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Esoterik in Deutschland - Ein interkulturell beeinflusstes Phänomen zwischen Religion und Psychologie

Von der indischen Mystik nach Śamkarā und der christlichen Mystik Meister Eckharts zur zeitgenössischen deutschen Esoterik

Magisterarbeit 2010 93 Seiten

Ethnologie / Volkskunde

Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

A Einleitung

B Hauptteil
I. Definitionen und Eingrenzung relevanter Begriffe
I. 1 Definition Esoterik
I. 2 Definition Religion
I. 3 Definition Mystik und Spiritualität
I. 4 (Indische) Mystik und Esoterik
II. Fallbeispiele zeitgenössischer Esoterik in Deutschland
II. 1 Wunschratgeber- Religionsersatz?
II. 2 Psychotherapeutischer Lebensratgeber „Konferenz der sieben Ichs“
II. 3 Chakra-Meditation- Entspannungspraktik mit psychologischer Komponente
II. 4 Yoga- religiös eingebettete „Originale“ und westliche Versionen
III. Warum greifen Menschen auf Esoterik zurück
III. 1 Wegbereitende Strömungen für die Esoterik ab dem 19.Jahrhundert
III. 1. 1 New Age
III. 1. 2 Spiritismus als weitere Grundlage für heutige Esoterik
III. 2 Soziokulturelle Hintergründe
III. 2. 1 „Anpassung“ interkultureller Einflüsse
III. 2. 2 „Wegfall der Transzendenz“ in Europa
III. 3 Funktionen von Esoterik
III. 3. 1 Subjektive Erfüllung
III. 3. 2 Sinnstiftung
IV. Mittelalterliche deutsche und indische Mystik
IV. 1 Warum Meister Eckhart und Śamkarā im Vergleich
IV. 2 Bewusstheit und Bewusstsein bei Eckhart
IV. 3 Demut und Seinsmitteilung in der Idee bei Eckhart
IV. 4 Zeitlosigkeit, Ich und „Gottes“geburt
IV. 5 Zusammenfassung der Gemeinsamkeiten und Unterschiede
V. Die Verbindung zwischen Esoterik und Psychologie
V. 1 Exkurse
V. 1. 1 Freud und Faria
V. 1. 2 Medizinische Methoden mit esoterisch formuliertem Ziel
V. 2 Jung als moderner „Botschafter“ zwischen westlicher und östlicher Lebensanschauung
V. 3 ZEN-Buddhismus als „Selbst-Therapie“
V. 3. 1 Der ursprüngliche ZEN-Buddhismus
V. 3. 2 „Westlicher Zen“
V. 3. 3 Ähnlichkeiten bei Eckhart zum (Zen-) Buddhismus
VI. Ist Esoterik Religion?
VI. 1 Untersucht nach Durkheim
VI. 2 Esoterische Rituale- religiöse Rituale?
VI. 2. 1 Meditationsritual des New Age
IV. 2. 2 Meditationstag des Wassers
IV. 2. 3 Meditationsritual des Zen
VI. 3 Areligiöse Elemente von Esoterik

C Abschlussdiskussion und Ausblick – Subjektive Wirksamkeit von Esoterik und Transzendenzerfahrung als menschliches Grundbedürfnis

Literaturverzeichnis

A Einleitung

Lange stellte ausschließlich das Fremde den Forschungsgegenstand der Ethnologie dar, in neuerer Zeit beschäftigt man sich auch mit dem Fremden im „Eigenen“. Dieser Gesinnung folgend setze ich mich in meiner Magisterarbeit mit dem Phänomen der Esoterik, das sich derzeit in Deutschland teils großer Beliebtheit erfreut, teils als befremdlicher „Humbug“ wahrgenommen wird, und einigen ihrer zahlreichen Erscheinungsformen auseinander. Esoterik scheint ein allgegenwärtiger Aspekt in unserer Gesellschaft zu sein. Im zeitgenössischen Deutschland sind viele Wissenschaften wie Alltags-Angelegenheiten esoterisch durchdrungen. Daher beschäftige ich mich diesbezüglich exemplarisch mit der Verbindung von Esoterik und Psychologie und der „ do-it-yourself “-Esoterik anhand von Büchern und Internet-Angeboten.

