulturalismus bezeichnet laut Jean-Loup Amselle „[…] ces contacts de cul- tures comme une circulation de pratiques, qui créent une constante imbrication de formes symboliques et d’activités empiriques à travers différentes cultures en interactions et métissées.”64

Im Zuge der Departementalisierung entstand durch die französischen Beamten auf La Réunion eine Parallelgesellschaft. Métros und Medien, die die westliche industrielle Gesellschaft vertraten, spielten ei- ne wesentliche Rolle bei der Akkulturation der kreolischen réunionesischen Gesellschaft. Da La Réunion von nun an noch abhängiger vom französischen Mutterland war als zu Zeiten des Kolonialismus, integ- rierten sich französische Werte automatisch in den Prozess der Kreolisierung auf La Réunion und führten somit zu einer neuen Identität. Vor allem das französische laizistische Schulsystem, das nun allen réunio- nesischen Kindern zugänglich war, ermöglichte es, verschiedene Ethnien und Kulturen um gemeinsame republikanische und jakobinische Werte zu vereinen. Die Assimilation an französische Werte führte zur Verneinung der kreolischen Sprache, kreolischer Werte und Kultur.

Obwohl bereits seit 1946 vorwiegend von Intellektuellen ein Kampf um die Anerkennung der kreoli- schen Identität existiert, gelang es dem réunionesischen Volk erst mit der Dezentralisierung 1981 ihre, im Moment der Assimilation an Frankreich, verlorene kollektive Identität zurück zu erobern und weiter aus- zubilden. Dazu beigetragen hat vor allem das in Jean Albanys P’tit glossaire: Le piment des mots créoles erschiene Prinzip der Créolie65, das 1983 von der Association des Ecrivains de la Réunion aufgenommen

wurde66 und zur créolité führte. Das Ziel dieser anfangs literarischen, später auch kulturellen und politi- schen Bewegung lag in der Suche einer gesellschaftlichen Einheit ohne Uniformität. Die Mitglieder die- ser Bewegung verfolgten das Ziel, das Recht auf Verschiedenheit im Rahmen der Frankophonie auszuru- fen, die Gegensätze zwischen der französischen und kreolischen Kultur zu schmälern und gleichzeitig die verschiedenen ethnischen Gruppen zu vereinen.67 Der Ursprung dieser neuen réunionesischen Identität lag in der gemeinsamen Vergangenheit, der daraus resultierenden kreolischen Sprache und anderen kultu- rellen Systemen die von allen Kreolen geteilt wurden. Neben der identitären Behauptung der Réunione- sen, welche das Bewusstsein beinhaltete, dass sich Réunionesen von anderen unterscheiden und einzigar- tig sind, stand der Kampf um die Anerkennung der kreolischen Sprache im Mittelpunkt.

Heute existiert parallel zum Ausdruck créolité der Neologismus réunionnité. Obwohl beide Begriffe die Vereinigung aller Menschen im Sinne eines Melting Pots symbolisieren, überschreitet der neue Ter- minus die ethnische und soziale Kluft und verkörpert somit deutlicher das „Wir-Denken“ der Réunione- sen.

Auch wenn Kreolisierung und métissage vor allem in der mittleren und unteren Bevölkerungsschicht noch immer aktuell sind, scheint sich La Réunion dem westlichen und auch amerikanischen Modell anzu- nähern. Vor allem die Jüngeren wenden sich dabei französischen und amerikanischen Werten zu. Paradox ist allerdings, dass der negroide Typ trotz Adoption schwarzamerikanischer Kultur wie Kleidung, Rap- gesang, Basketball und Gangbildung in den Großstädten in der réunionesischen Gesellschaft teilweise noch immer zurückgewiesen wird.68

Für die Zukunft La Réunions wäre laut Médea durch kulturelle Einflüsse aus Amerika und Europa und aufgrund der Tatsache, dass sich einige ethnische Gruppen sowohl ihrer religiösen Identität als auch ihrer ursprünglichen Kultur hinwenden und gleichzeitig Kreolisierung als Prozess zunehmend ablehnen, eine Rückkehr zum Multikulturalismus denkbar. Dieser stelle allerdings eine neue, liberale Form in Anleh- nung an das amerikanische Modell dar.69

1.5 Identitäre Problematik

Angesichts der Tatsache, dass kulturelle Identität einen sozialen Konstruktionsprozess in Abhängigkeit des historischen und politischen Kontextes, in dem die Fremdperspektive einen entscheidenden Einfluss auf die Genese des Selbstbildes hat, darstellt und zugleich unter gelenkten und ungelenkten Aspekten ent- steht, ist sie ständigen Veränderungen und auch Konflikten ausgesetzt.

1.5.1 Gelenkte und ungelenkte Identitätsbildung

Hinsichtlich der réunionesische Identitätsbildung lässt sich zwischen construction und formation unter- scheiden. Die Begriffe gehen auf Jean-François Bayart zurück, welcher in Anlehnung an die Differenzie- rung zwischen State-Building und State-Formation im Buch Unhappy Valley : Conflict in Kenya and Af- rica von Bruce Berman und John Lonsdale beide Ausdrücke in Frankreich einführte.70

Die „construction de l’identité“ beinhaltet die Auferlegung eines externen Modells (Steuern, Institu- tionen, Infrastruktur) durch die äußere politische Macht Frankreich. Die gelenkte Identitätsbildung durch den französischen Staat fällt in den öffentlichen Bereich und ist bis 1950 durch die Gros Blancs und ab der Departementalisierung durch die Métros vertreten.71 Die gelenkte Identitätsbildung, die zu einer fran- zösischen Identität führen soll, hat vor allem auch einen symbolischen Charakter. Die stetige Präsenz der französischen Nationalhymne und der Trikolore sowie die jährliche Zelebration des französischen Natio- nalfeiertags am 14. Juli sollen bei den Réunionesen ein Gefühl der Zugehörigkeit zur französischen Nati- on wecken. La Réunion besitzt zwar eine inoffizielle Flagge, die 2003 von der Association réunionnaise de vexillologie gestaltet und vorgeschlagen wurde, allerdings von den lokalen Autoritäten abgelehnt wur- de, da diese befürchteten, dass die réunionesische Flagge zu einem Zeichen autonomer Forderung werden könnte. Die dreifarbige rot, blau, gelbe Flagge, die den Vulkan Fournaise und die Ankunft verschiedener Populationen symbolisiert, solle nach Angaben der Vereinigung aber lediglich den Zweck haben, die Identität der Réunionesen zu stärken.72 Die einzige lokale Fahne, die momentan auf La Réunion existiert, ist, anders als auf Guadeloupe, Martinique oder Korsika, die des Conseil régional de La Réunion. In den Bereich der „construction de l’identité“ fällt neben der französischen Sprache auch das traditionelle Mu- sikgenre Séga bis in die 80er Jahre.

Die „formation de l’identité“ dagegen fällt in den privaten Bereich und betrifft alle sozialen Praktiken die nicht vom französischen Staat kontrolliert werden, da Möglichkeiten der Kontrolle nicht vorhanden sind. Die „formation de l’identité“ äußert sich in der Art und Weise wie die Réunionesen der gelenkten Identitätsbildung gegenüberstehen. Viele lehnen diese ab, da sie die Assimilation an die Métropole als Zwang empfinden und der Meinung sind, keine oder nur geringe Gemeinsamkeiten mit der französischen Republik zu besitzen. Sowohl der Prozess der kulturellen und sprachlichen Kreolisierung als auch der Maloya sind dem Bereich der ungelenkten Identitätsbildung zuzuordnen.