Weiterhin scheint Esoterik im gegenwärtigen Deutschland eine Alltagsstütze für viele Menschen, ja fast einen Religions-Ersatz, darzustellen. „Beim Universum zu bestellen“, also Wünsche explizit zu formulieren und dann an deren baldmöglichste Erfüllung allein anhand freudiger Erwartung zu glauben, ist keine „seltsame Ausnahme“. Diese Welle erreichte eine recht breite Öffentlichkeit: Bärbel Mohrs Wunschratgeber „Bestellungen beim Universum“ beispielsweise verkaufte sich sehr gut.[1]

Unter den weitläufigen Begriff der Esoterik fallen nicht nur in der Eigenbezeichnung als solche ausgewiesene Praktiken, die in Kursen, Büchern oder im Internet angeboten werden. Bei der Beschäftigung mit der Frage nach den Einflüssen auf die deutsche Esoterik und deren Wurzeln kristallisiert sich die fernöstliche, hauptsächlich indische Mystik als vornehmlicher Ideengeber heraus. Viele einzelne Elemente wurden quasi als Versatzstücke in den völlig anderen gesellschaftlichen deutschen Kontext eingefügt und formten dadurch die deutsche Esoteriklandschaft mit. Welche Elemente inwiefern in diesem neuen Kontext in Erscheinungsform und bezüglich ihres philosophischen Bezugs verändert wurden, soll anhand des Yoga, der populärsten Entlehnung aus der indischen Mystik, aufgezeigt werden.

Die zentrale These der Arbeit soll sein, dass zeitgenössische Esoterik in Deutschland ein interkulturell beeinflusstes und vergleichbares Phänomen zwischen Religion und Psychologie darstellt. Dies wird exemplarisch aufgezeigt am Einfluss der indischen Mystik und anhand der veränderten Adaption religiöser und praktischer Elemente aus dieser in die deutsche Esoterik.

Zunächst muss allerdings dargelegt werden, was der Terminus Esoterik konkret bedeutet. Nach der Klärung der Begriffe wird erläutert, unter welchen Bedingungen Esoterik als Religion anzusehen ist. Ferner wird diskutiert, in welchen Fällen diese für ihre Anhänger religiöse Funktion übernehmen und einen Ersatz für den traditionell in Deutschland verankerten christlichen Glauben darstellen kann. Diese definitorische Arbeit wird vor allem orientiert an Émile Durkheims Religionsbegriff auf der einen und anhand des Esoterikbegriffs der Religionswissenschaftler Christoph Bochinger und Stefan Rademacher auf der anderen Seite vorgenommen. Durch die Gegenüberstellung von Durkheim als einem wegweisenden Religionsethnologen und Rademacher und Bochinger als Religionswissenschaftler, die sich mit zeitgenössischer Esoterik beschäftigen, soll eine abgerundete Definition des Hauptbegriffes der Arbeit erreicht werden. Bezüglich des Aspekts der religionsersetzenden Funktion existieren unterschiedliche Meinungen: Jung beispielsweise beschäftigte sich besonders mit fernöstlichen Elementen, die vom christlichen Glauben wegführten, und die er vor allem als psychologisch wirksam ansah. Bochinger spricht von einer Wiederkehr des Religiösen in Deutschland in Form von Esoterik, Rademacher betont das Vorhandensein säkularer und religiöser Formen dieser.

Nach der Differenzierung des Begriffs Esoterik und der Gegenüberstellung der nahe liegenden Begriffe Spiritualität und Mystik in Kapitel I wird das weite Feld der Esoterik im Rahmen der Arbeit eingrenzt. Anhand ausgewählter Fallbeispiele werden in Kapitel II esoterische Richtungen und Praktiken vorgestellt. In Kapitel I werden ferner wichtige Begriffe der indischen Mystik, welche im Lauf der Arbeit von essentieller Bedeutung sind, erklärt. Die Philosophie hinter der Mystik sowie deren im Kontext relevante Ausprägungsformen werden in Kapitel IV näher beleuchtet.