Die Tatsache, dass sich Réunionesen zwischen gelenkter und ungelenkter Identitätsbildung befinden, impliziert kontinuierliches Konfliktpotential.

1.5.2 Identitätskonflikte

Réunionesen befanden sich schon immer zwischen zwei verschiedenen Wertesystemen: französische Kul- tur und Sprache der Kolonialherren einerseits; afrikanische, madagassische, indische, chinesische und arabische Kultur und Sprache der Sklaven andererseits. Bis Mitte des 20. Jahrhunderts allerdings verein- ten sich beide Systeme in Folge von métissage und Kreolisierung zu einer gemeinsamen kreolischen Kul- tur und Sprache. Erst seit der Departementalisierung befinden sich die Réunionesen gezwungenermaßen zwischen der Assimilierung an die französischen Kultur und Sprache und dem Erhalt ihres kreolischen Erbes.

Auf La Réunion führte die schwerwiegende kulturelle Unterdrückung durch Frankreich seit 1946, wel- che sich in der Abwertung der lokalen Werte und Sprache im Zuge der francisation äußerte, zunehmend zu einem Identitätsverlust. Der gänzliche Verlust der kreolischen Identität drohte, da die Kreolen im Zuge der Departementalisierung von außen so beeinflusst wurden, dass einerseits wichtige Kriterien, anhand derer sie identifiziert wurden, und zugleich wesentliche Instanzen entfielen, die die Identifizierung vor- nehmen. Besonders deutlich wird dies am Beispiel der kreolischen Sprache. Die Departementalisierung führte zu einer Assimilation der Réunionesen an die eigentlich fremde französische Kultur. Dies beinhal- tete auch, dass von nun an Französisch die einzige offizielle Sprache auf La Réunion war, wie es bereits 1539 in der Ordonnance de Villers-Cotterêts festgelegt wurde. Das Verbot der kreolischen Sprache in der Öffentlichkeit führte zu einer kollektiven Selbstentfremdung. 1951 wurde in Frankreich zum Schutz der Regionalsprachen ein Gesetz verabschiedet, das es ermöglichte, Regionalsprachen von nun an in den Un- terricht der Grundschulen mit einzubeziehen. Die Anwendung dieses Gesetzes erfolgte allerdings nicht in den französischen Außendepartements, da Kreolsprachen als Regionalsprachen nicht anerkannt waren. Im Zuge der Dezentralisierung 1981 wurden durch den Erlass der Circulaires Savary 1982-1984 die Regio- nalsprachen auch in alle anderen Klassenstufen integriert. Erst 1984 wurde Kreolischunterricht an réunio- nesischen Schulen angeboten. Dieser aber erfolgte zusätzlich zum regulären Stundenplan und beruhte zu- dem auf freiwilliger Basis. Die Circulaire Bayrou von 1995 aktualisierten die Circulaires Savary und betonten erneut die Bedeutsamkeit des Unterrichts von Regionalsprachen. Die Réunionesen mussten auf das Jahr 2000 warten, bis ihre eigene Muttersprache als Regionalsprache endlich anerkannt und im Unter- richt einbezogen wurde.73

Nur dank kulturellen Militanten, die zu einem Großteil auch musikalisch tätig waren und sich vor al- lem in den 60er und 70er Jahren für die Aufwertung der kreolischen Kultur und Sprache eingesetzt haben, ist die kreolische Kultur, im Vergleich zu früher, gegenwärtig deutlich anerkannt und wertgeschätzt.

Die Integration La Réunions in die französische Nation hat widersprüchlicher Weise letzten Endes zu einer Widergeburt und Stärkung der kreolischen Identität geführt, nachdem sie anfangs verloren zu sein schien.

Die aktuelle Situation La Réunions ist unverändert vom Kampf um Aufwertung der kreolischen Spra- che und Kultur gekennzeichnet, da die Insel noch immer einen gewissen kulturellen Rassismus erleidet, der sich in mangelnder allgemeiner und vor allem finanzieller Unterstützung der réunionesischen Kultur- bereiche äußert. Heute geht es allerdings weniger um die Anerkennung der kreolischen Kultur und Spra- che als vielmehr um die Gleichberechtigung mit der französischen Kultur und Sprache. Dieser aktuelle Kampf äußert sich neben politischen und kulturellen Vereinigungen vor allem in der traditionellen ré- unionesischen Musik.

Die kreolische Identität ist aktuell nicht nur wegen des kulturellen Rassismus, sondern auch aufgrund von Differenzen zwischen dem positiven Selbstbild der Réunionesen und deren eher negativem Fremd- bild durch die Métros in Gefahr.

Auf La Réunion spielt der Kampf um den Erhalt der kreolischen Identität allerdings nicht bei allen In- selbewohnern eine Rolle. Viele Jugendliche orientieren sich, wie bereits erwähnt, an westlichen und vor allem amerikanischen Vorbildern. Lediglich Intellektuelle, Künstler und eher Militante sind am Erhalt der kreolischen Kultur interessiert und aktiv beteiligt.

Der Schutz kultureller Identität ist wichtig und sollte daher allen Réunionesen gleichermaßen am Her- zen liegen. Wie Frantz Fanon in seinem Werk Peau noire, masques blancs betont, werden Menschen schließlich zu Farb- und Heimatlosen wenn sie nichts gegen die Enteignung der kulturellen Identität un- ternehmen. Thomas Meyer geht sogar soweit, dass er sagt, dass der Schutz kultureller Identität in der Demokratie nicht nur ein Grundrecht, sondern auch eine Pflicht darstelle.74

2 Musik auf La Réunion

2.1 Traditionelle Musik als Ergebnis des Synkretismus

Musik auf La Réunion ist ein Resultat aus verschiedenen Einflüssen. Die dominante europäische Musik- tradition (quadrille français75 der Weißen) und die dominierte nicht europäische Musiktradition (séga tambour beziehungsweise Maloya der Schwarzen) repräsentieren laut Robert Chaudenson zwei polare Traditionen, die trotz eines gegenseitigen Austausches mehr oder weniger erhalten geblieben sind und somit zur Entstehung kreolischer Musik auf La Réunion geführt haben.76 Bezüglich der Fusion von Ele- menten verschiedener musikalischer Stile spricht man aber, wie bei anderen kulturellen Systemen, nicht allein von métissage, sondern auch vom Begriff Synkretismus. Dieser stellt einen besonderen Moment in der Geschichte einer Musik dar und bezeichnet das Aufeinandertreffen und gegenseitige Eindringen von Musikkulturen unter Druck einer neuen sozialen Ordnung wie es im Kolonialismus der Fall war.77 In Be- zug auf La Réunion lässt sich der Synkretismus identifizieren, da die Wurzeln eindeutig zurückverfolgt werden können: Maloya ist ein Synkretismus aus afrikanischer und madagassischer Musik und Séga ein Synkretismus aus traditioneller europäischer und afrikanischer sowie madagassischer Musik. Die musika- lische Kreolisierung ist durch den Wegfall oder die Addition von Elementen der Musik, durch die Verän- derung von musikalischen Elementen oder durch vollkommen neue Kreationen entstanden.78