In Kapitel II werden die „deutsche Version“ von Yoga, des Weiteren eine Anleitung zur Chakra-Meditation, dann ein an den sieben Chakren orientierter psychologisch-esoterischer Ratgeber und schließlich ein solcher, der zur Wunscherfüllung anleitet, dargestellt. Es werden also die praktischen Komponenten von Yoga und der Esoterik, die ihn verwendet, wie auch die hinter den Praktiken stehenden Philosophien betrachtet. Ob und inwieweit nicht nur anwendbare Praktiken, sondern auch das dazugehörige Gedankengut in die deutschen Yoga-Angebote übernommen wurden, wird nach dieser Abhandlung deutlich. Diese Fallbeispiele esoterischer Internet-Angebote wie auch esoterische Techniken zur Steigerung des Wohlbefindens beziehungsweise zur „Selbst-Therapie“ in Kapitel V werden speziell in Deutschland betrachtet. Wie und ob diese funktioniert, wird schon im Zuge der Darstellung der Fallbeispiele deutlich und anhand von Jung und dem Praktizieren der Zen-Meditation in Deutschland in Kapitel V noch einmal diskutiert.

Bisweilen werden gesamt-abendländische Wurzeln und Vorkommnisse behandelt, wie die Welle des New Age, da diese für die Entstehung einer deutschen Esoterik-Landschaft essentiell waren. Die Fallbeispiele aus Internet und Büchern beziehen sich jedoch auf Deutschland. Die Vorgehensweise ist induktiv, da nur ein kleiner Ausschnitt der vielfältigen Ausprägungen, in denen Esoterik existiert, an dieser Stelle exemplarisch herausgegriffen werden kann. New Age und Spiritismus, abgegrenzt zum Okkultismus, werden in Kapitel III als große esoterische Bewegungen und damit als Wegbereiter für die zunehmende Ausbreitung von Esoterik in Europa dargestellt. Zudem wird hier auf die soziokulturellen Hintergründe der Etablierung von Esoterik eingegangen. Die Unterpunkte eins und zwei des dritten Kapitels beziehen sich vor allem auf das 19. Jahrhundert, in dem Esoterik zunehmend in Europa Fuß fasste. Der dritte Unterpunkt behandelt einführend die Frage nach der Funktion von Esoterik; die Diskussion, ob und inwieweit Esoterik Sinnstiftung und subjektive Erfüllung bieten kann, die sich durch die Arbeit zieht, wird an dieser Stelle ins Feld geführt.

Beim philosophischen Hintergrund der Fallbeispiele spielt die indische Mystik als ein großer Ideengeber der deutschen Esoterik eine bedeutende Rolle. Bei der Recherche zu diesem Thema fielen bemerkenswerte Ähnlichkeiten zwischen der indischen Mystik und der deutschen mittelalterlichen Mystik nach Meister Eckhart auf. Es waren also auch schon mystisch-weltanschauliche Elemente in früheren Jahrhunderten vorhanden, die man fast esoterisch nennen könnte, weshalb man teilweise auch von einer Wiederbelebung einer esoterischen Grundströmung in Deutschland sprechen kann. Auf die in diesem Sinne für die heutige Esoterik besonders bedeutsame mittelalterliche Mystik Meister Eckharts wird in Kapitel IV näher eingegangen. Zwischen diesen beiden Ausprägungen von Mystik wird ein kurzer Vergleich, ebenfalls in Kapitel IV, angestellt. Die indische Mystik wird vor allem nach Śamkarā behandelt. Zwar differieren die Lebensdaten der beiden die jeweilige Mystik prägenden Vergleichspersonen (Śamkarā: 7./8., Eckhart: 13./14. Jahrhundert n. Chr.); die inhaltlichen Gemeinsamkeiten jedoch legen trotz unterschiedlicher Entstehungskontexte einen Vergleich nahe. Bei diesem wird unter anderem deutlich, dass, wenn es sich auch nicht um eine bis heute durchgängige Strömung handelt, das Gedankengut der Esoterik in Deutschland nichts derart Neues ist, wie es zunächst erscheinen mag. Die Gemeinsamkeiten von indischer und deutscher Mystik im Mittelalter werden dargestellt, indem Inhalt und Historie beider kurz angerissen werden. Dies geschieht vor allem anhand von Kreuzer (2000), Albert (1999) und Otto, dessen Ausführungen von 1929 durch die Religionswissenschaftlerin Wilke (1995) kritisch kommentiert und differenziert werden. Es werden Ähnlichkeiten und Unterschiede zu Śamkarās Philosophie und Mystik herausgestellt. Da Eckhart als Lebe- und Lesemeister bezeichnet wurde, haben auch bei ihm praktische wie auch philosophische Komponenten Relevanz. Jedoch darf seine „Lebemeisterlichkeit“ im Sinne von Selbsterfahrung seiner mystischen Philosophie nicht mit dem Ausführen bestimmter Techniken zur Erlangung eines spezifischen Geisteszustandes, wie dies im indischen Kontext der Fall ist, verwechselt werden.