„La tradition réunionnaise nous lègue deux danses chantées : le maloya et le séga.“79 Diese beiden Genres, die heute DIE Musik auf La Réunion repräsentieren, werden von La Selve aufgrund der Konti- nuität des Gebrauchs von charakteristischen Musikinstrumenten als traditionelle Musik bezeichnet: „Peu- vent être […] considérés comme traditionnels tous les instruments caractéristiques d’une région où leur emploi est fixé de façon continue par la tradition musicale locale et ceci qu’ils soient originaires ou non de la région déterminée.“80

Bezüglich der Begrifflichkeiten Maloya und Séga ist Vorsicht geboten, da der Begriff Séga zwei ver- schiedene musikalische Realitäten bezeichnet: einerseits den séga primitif, dem der heutige Maloya ent- spricht und andererseits den séga national, den Séga in seiner jetziger Form.81

Séga leitet sich von dem swahilischen Wort t’shéga ab, dessen Anfangssilbe shé im Kreolischen durch sé ersetzt wurde.82 Der Begriff existiert seit dem 19. Jahrhundert und wurde 1817 von Louis de Freycinet auf Mauritius attestiert.83 Er bezeichnet den Tanz und Gesang der Schwarzen allgemein und überwindet dabei die Kluft zwischen Afrikanern und Madagassen:

„À l’île Maurice, l’appellation séga recouvre donc ce qui, depuis un demi-siècle, était présenté comme une variété de pratiques incarnant des différences anthropologiques entre Malgaches (« harmonie douce ») et Africains (« tambours »). En les englobant toutes deux sous un vocable unique, et donc plurisémantique, le séga dessine, à en croire Louis de Freycinet, les contours d’une identité musicale nouvelle qui dépasse et intègre le clivage Malgaches versus Africains.“84

Maloya existiert als Begriff zwar bereits seit 1834, wird aber in seiner heutigen Bedeutung erst 1930 durch den Folklorist Georges Fourcade eingeführt. In einer seiner Komödien, die er unter dem Titel Z’histoires la Caze veröffentlichte, bezieht sich der von Fourcade benutzte Terminus auf Musik von Mo- sambikanern und wird mit dem Musikinstrument bobre85 verknüpft.86 Wie in Quand l’amour y blesse be- schreibt Fourcade, dass die Schwarzen noch immer ihre traditionelle Musik praktizieren: „[…] Manman Thérèse et moin, nous va chante à zot un vié kabaret, espère un coup, m’a attrape mon bob ensemb’ caïamb ; Tétin va bat’ timba, et nous va chante ensemb’ un vié maloya longtemps.“87

Die genaue begriffliche Herkunft des Maloya ist aufgrund fehlender Überlieferung und nicht vorhan- dener Dokumentation unbekannt beziehungsweise keineswegs eindeutig.88 Eine der bestehenden Hypo- thesen verweist auf eine madagassische Etymologie89 und beinhaltet soziale Kritik und Ausdruck von Missstimmung. Eine zweite Hypothese geht davon aus, dass der Begriff, wie auch bei Georges Fourcade, auf eine ostafrikanische Etymologie zurückgeht und sowohl spirituelle als auch religiöse Kommunikation mit den Vorfahren beinhaltet.90

Trotz fehlender Eindeutigkeit der Herkunft des Terminus ist Maloya Ausdruck von innerem Gefühls- leben und stellt somit eine Gemeinsamkeit mit dem Ende des 19. Jahrhunderts in den USA entstandenem Blues dar.

Die Tatsache, dass Séga Afrika und Europa und Maloya Afrika, Madagaskar und AUCH Indien91 als kulturelle Referenz hat, wird vor allem in der Verwendung der Instrumente deutlich. Séga, der durch den Wechsel Strophe und Refrain gekennzeichnet ist, beinhaltet die Verwendung melodischer Instrumente eu- ropäischen Ursprungs wie Gitarre oder Piano. Im Maloya dagegen, der sich durch einen Wechsel Chor- Solist auszeichnet, werden die traditionellen rhythmischen Instrumente roulèr, kayamb, bobre oder pikèr92 benutzt, die vorwiegend auf ein afro-madagassisches Erbe zurückzuführen sind. Einige der für den Maloya typischen Instrumente wie die tambour malbar93 verweisen zudem eindeutig auf ein indisches Erbe, obwohl die musikalische Praktik der Malbars erst relativ spät die réunionesische Musiklandschaft beeinflusst hat. Da die Instrumente im Laufe der Kreolisierung teilweise ihren ursprünglichen Namen ver- loren haben und weitere Bezeichnungen entstanden sind, existieren heute nicht selten mehrere Bezeich- nungen für ein und dasselbe Instrument.

2.2 Etappen der Entstehung

Die Genese von Musik steht immer im historischen, soziologischen und demographischen Zusammen- hang und spiegelt oftmals den Bruch einer Gesellschaft wider. Die vier Jahrhunderte seit Erstbesiedlung der Insel stellen verschiedene Kontexte dar und führten somit zur Entstehung verschiedener Musikstile und zu deren unterschiedlicher Rezeption. Auf La Réunion ist vor allem das Musikgenre Séga expliziter Ausdruck der sozialen Entwicklungen.

Die Entstehungsgeschichte der traditionellen Musik lässt sich in die Etappen: (1) Kolonisierung, (2) 18. bis Mitte des 20. Jahrhunderts, (3) 1946 bis 1981 und (4) ab 1981 untergliedern.

2.2.1 Beginn der Kolonisierung im 17. Jahrhundert –Dominanz europäischer Musik–

La Réunion wurde erstmalig vom portugiesischen Seefahrer Pedro Mascarenhas am 9. Februar 1512 ent- deckt. In Anlehnung an den Tag der Entdeckung gab er der Insel den Namen Santa Apollonia.94 Nachdem die Insel ein Jahrhundert später von den Engländern entdeckt wurde, beanspruchte sie Frankreichs König formell im Jahre 1638. Die endgültige Inbesitznahme und Taufe der Insel in Île Mascarin erfolgte am

29. Juni 1642, als Franzosen erstmalig nahe Saint-Paul landeten. Bis zu diesem Zeitpunkt war die Insel unbewohnt.

Die systematische Kolonisierung der Insel begann durch die Gründung der Compagnie des Indes im Jahre 1665, welche die dem französischen Königshaus der Bourbonen zu Ehren getaufte Île Bourbon von nun an verwaltete. Neben ersten französischen Siedlern kamen ab 1671 auch Arbeitskräfte aus dem be- nachbarten Madagaskar auf die Insel.95 Obwohl die Praktik der Sklaverei auf der Insel von Kolonisie- rungsbeginn an existierte, wurden die ersten madagassischen Arbeiter aufgrund eines königlichen Edikts, das 1664 die Sklaverei verboten hatte, offiziell nicht als Sklaven bezeichnet, sondern serviteurs96 ge- nannt.

1667 wurde das erste, zumindest offiziell bekannte, Kind auf der Insel geboren. Von den 269 Einwoh- nern, die die Insel im Jahre 1696 zählte, waren 200 Weiße und 69 Schwarze.97 Bezüglich der Zusammen- setzung der Population kann man trotz diverser Nationen98 vorwiegend von einer „société mixte franco- malgache“99 sprechen.