Es soll betont werden, dass es sich um keinen durchgängigen „roten Faden“ in der deutschen Geschichte handelt. Die Verbindung zwischen den hier behandelten weltanschaulichen Strömungen besteht einerseits in der interkulturellen Beeinflussung - auch die Mystik des deutschen Mittelalters nach Meister Eckhart wurde, wie die deutsche Esoterik, interkulturell beeinflusst, unter anderem durch die indische und arabische Philosophie. Die interkulturellen Einflüsse auf Eckharts christologische Mystik können in ihrer Gesamtheit jedoch im Rahmen der Arbeit nicht umfassend dargestellt werden. Lediglich den bemerkenswerten Ähnlichkeiten in der ihr zu Grunde liegenden Philosophie zur für die Esoterik relevanten indischen Mystik soll hier nachgegangen werden. Daher erweist sie sich im Kontext als darstellenswert. Auch wenn Eckharts Mystik nicht in direktem Zusammenhang mit der (post-) modernen Esoterik steht, beinhaltet sie also Parallelen zu den aus dem indisch-mystischen Kontext importierten Elementen. Hierzu werden, entsprechend der ethnologischen qualitativen Herangehensweise, exemplarisch einige Ausschnitte beleuchtet.

Zu zeigen, dass die Philosophien der Mystiken, welche der in diesem Kontext äußerst bedeutsame Inder Śamkarā und der deutsche Eckhart vertreten haben, ähnlich sind, ist Ziel des vierten Kapitels.

In Kapitel V wird unter anderem noch einmal deutlich, dass die jenen beiden Mystiken zu Grunde liegenden Philosophien nicht nur zueinander, sondern auch zur zeitgenössischen Esoterik signifikante Parallelen aufweisen. Die im Rahmen der Arbeit notwendige Eingrenzung sieht vor, unter den interkulturellen Einflussgebern nur östliche Philosophien näher zu untersuchen. Dies gilt auch für Kapitel V, in dem weiterhin die Verbindung von Esoterik und Psychologie behandelt wird. Im Speziellen wird auf den Zen-Buddhismus und noch einmal auf den indischen Yoga eingegangen. Anhand des Yoga soll die These belegt werden, dass importierte Elemente eine große Rolle in der deutschen Esoterik spielen. Der Zen-Buddhismus wird gesondert von den anderen Fallbeispielen im Kapitel über Psychotherapie behandelt, da Jung der diesem eigenen Satori -Erfahrung eine psychisch heilsame Funktion zuschreibt.