Aufgrund der, im Vergleich zu den afrikanischen und indischen Arbeitern, eindeutigen Überzahl der französischen und europäischen Kolonialherren dominierte im 17. Jahrhundert die europäische Musik; nicht zuletzt durch die Kultur der Bälle. Nach Jean-Pierre La Selve bestand das musikalische Repertoire der Weißen dabei vorwiegend aus französischer Quadrille und anderen Rundtänzen, Liebesliedern, Hoch- zeitsliedern, Heimatliedern und politischen Liedern100, die sich teilweise bis heute erhalten haben. Der eu- ropäische Einfluss zeigt sich auch in der Geige, die als erstes Musikinstrument auf der Insel eingeführt wurde.101 Auch weitere durch Weiße eingeführte Instrumente wie Flöte, Gitarre, Akkordeon, Trommel und diverse Blechblasinstrumente, die aus dem militärischen Kontext gelöst wurden, trugen erheblich zur Entwicklung der Musiklandschaft bei. Aufgrund des katholischen Glaubens der Siedler spielte zudem der Kirchenchor eine zentrale Rolle.

Bezüglich der Musikkultur der importierten Arbeitskräfte lassen sich für diese Epoche nur wenig Spu- ren auffinden. Aufgrund des zahlenmäßig unterlegenen madagassischen Bevölkerungsteils liegt nach Guillaume Samson aber die Vermutung nahe, dass deren Musikkultur keine wesentliche Bedeutung hat-te.102

2.2.2 18. bis Mitte 20. Jahrhundert –Musikalische Kreolisierung–

Bis 1713 waren die Schwarzen mit 538 Einwohnern den 633 Weißen zahlenmäßig weiterhin unterle- gen.103

Durch den im Jahre 1718 beginnenden Kaffeeanbau erlebte die Insel einen wirtschaftlichen Auf- schwung. Der daraus resultierende Arbeitskräftemangel führte zum Import von Sklaven aus Afrika, Ma- dagaskar und Indien. Zu diesem Zwecke erließ der französische König Ludwig XIV 1685 den Code Noir, der am 18.09. 1724 in Saint-Paul verkündet wurde. Es handelt sich dabei um ein Gesetzeswerk welches den Status der Sklaven definierte und die Beziehungen zwischen Sklavenbesitzern und Sklaven regelte.104 Die Autorisation der Sklaverei führte zur Spaltung der Gesellschaft in weiße Kolonialherren und Schwarze beziehungsweise kreolische Sklaven und bedeutete den Beginn einer neuen Rassenideologie.

Die Entstehung der Zuckerindustrie ab 1767 führte zu einem beträchtlichen Anstieg der importierten Sklaven aus Afrika und Madagaskar. Zu Beginn der Französischen Revolution 1789 zählte die Insel 50 000 Sklaven und lediglich 10 000 weiße Kolonialherren105 und wurde nur vier Jahre später im Zuge der Vereinigung von Revolutionären aus Marseille und der Nationalgarde beim Sturm auf das Palais des Tuileries in La Réunion umbenannt. Nachdem die Insel anschließend mehrmals umbenannt wurde und zu Beginn des 19. Jahrhunderts erneut Île Bourbon getauft wurde, erhielt sie im Zuge der Zweiten Republik 1848 ihren heutigen Namen La Réunion.

Die Periode der Sklaverei war von der Koexistenz europäischer Musik und der Musik der Sklaven ge- prägt. Bezüglich der musikalischen Situation der Sklaven kann man aufgrund der relativ autonomen Ent- wicklung kultureller Praktiken der Afrikaner, Madagassen als auch Inder von einer Heterogenität spre- chen. Während die Weißen vor allem auf Bällen und Festen ihre Musik ausübten, hatten die Schwarzen aufgrund ständiger Kontrolle und Unterdrückung durch die weißen Herren kaum Gelegenheit, Musik als kollektive Praxis öffentlich auszuüben. Im Jahre 1819 führte eine Verordnung sogar zum Verbot der bal de Noirs.106 Die Überlieferung von musikalischen Praktiken und Instrumenten der Sklaven ist nur deshalb möglich gewesen, weil diese ihre Musik heimlich praktizierten.

Die musikalische Kreolisierung begann erst mit der fortschreitenden métissage und der demographi- schen Stabilität ab 1830,107 ausgelöst durch die sinkende Anzahl der importierten Sklaven. Resultat und Zeitzeuge dieser Kreolisierung ist das zu Beginn des 19. Jahrhunderts entstandene tambour sur barrique, das erste endemische Musikinstrument der Insel, welches eine réunionesische Spezifität darstellt.108 Die kulturelle Instabilität der Musik der Sklaven wurde dabei zum „moteur de création“.109 Ein intensiver kultureller Austausch erfolgte mit der Abschaffung der Sklaverei 1848 zwischen den affranchis und den engagés.110

„La musique occupe une large place dans les loisirs des différentes classes de La Réunion. Elle est cultivée, soit dans les classes riches et aisées, avec les bonnes traditions apportées par les pro- fesseurs qui nous arrivent d’Europe; soit par les petits créoles sous la forme exclusive des con- tredanses et de valses jouées sur le violon; soit chez les travailleurs qui sont venus de l’Inde, des côtes de l’Afrique et de Madagascar, avec les chants et les instruments particuliers de chaque peuple; enfin on la retrouvait […] chez les affranchis de 1848, sous forme de mélange de mu- sique européenne et africaine.“111

Durch Akkulturation und gegenseitige musikalische Nachahmung der Sklaven und deren weißer Herren entstanden zwei neue musikalische Praktiken. Der dem heutigen Maloya entsprechende Séga entstand durch gegenseitige Beeinflussung und Verschmelzung afrikanischer und madagassischer sowie geringfü- gig indischer Musikpraktiken und die quadrille créole aufgrund der Einbeziehung von Merkmalen des Séga in die Kompositionen der französischen Bourgeoisie ab 1860. Im Zuge dessen entstanden die orchestres cuivre, die vor allem auf Bällen und anderen Festlichkeiten zum Einsatz kamen und bis Mitte des 20. Jahrhunderts bestehen blieben. Die Komposition von europäischen und afrikanischen Musikprak- tiken im 19. Jahrhundert stellt nach Guillaume Samson ein weltweites Phänomen dar.112 Die Entstehung des Séga auf La Réunion ist daher keine Ausnahme, sondern ein natürliches Resultat im Zuge des Kolo- nialismus.

Erstaunlicher Weise überstieg die Musik als Zeichen von métissage die in Zeiten der Sklaverei existie- rende starke Rassenideologie und soziale Hierarchie. Ab 1848 kann man aufgrund der Dominanz der quadrille créole allerdings von einer Spaltung hinsichtlich der sozio-musikalischen Ordnung sprechen. Die koloniale Rassenideologie hatte demzufolge Auswirkungen auf die musikalischen Stereotype.

Ab 1920 entwickelte sich die quadrille créole zum Séga weiter, der auch chanson créole genannt wird. Séga stand bis in die 60er Jahre in enger Verbindung mit der Folklore. Erst Georges Fourcade machte den Séga ab 1930 in allen sozialen Schichten bekannt und erfolgreich. Seine stilistische Unterscheidung zwi- schen séga primitif als Musik der Nachfahren der Sklaven und séga créole, einer Transformation der Quadrille, führte zum Verlust des polysemantischen Wesens des Séga. Trotz der Versteifung auf den „pôle mulâtre“113 und die gleichzeitige Abgrenzung vom „pôle noir“114 führte seine Musik zur Verbrei- tung der Idee, dass Schwarze eine doppelte musikalische Praxis ausführen, indem sie nicht nur ihre eigene Musik ausüben, sondern sich auch der kreolischen und europäischen musikalischen Praxis nähern:

„« Les Noirs, c’est le maloya », c’est leur stéréotype : si un Noir doit faire de la musique dans un saynète, il fera du maloya car c’est une façon théâtralement adéquate pour le représenter, lui et son ancestralité. […] mais les Noirs, pourtant au bas de l’échelle sociale, veulent faire comme les Blancs : danser avec de jolies demoiselles, propres et bien habillées. Et, pour cela, ils n’hésitent pas à s’imposer de force dans un milieu (créole et européen) qui n’est pas le leur (car le leur, c’est celui du maloya, de l’Afrique etc.).“115

Bestehende koloniale Vorurteile und Stereotype wurden durch Fourcade innerhalb seiner Musik abgemil- dert.

Mit der Kolonialausstellung in Paris 1931 begann die Tonträgeraufnahme réunionesischer Musik. Die Insel La Réunion wollte dabei ihre Nähe zur französischen beziehungsweise europäischen Kultur de- monstrieren und sich von der afrikanischen Musik abgrenzen. Daher waren lediglich europäische Instru- mente wie verschiedene Streichinstrumente, Gitarre und Klavier von zentraler Bedeutung. Da es auf die- ser Ausstellung dennoch darum ging, einen gewissen Exotismus zum Ausdruck zu bringen, waren die Texte nicht französisch sondern kreolisch.116

2.2.3 1946 bis 1981 –Séga vs. Maloya–

Séga stand bis in die 50er Jahre im Kontext der Schwarzen und hatte durch Gegenüberstellung zu europä- ischen Tänzen wie Quadrille, Polka und Walzer einen eher schlechten Ruf. Georges Fourcade war wegen seiner Orientierung an der französischen Ideologie und seinen guten Kontakten nach Paris bis Ende der 50er Jahre der bekannteste und auch erfolgreichste Musiker La Réunions. Sein zu der Musik von Jules Fossy geschriebenes Lied P’tite fleur aimée, besser bekannt unter P’tite fleur fanée, ist noch heute eines der bekanntesten und erfolgreichsten Lieder La Réunions und wird als eine Art Hymne betrachtet. Ob- wohl die Schallplatte bereits seit einigen Jahren existierte, war er mehr oder weniger der einzige der bis 1940 seine Musik auf Tonträgern aufgenommen und auf den Markt gebracht hatte. Organisierte Aufnah- men entstanden auf La Réunion erst ab 1953 und lokale Aufnahmen ab 1970.117 Insgesamt kann man sa- gen, dass die réunionesische Musiklandschaft der 50er Jahre vom Aufkommen der Schallplatte, der Kul- tur der Bälle und so genannten radio-crochets, vom Rundfunk veranstaltete Amateurwettbewerbe für Sänger, geprägt war.

Ab 1955 entstand durch das Lied séga-maloya von Maxime Laope und Loulou Pitou ein moderner Musikstil, der durch Einsatz rhythmischer Instrumente wie Trommeln einen Kontrast zum Stil von Four- cade darstellt.118 Der Séga gewann durch Positivierung der Cafre seine Polysemantik zurück und führt zur Vereinigung Schwarzer, Weißer und Kreolen.119 Dieser neue Stil entspricht dem heutigen Séga. Auf La Réunion entstanden in den 60er Jahren immer mehr Aufnahmestudios, die zahlreiche Ségastars wie Ma- xime Laope produzierten. Zudem wurde der Séga mit der Gründung der Radiostation 45 tours immer er- folgreicher und populärer.120

Im Zuge dessen lösten Jouars121 erst mit Violine und später mit Akkordeon die modernen Blechblas- orchester ab, die seit der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts bestehen. Lediglich das 1950 gegründete Orchester Loulou Pitou, das mit Künstlern wie Marc Mirault oder Benoîte Boulard zusammenarbeitete, blieb erfolgreich bestehen. Séga war auch aufgrund des zunehmenden Tourismus mit Folklore verbunden und führte 1961 zur Gründung der Groupe Folklorique de La Réunion (GFR) und später zur Gründung der Folkloregruppe Les Jokarys. Obwohl selbst 1980 noch eine weitere Folkloregruppe unter dem Na- men Kalou Pilé gegründet wurde, löste sich der Séga zunehmend von der Folklore ab, die generell mit Öffnung des Musikmarktes in den 70er Jahren immer mehr in den Hintergrund trat.122 Séga wurde inter- national erfolgreich und profilierte sich als Gegenpol zu bestehenden Musikgenres wie Rock and Roll oder Rumba.

Mit der Gründung der Fünften Republik, die die Nation wieder an erste Position der politischen Wer- teordnung stellte, begann Ende der 50er Jahre auf La Réunion eine politische Polarisierung zwischen den autonomistes und den départementalistes. Hauptakteur der Sozialisten, die für die Unabhängigkeit der In- sel kämpften, war die Parti communiste réunnionais (PCR). Innerhalb der Departementalisten wurde der 1963 ernannte Abgeordnete Michel Debré eine zentrale Figur. Politik und Medien hatten von nun an gro- ßen Einfluss auf die Musiklandschaft La Réunions. Durch Medienkontrolle123 und selektive Musikver- breitung der Rechten, die pro-französisch orientiert waren, bestimmte bis 1960 das mit Folklore in enger Verbindung stehende chanson créole und zwischen 1960 und 1970 der Séga die réunionesische Musik- landschaft.

Die offizielle, durch Medien verbreitete Musikkultur entsprach allerdings nicht der Realität, da die wirklichen Musikpraktiken weitaus vielfältiger waren. Maloya, der seit der Abschaffung der Sklaverei 1848 nur noch von einer Minderheit der unteren Bevölkerungsschichten praktiziert wurde, wurde erst 1960 durch die PCR aufgegriffen und instrumentalisiert,124 indem er politische und soziale Probleme des alltäglichen Lebens auf La Réunion thematisierte. Da sich der Maloya nun nicht mehr nur an Schwarze richtete, sondern sich auf alle benachteiligten und stigmatisierten sozialen Schichten bezog, entwickelte er sich von einer Musik einer bestimmten Rasse zu einer „musique de la classe“.125 1970 trat der Maloya dank erster Musikaufnahmen durch die militante PCR aus dem ländlichen, familiären und religiösen Mi- lieu heraus, gelangte an die Öffentlichkeit und wurde äußerst politisch. An dieser Stelle zeichnet sich eine Entwicklung des ausschließlich religiösen servis kabaré126 zum öffentlichen und festlichen kabar127 ab.128 La Selve ist der Meinung, dass der Maloya ein gutes Beispiel dafür ist, wie eine vergessene zurückged- rängte traditionelle Ausdrucksform wiederentdeckt wird und zu neuen Ausdrucksformen werden kann.129

Die Periode 1976 bis 1981 war durch die Gegenüberstellung der traditionellen Musik im politischen Kontext gekennzeichnet. Allgemein wurde der kulturelle Bereich zum politischen Kampffeld. Séga und Maloya wurden zum Austragungsort eines kulturellen und identitären Konfliktes zwischen Departementa- listen und Autonomen. Für den einen Teil der réunionesischen Bevölkerung war der Séga als Zeichen von Folklore und Assimilation an die französische Kultur negativ beladen, für den anderen Teil dagegen posi- tiv belegt, da er eine moderne kreolische Identität im Kontext eines französischen Außendepartements symbolisierte. Die Gegensätze innerhalb der réunionesischen Gesellschaft zeigten sich neben der politi- schen Einstellung auch in Religion (Katholizismus vs. Hinduismus und afro-madagassische Religionen), sozialer Position (Reichtum vs. Armut) und Herkunftsmilieu (urbanes vs. rurales Milieu).