Es wird außerdem im Verlauf der Arbeit deutlich, dass Esoterik mit den psychotherapeutischen Theorien Carl Gustav Jungs in Verbindung steht. Jung stellt das Bindeglied zwischen den esoterischen Richtungen, die große Bestandteile aus der indischen Mystik aufweisen, und der Psychotherapie dar und wird in der deutschen „Esoterik-Kultur“ häufig zitiert. Jung wird sowohl in Bezug auf die Annäherung an indische Mystik und deren Transport in westliche Denk-Systeme, als auch bezüglich der Frage, ob Religion psychotherapeutisch wirken kann, rezipiert.

Es werden also neben den hinter den Praktiken stehenden Philosophien auch die praktischen Komponenten von indischem Yoga[2] und der Esoterik, die diesen adaptiert hat, betrachtet. Ob und inwieweit nicht nur anwendbare Praktiken, sondern auch das dazugehörige Gedankengut in die deutschen Yoga- und Meditations-Angebote übernommen wurden, wird nach dieser Abhandlung deutlich.

Da Jung seine Theorien zwar nicht im Sinne, jedoch als Schüler Freuds auf der Grundlage der Psychoanalyse entwickelte, wird kurz auf deren Entstehungsgeschichte eingegangen. Daher soll in einem Exkurs gezeigt werden, dass sogar die Psychoanalyse, von der man lange dachte, sie sei vornehmlich durch Freud geprägt worden, in interkulturellem Austausch entstanden ist. Abbé de Faria wandte noch vor Freud psychotherapeutische Techniken an.

In Kapitel V wird also deutlich, dass Jung als moderner „Botschafter“ zwischen westlicher und östlicher Lebensanschauung gesehen werden kann. Ferner wird die Verbindung von deutscher Esoterik und indischer Mystik heute neben dem zuvor dargestellten Beispiel Yoga auch im Zen als „Selbst-Therapie“ deutlich. In Kapitel VI wird Esoterik auf ihre religiösen und areligiösen Elemente hin untersucht. Dies wird anhand der Analyse ausgewählter Rituale wie unter anderem nach Durkheim und Rademacher vorgenommen.

Weiterhin enthält diese Arbeit eine Diskussion über die Notwendigkeit, die Sinnhaftigkeit religiöser Erfahrung, ob und welche sozialen und psychologischen Probleme durch religiöse Glaubensinhalte und Praktiken gelöst werden können und auf welche Weise. Die Frage, ob Esoterik als Ersatz für den früher traditionell verwurzelten christlichen Glauben funktionieren kann, wird wieder aufgegriffen und erweitert: Kann die Befriedigung dieses Strebens nach transzendentalen Erfahrungen eine psychisch heilsame Funktion erfüllen? Ob dies der Grund für den momentanen Erfolg von Esoterik in Deutschland ist, und welche anderen Faktoren diesen beeinflussen, soll abschließend kurz erörtert werden. Dieses Thema wird vor allem als Ausblick in C bearbeitet, wird jedoch auch an verschiedenen Stellen im Verlauf der Arbeit deutlich.

Die Synthese der Arbeit, dass ein Großteil des esoterischen Gedankegutes aus der indischen Mystik stammt, und dass es, wie im ursprünglichen Kontext, unter anderem durch das Anstreben von „Ganzheitlichkeit“, eine psychisch heilsame Funktion und auch religiöse Funktion besitzen kann, wird anhand der aufgeführten Teilaspekte herausgearbeitet.

Ausgehend von den konkret behandelten Fallbeispielen stellt sich ein Schluss auf einer allgemeineren Ebene in Aussicht: Religion und Psychologie sind in der Esoterik teilweise verbunden; dies lässt die Schlussfolgerung vertretbar erscheinen, dass Spiritualität psychotherapeutische Funktion erfüllen kann

Auf die Hypothese, dass die Erfahrung von Transzendenz ein menschliches Grundbedürfnis ist, wird in der Abschlussdiskussion in C näher eingegangen. Spiritualität[3] kann verstanden werden als Übernatürliches und Transzendentes, esoterischer Glaube und Praktiken, Gefühle, speziell von Harmonie, Glaube, Philosophische Komponenten, (über-)sinnliche Erfahrungen, Individuation. Sie wird eher selten mit kirchlicher Religiosität in Verbindung gebracht, aufgrund der individuellen, emotionalen und erfahrungsorientierten Komponenten.