Die PCR führte einen Kampf gegen das koloniale und kapitalistische System und forderte, wie es auf Mauritius oder den Seychellen der Fall war, die Unabhängigkeit La Réunions, indem sie sich den Maloya zu eigen machte, mit Künstlern wie Firmin Viry zusammenarbeitete und den 20. Dezember amtlich machte.130

Maloya als Widerstandsmusik bot sowohl durch Rückbesinnung auf die Sklaverei und Vorfahren, als auch durch einhergehende Werteübertragung als Ergebnis des Vergleichs der heutigen Situation der De- kolonisierung mit der Unterdrückung und Ungerechtigkeit der Vergangenheit eine kulturelle Alternative gegenüber der Assimilierung an die Métropole131 und wurde zu einem starken Symbol réunionesischer Identität.132 Wie zu Zeiten der Sklaverei wurde der Maloya zu einem „symbole de la résistance et de la conquête de la liberté“.133

Die Verbreitung des Maloya durch die PCR gelang nicht zuletzt durch die Gründung freier Radiosen- der, die Entstehung privaten Fernsehens und die Gründung der Zeitung Le Quotidien de la Réunion im Jahre 1976, die den Kommunisten ermöglichte, sich außerhalb ihrer eigenen Zeitungen frei auszudrü-cken.134

[...]


1 In der Begründung der UNESCO, den Maloya auf La Réunion in den Bereich des Intangible Cultural Heritage of Human- ity (ICH) aufzunehmen und somit zum Weltkulturerbe zu erklären, heißt es: „Maloya has been passed down from genera- tion to generation, adapting to the social context of Réunion Island and providing the communities concerned with a sense of identity and continuity. Inscription of Maloya on the Representative List would contribute to safeguarding intangible cul- tural heritage by strengthening traditional instrument production methods and transmission in schools, and promoting re- spect for cultural diversity and human creativity […].” [Zitiert nach UNESCO, Maloya : Inscribed in 2009 on the Represen- tative List of the Intangible Cultural Heritage of Humanity]

2 Zitiert nach SAMUEL P. HUNTINGTON, Der Kampf der Kulturen : Die Neugestaltung der Weltpolitik im 21. Jahrhundert, S. 49.

3 Vgl. JOHANN GOTTFRIED VON HERDER, Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit, 190 S.

4 Zitiert nach MONA SINGER, Fremd. Bestimmung : Zur kulturellen Verortung von Identität, S. 17.

5 Vgl. JUTTA BRUSIS, Kulturelle Identität.

6 Vgl. THOMAS MEYER, Identitätspolitik : Vom Missbrauch kultureller Unterschiede, S. 117-8.

7 Vgl. STUART HALL und ULRICH MEHLEM, Rassismus und kulturelle Identität ausgewählte Schriften 2, S. 30.

8 Vgl. MONA SINGER, Fremd. Bestimmung : Zur kulturellen Verortung von Identität, S. 45.

9 Vgl. GEORGE HERBERT MEAD, Geist, Identität und Gesellschaft aus der Sicht des Sozialbehaviorismus, S. 197.

10 Vgl. MARIE ANGELE DE SIGOYER, Identité réunionnaise et politiques culturelles à la Réunion, S. 31.

11 Zitiert nach ERNEST RENAN, Qu'est-ce qu'une nation ?

12 Zitiert nach BERNHARD GIESEN, Nationale und kulturelle Identität : Studien zur Entwicklung des kollektiven Bewuss- tseins in der Neuzeit, S. 21.

13 Vgl. HELMUT RÖSING, Populäre Musik und kulturelle Identität : Acht Thesen, S. 14.

14 Zitiert nach BERND KREWER, Kulturelle Identität und menschliche Selbsterforschung : Die Rolle von Kultur in der positi- ven und reflexiven Bestimmung des Menschseins, S. 382.

15 Vgl. ANDRE CASTALDO, Le Code Noir de mars 1685, Artikel 44, S. 52.

16 Vgl. MAGNUS HIRSCHFELD, Racism, 320 S.

17 Vgl. MARIO SERVIABLE, La Part Donnée : L’après-esclavage dans les îles de la mer des Indes, S. 9.

18 Vgl. JEAN BENOIST, Un développement ambigu, structure et changement de la société réunionnaise, S. 152.

19 Zitiert nach Editions Orphie, Histoire d’une île : La Réunion : Des origines à nos jours, S. 118.

20 Während La Réunion im Jahre 2008 eine Arbeitslosenquote von 24,5 Prozent aufwies, lag die Arbeitslosenquote im fran- zösischen Mutterland bei lediglich 7,3 Prozent. [Vgl. INSEE, Institut national de la statistique et des études économiques : Chômage.]

21 Vgl. La Direction Régionale des Affaires Culturelles de la Réunion, L’emploi culturel à La Réunion, S. 13.

22 Vgl. Commission Culture témoignages (JEAN-FRANÇOIS SAMLONG und PAUL VERGES), L’île sous France…et alors ?, S. 18.

23 Zitiert nach NICOLE ROSE-MAY, Noirs, cafres et créoles: études de la représentation du non blanc réunionnais : Docu- ments et littératures réunionnaises 1710-1980, S. 17.

24 Zitiert nach JEAN BENOIST, Un développement ambigu, structure et changement de la société réunionnaise, S. 26.

25 Vgl. GUILLAUME SAMSON, Musique et identité à La Réunion : Généalogie des constructions d'une singularité insulaire, S. 37.

26 Vgl. MARIE ANGELE DE SIGOYER, Identité réunionnaise et politiques culturelles à la Réunion, S. 17.

27 Die Bezeichnung Cafre, kreolisch Kaf, stammt aus dem Arabischen und bedeutet „untreu“. Die Cafres wurden von den Arabern aufgrund der Nichtzugehörigkeit zum Islam als solche bezeichnet. [Vgl. LAURENT MEDEA, La formation de l’identité dans la société réunionnaise, S. 2.]

28 Vgl. MARIE REGINE DUPUIS, La chanson réunionnaise : Une approche sociolinguistique, S. 290.

29 Vgl. LAURENT MEDEA, La formation de l’identité dans la société réunionnaise, S. 2.

30 Zorey ist vom französischen Wort oreille abgeleitet. Es existieren mehrere Erklärungen für diese Bezeichnung. Eine Er- klärung liegt in den roten Ohren der Festlandfranzosen aufgrund der hohen und oft unterschätzen Sonneneinstrahlungen La Réunions. Ein weiterer Grund für diesen Ausdruck könnte sein, dass die aus der Métropole stammenden Franzosen ihre Hände an die Ohren legten, da sie das Kreolische nicht verstanden haben. Heute werden mit Zorey allgemein weiße Réunio- nesen und hellhäutige Touristen bezeichnet.

31 Vgl. Maison des civilisations et de l’unité réunionnaise, Diversité culturelle et identité réunionnaise.

32 Die ethnische Herkunft spielt nur bei der Abgrenzung der Réunionesen nach außen eine Rolle.

33 Vgl. La Constitution : Préambule de la Constitution de 1946.

34 Vgl. Maison des civilisations et de l’unité réunionnaise, Diversité culturelle et identité réunionnaise.

35 Vgl. JEROME VELLAYOUDOUM, Sacré et profane dans les maloya de Firmin Viry, Granmoun Lélé, Gramoun Bébé et Lo Rwa Kaf, S. 114.

36 Vgl. ROBERT CHAUDENSON, Des îles, des hommes, des langues : Essai sur la créolisation linguistique et culturelle, S. 39- 40.

37 Vgl. MARIE-CHRISTINE HAZAËL-MASSIEUX, Du français, du créole et de quelques situations plurilingues : Données lin- guistiques et sociolinguistiques, S. 2.

38 Zitiert nach ROBERT CHAUDENSON, Des îles, des hommes, des langues : Essai sur la créolisation linguistique et culturelle, S. 132.

39 Zitiert nach LAURENT MEDEA, La Culture Créole Francophone : Une vision panoramique dans les Départements Français d’Outre-Mer, S. 8.

40 Vgl. ROBERT CHAUDENSON, Le lexique du parler créole de la Réunion, S. 450.

41 Zitiert nach LAURENT MEDEA, La Culture Créole Francophone : Une vision panoramique dans les Départements Français d’Outre-Mer, S. 8.

42 Vgl. ROBERT CHAUDENSON, Des îles, des hommes, des langues : Essai sur la créolisation linguistique et culturelle, S. 121.

43 Vgl. ROCCO GORANKA, La Réunion : Sprachattitüden frankokreolophoner Adoleszenten, S. 88-9.

44 Vgl. ROBERT CHAUDENSON, Des îles, des hommes, des langues : Essai sur la créolisation linguistique et culturelle, S. 123.

45 Zitiert nach CHARLES A. FERGUSON und ANWAR S. DIL, Language structure and language use : Essays by Charles A. Ferguson : Selected and introduced by Anwar S. Dil, S. 16.

46 Die Zweitsprache von Sprechern, die mit Kreolisch als Muttersprache aufwachsen, wird als français régional bezeichnet. In Abhängigkeit von Dauer und Häufigkeit des Kontaktes der Sprecher mit dem Standardfranzösisch und deren Beherrschen tritt es in mehreren Varietäten auf. [Vgl. ROCCO GORANKA, La Réunion : Sprachattitüden frankokreolophoner Adoleszen- ten, S. 92.]

47 Das français créolisé bezeichnet eine Stufe zwischen dem Französisch und dem Kreolisch und wird vorwiegend von der weißen Bevölkerung im Hochland gesprochen. [Ebd.]

48 Robert Chaudenson spricht dahingehend von einem „continuum lingiustique“. [Zitiert nach ROBERT CHAUDENSON, Présentation, S. 9.]

49 Der Begriff Pidgin stammt aus dem Englischen und bezeichnet laut Hymes “[…] as a stable form of speech that is not learned as a first language (mother tongue) by any of its users, but as an auxiliary language by all; whose functions are sharply restricted [...] and whose vocabulary and overt structure are sharply reduced, in comparison with those of the lan- guages from which they are derived.“ [Zitiert nach DELL HYMES, Pidginization and creolization of languages, S. 14.]

50 Vgl. ANNEGRET BOLLÉE, Zur Entstehung der französischen Kreolendialekte im Indischen Ozean : Kreolisierung ohne Pidginisierung, S. 122-3.

51 Vgl. ROBERT CHAUDENSON, Des îles, des hommes, des langues : Essai sur la créolisation linguistique et culturelle, S. 32.

52 Zitiert nach ebd., S. 179.

53 Vgl. LAURENT MEDEA, La formation de l’identité dans la société réunionnaise, S. 5.

54 Ebd., S. 5-8.

55 Vgl. ROBERT CHAUDENSON, Des îles, des hommes, des langues : Essai sur la créolisation linguistique et culturelle, S. 5.

56 Vgl. Commission Culture Témoignages, Esclavage et Colonisation, S. 40.

57 Coolie, auch Kuli, Cooly oder Koelie genannt, waren billige Arbeiter aus Asien, vor allem aus Indien und China, welche im 19. und Anfang des 20. Jahrhunderts ihr Land verließen um unter strengen Auflagen harte Arbeit in den Plantagen euro- päischer Kolonialmächte zu verrichten.

58 Vgl. AYOKO MENSAH und TAÏMA TERVOMEN, Esclavage : Enjeux d’hier à aujourd’hui, S. 14.

59 Ebd., S. 43.

60 Zitiert nach PHILIPPE BESSIERE, Vingt décembre : Le jour où la Réunion se souvient, S. 63.

61 Zitiert nach MARIO SERVIABLE, La Part Donnée : L’après-esclavage dans les îles de la mer des Indes, S. 73.

62 ANDRE CASTALDO, Le Code Noir de décembre 1723, Artikel 1, S. 59.

63 Vgl. LAURENT MEDEA, La formation de l’identité dans la société réunionnaise, S. 8-10.

64 Zitiert nach JEAN-LOUP AMSELLE, Branchements : Anthropologie de l'universalité des cultures, S. 201.

65 Créolie bedeutet soviel wie “le monde créole”. [Zitiert nach JEAN ALBANY, Supplément au p’tit glossaire : Le piment des mots créoles, S. 138.]

66 Vgl. MARIE ANGELE DE SIGOYER, Identité réunionnaise et politiques culturelles à la Réunion, S. 26.

67 Ebd., S. 26-7.

68 Vgl. LAURENT MEDEA, La formation de l’identité dans la société réunionnaise, S. 13.

69 Ebd., S. 14.

70 Ebd., S. 15.

71 Vgl. LAURENT MEDEA, Une situation de créolisation dans un contexte économique néo-colonial et de mondialisation : Le cas de La Réunion, S. 26.

72 Vgl. PAUL HOARAU und FRANÇOISE WONG-PIN, Vexillologie : Un drapeau pour La Réunion.

73 Vgl. URSULA REUTNER, Sprache und Identität einer postkolonialen Gesellschaft im Zeitalter der Globalisierung : Eine Studie zu den französischen Antillen Guadeloupe und Martinique, S. 54-71.

74 Vgl. THOMAS MEYER, Identitätspolitik : Vom Missbrauch kultureller Unterschiede, S. 45.

75 Die Quadrille ist ein Gesellschafts- und Formationstanz der 1816 in England eingeführt wurde und sich in ganz Europa etablierte.

76 Vgl. ROBERT CHAUDENSON, Les créoles, S. 114.

77 Vgl. GUILLAUME SAMSON, Musique et identité à La Réunion : Généalogie des constructions d'une singularité insulaire S. 32.

78 Ebd., S. 39.

79 Zitiert nach FELIX MARIMOUTOU, Chant et poèmes : Une lecture de Bleu mascarin, Bal indigo de Jean Albany, Somin Granbwa de Gilbert Pounia et Démavouz la vi de Danyèl Waro, S. 36.

80 Zitiert nach JEAN-PIERRE LA SELVE, Musiques traditionnelles de la Réunion, S. 11.

81 Vgl. MARIE REGINE DUPUIS, La chanson réunionnaise : Une approche sociolinguistique, S. 342.

82 Vgl. CHRISTOPHE DAVID und BERNADETTE LADAUGE, Un siècle de musique réunionnaise, S. 27.

83 Vgl. GUILLAUME SAMSON, BENJAMIN LAGARDE und CARPANIN MARIMOUTOU, L’univers du maloya : Histoire, ethno- graphie, littérature, S. 22.

84 Vgl. GUILLAUME SAMSON, Musique et identité à La Réunion : Généalogie des constructions d'une singularité insulaire, S. 149.