Je nach gesellschaftlichem Kontext, in den eine spezifische Glaubensform eingebettet ist, kann die Beobachtung von Religion nach die Frage nach Spiritualität, Gott oder einer transzendentalen alles umfassenden Macht mit einschließen. Dies ist nicht primär Gegenstand der Ethnologie; dennoch stellt sich bei der Erforschung der Religion als einem zentralen Fundament menschlicher Gesellschaften eine interdisziplinäre Betrachtungsweise als hilfreich heraus, um den Forschungsgegenstand möglichst ganzheitlich erfassen zu können.

Für die Thematik dieser Arbeit ist also die Einbeziehung einiger Ansätze und Erkenntnisse der allgemeinen und vergleichenden Religionswissenschaft und der Psychologie sinnvoll, wo doch Religion und Spiritualität Phänomene sind, deren psychisch und sozial wirksame Komponenten sich überschneiden. Bei der Behandlung der Mystik verschwimmt bisweilen die Grenze zum Philosophischen. Daher ist diese ethnologische Magisterarbeit partiell eine interdisziplinäre.

Auch der Ethnologe Hauschild spricht sich für eine interdisziplinäre „Öffnung der Forschung“ aus (Hauschild 1993: 314). Ferner formuliert er einen wichtigen Gedanken explizit:

„Was im Denken und Fühlen eines anderen Menschen vorgeht, werden wir niemals ganz nachvollziehen können. Forschung und Religion spielen gleichermaßen das Spiel mit den Gewissheiten“ (Hausschild 1993: 312).

Diese „Demutsbekundung“, welche eine Relativierung der früher oftmals wie auch heute bisweilen noch angenommene Allwissenheit des Wissenschaftlers darstellt, kann ebenso als Befürwortung der Interdisziplinarität gewertet werden: Wenn man auch nie bis ins Letzte die Psyche anderer Menschen nachvollziehen kann, so ist es für einen Erkenntnisgewinn jedoch durchaus sinnvoll, sich mit genau dieser zu beschäftigen. Die Feldforschungsergebnisse der Ethnologie sind sehr hilfreich zum tieferen Verständnis gesellschaftlicher Systeme. Jedoch kann die Psychologie sie durch die Betrachtung des individuellen Inneren beziehungsweise durch Forschungsergebnisse bezüglich bestimmter für den ethnologischen Kontext interessanter Studien bereichern.

Am Beispiel Durkheims, welcher als einer der Begründer der Religionsethnologie gilt und Schüler bei dem Philosophen und Psychologen Wilhelm Wundt war (Kippenberg 1997: 103), lassen sich Einflüsse der beiden Wissenschaften auf diese Subdisziplin Religionsethnologie nicht leugnen. Auch die Tatsache, dass Durkheim 1887 an der Philosophischen Fakultät der Universität von Bordeaux einen Lehrauftrag für Sozialwissenschaft und Pädagogik erhielt, untermauert diese Beobachtung (Kippenberg 1997: 106). Freilich war die disziplinäre Differenzierung im ausgehenden 19. Jahrhundert nicht so stark ausgeprägt wie in der heutigen Wissenschaft. Jedoch können Zusammenhänge in der Entstehung der verschiedenen Disziplinen und der Beobachtung sozialpsychologischer Phänomene nicht von der Hand gewiesen werden. Dies lässt sich ebenfalls als Argument für eine interdisziplinäre Herangehensweise werten.