85 Bobre oder auch bob genannt ist als Instrument im Maloya von grundlegender Bedeutung. Es besteht aus einem Holzbo- gen an dem der Resonanzraum Kalebasse, die Frucht eines Baumes, befestigt ist. Diese verbindet den Bogen mit einer Saite, die mit Hilfe eines Bambusstabes an dem eine Art Rassel angebracht ist, angeschlagen wird. Die genaue Herkunft der Be- zeichnung ist ungewiss. [Vgl. JEAN ALBANY, P’tit glossaire : Le piment des mots créoles, S.17.]

86 Vgl. GUILLAUME SAMSON, BENJAMIN LAGARDE und CARPANIN MARIMOUTOU, L’univers du maloya : Histoire, ethno- graphie, littérature, S. 36.

87 Zitiert nach JEAN-PIERRE LA SELVE, Musiques traditionnelles de la Réunion, S. 162.

88 Vgl. Conseil régional de la Réunion, Maloya, 30 ans de Maloya : La pan ou la fe, S. 1.

89 Maloya ist vom madagassischen Adjektiv maloy/maloiloy (cracher, sortir, raconter son chagrin, sa mélancholie, sa tristes- se) und dem Personalpronomen aho (moi, je) abgeleitet und entstand durch die Nichtaussprache des „o“ im Personalprono- men „aho“. [Vgl. GUILLAUME SAMSON, BENJAMIN LAGARDE und CARPANIN MARIMOUTOU, L’univers du maloya : His- toire, ethnographie, littérature, S. 37.]

90 Ebd.

91 Der Einfluss des indischen kulturellen Erbes wird im Maloya oft vernachlässigt.

92 Siehe Anhang Band II, S. 4.

93 Ebd.

94 Die Heilige Appolonia lebte im 3. Jahrhundert in Ägypten. Ihr Gedenktag ist sowohl in der katholischen als auch in der orthodoxen Kirche der 9. Februar.

95 Vgl. JACQUES LECLERC, La Réunion.

96 Vgl. Editions Orphie, Histoire d’une île : La Réunion : Des origines à nos jours.

97 Vgl. JACQUES LECLERC, La Réunion.

98 Neben Franzosen gab es zu Beginn der Kolonisierung auf La Réunion auch einige Holländer, Portugiesen und Engländer.99 Zitiert nach GUILLAUME SAMSON, BENJAMIN LAGARDE und CARPANIN MARIMOUTOU, L’univers du maloya : Histoire, ethnographie, littérature, S. 11.

100 Vgl. JEAN-PIERRE LA SELVE, Musiques traditionnelles de la Réunion, S. 21 - 42.

101 Vgl. MARIE REGINE DUPUIS, La chanson réunionnaise : Une approche sociolinguistique, S. 321.

102 Nach GUILLAUME SAMSON, Musique traditionnelle de La Réunion.

103 Vgl. JACQUES LECLERC, La Réunion.

104 Vgl. DANIEL VAXELAIRE, Editions Orphie, Histoire d’une île : La Réunion : Des origines à nos jours.

105 Vgl. JACQUES LECLERC, La Réunion.

106 Vgl. GUILLAUME SAMSON, BENJAMIN LAGARDE und CARPANIN MARIMOUTOU, L’univers du maloya : Histoire, ethno- graphie, littérature, S. 24.

107 Ebd., S. 22.

108 Ebd., S. 25.

109 Zitiert nach GUILLAUME SAMSON, Musique traditionnelle de La Réunion.

110 Vgl. GUILLAUME SAMSON, BENJAMIN LAGARDE und CARPANIN MARIMOUTOU, L’univers du maloya : Histoire, ethno- graphie, littérature, S. 27.

111 Zitiert nach LOUIS MILLARD, Notes sur l'île de La Réunion, S. 312.

112 Nach GUILLAUME SAMSON, Musique traditionnelle de La Réunion.

113 Zitiert nach GUILLAUME SAMSON, Musique et identité à La Réunion : Généalogie des constructions d'une singularité in- sulaire, S. 284.

114 Ebd.

115 Zitiert nach GUILLAUME SAMSON, Musique et identité à La Réunion : Généalogie des constructions d'une singularité in- sulaire, S. 287.

116 Vgl. GUILLAUME SAMSON, BENJAMIN LAGARDE und CARPANIN MARIMOUTOU, L’univers du maloya : Histoire, ethnog- raphie, littérature, S. 45.

117 Vgl. GUILLAUME SAMSON, Musique et identité à La Réunion : Généalogie des constructions d'une singularité insulaire, S. 311.

118 Vgl. GUILLAUME SAMSON, BENJAMIN LAGARDE und CARPANIN MARIMOUTOU, L’univers du maloya : Histoire, ethno- graphie, littérature, S. 47.

119 Vgl. CHRISTOPHE DAVID und BERNADETTE LADAUGE, Un siècle de musique réunionnaise, S. 21.

120 Vgl. FELIX MARIMOUTOU, Chant et poèmes : Une lecture de Bleu mascarin, Bal indigo de Jean Albany, Somin Granbwa de Gilbert Pounia et Démavouz la vi de Danyèl Waro, S. 35.

121 Als Jouars werden einzelne Musiker bezeichnet, die als Métis oft Kontakt zu den verschiedensten Musikwelten hatten.122 Vgl. GUILLAUME SAMSON, Musique et identité à La Réunion : Généalogie des constructions d'une singularité insulaire, S. 430 - 6.

123 Die Linken besaßen als Medienorgan lediglich die 1969 gegründete Zeitung Témoignages.

124 Vgl. JEAN-PIERRE LA SELVE, Musiques traditionnelles de la Réunion, S. 194.

125 Zitiert nach FELIX MARIMOUTOU, Chant et poèmes : Une lecture de Bleu mascarin, Bal indigo de Jean Albany, Somin Granbwa de Gilbert Pounia et Démavouz la vi de Danyèl Waro, S. 9.

126 Zeremonie des Ahnenkultes welche ursprünglich in madagassischen Familien ausgeübt wurde.

127 Festliche Veranstaltung mit Tanz, Musik und Gesang.

128 Vgl. JEAN-PIERRE LA SELVE, Musiques traditionnelles de la Réunion S. 195.

129 Ebd., S. 255.

130 Vgl. GUILLAUME SAMSON, Musique et identité à La Réunion : Généalogie des constructions d'une singularité insulaire, S. 390.

131 Vgl. GUILLAUME SAMSON, BENJAMIN LAGARDE und CARPANIN MARIMOUTOU, L’univers du maloya : Histoire, ethno- graphie, littérature S. 61.

132 Vgl. Conseil régional de la Réunion, Maloya, 30 ans de Maloya : La pan ou la fe, S. 1.

133 Zitiert nach ebd., S. 21.

134 Vgl. FELIX MARIMOUTOU, Chant et poèmes : Une lecture de Bleu mascarin, Bal indigo de Jean Albany, Somin Granbwa de Gilbert Pounia et Démavouz la vi de Danyèl Waro, S. 45.

Details

Seiten
141
Jahr
2009
ISBN (eBook)
9783640671427
ISBN (Buch)
9783640671113
Dateigröße
1.1 MB
Sprache
Deutsch
Katalognummer
v154533
Institution / Hochschule
Technische Universität Chemnitz
Note
1,0
Schlagworte
Traditionelle Musik Réunion Ausdruck Identität

Autor

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Titel: Traditionelle Musik auf La Réunion