Die Ethnologen Lessa und Vogt legen dar, dass die Autoren im 19. Jahrhundert sich hauptsächlich mit der Frage beschäftigten, wie die verschiedenen Religionsformen entstanden sind. Im 20. Jahrhundert dagegen stand im Mittelpunkt, was Glaubensrichtungen und Praktiken für Individuen und Gesellschaft bedeuteten und bewirkten (Lessa, Vogt 1979: 36). Es ging nicht länger um historische Ursprünge und Entwicklungsstufen, man setzte sich weniger auf theologische Weise damit auseinander. Nun wurde verstärkt der Frage nachgegangen, was Glaubensinhalte und religiöse Praktiken für Menschen bewirkten. Religion, so verschieden ihre Ausprägung in unterschiedlichen gesellschaftlichen Kontexten auch sein mag, scheint essentiell für ein jedes gesellschaftliches System und in ihren grundlegenden „Aufgaben“ sehr ähnlich. Die Lösung sozialer und psychologischer Probleme, geprägt vom jeweiligen kulturell-gesellschaftlichen Kontext, wie auch der Ausdruck und die Bekräftigung der jeweiligen zentralen Werte gehören zu diesen Grundfunktionen (Lessa, Vogt 1979: 36).

Wenn in dieser Arbeit von „östlich“, „westlich“ oder „abendländisch“ gesprochen wird, so meint dies lediglich generelle gesellschaftlich-soziale Grundtendenzen aufgrund der Religion, welche über viele Jahrhunderte die jeweilige Gesellschaft und deren Normen vorrangig geprägt haben. Selbstverständlich wird anhand konkreter Beispiele differenziert auf einzelne Gesellschaften eingegangen.

B Hauptteil

I. Definitionen und Eingrenzung relevanter Begriffe

Diese Definitionen werden vorgenommen, um die vielen möglichen Gegenstände des Feldes Esoterik herauszustellen, sie im Rahmen der Fragestellung einzugrenzen und um sie ethnologisch einzubetten.

I. 1 Definition Esoterik

Ich möchte mich über die Etymologie, hauptsächlich orientiert an Ausführungen Bochingers (2001), an die Definition herantasten.

Nach Bochinger ist Esoterik eine Sammelbezeichnung für diverse Lehren und Praktiken, die sich in charakteristischer Form sowohl vom religiösen wie auch vom weltanschaulichen Hauptstrom der abendländischen Traditionen unterscheiden. Der Begriff wird sowohl als Selbst- wie auch als Fremdbezeichnung verwendet und leitet sich etymologisch vom griechischen esoteros, dem Komparativ von eso (innen) ab. Gemeint sei damit ein innen liegender Kreis im Unterschied zu einem weiter außen liegenden. Das Gegenstück, exoterikos, findet sich in der „Nikomachischen Ethik“ des Aristoteles zur Beschreibung derjenigen, die nicht zum eigentlichen Schülerkreis Platons gehörten und deshalb seine Fachsprache nicht verstanden. Esoteriker, so Bochinger, sind demnach die Angehörigen eines inneren Kreises, die „Insider“, die besondere Kenntnisse und Verständigungsmöglichkeiten besitzen. Um in diesen Kreis gelangen, sind nach Bochinger spezielle Vorkehrungen, zum Beispiel Initiationen nötig. Das Wissen, das darin vermittelt und gehütet wird, darf nicht nach außen dringen, weil es von nicht Eingeweihten gar nicht oder unrichtig verstanden würde. Der Begriff esoterisch ist somit mit dem Begriff hermetisch gleichzusetzen, in diesem Sinn wird es, so Bochinger, als Fachterminus in der Religionswissenschaft gebraucht (Bochinger 2001: 41).

Diese Beschreibung passt jedoch schlecht zu vielen unter ´Esoterik´ fallenden Phänomenen, wie auch Bochinger feststellt (Bochinger 2001: 41). Die „besondere Form der Welterkenntnis, Lebenspraxis und/oder Religiosität“ (Bochinger 2001: 42) lege nicht auf äußere Dogmen oder Riten ihren Akzent, sondern auf eigene Erfahrung und daraus resultierende persönliche Überzeugung und Handlungsweisen (Bochinger 2001: 42).

Bochinger geht der Etymologie von Esoterik differenzierter nach, da seiner Meinung nach die wortgeschichtlichen Zusammenhänge etwas über die Natur der Sache aussagen. Er unterscheidet zwischen der Herkunft des Substantivs und der des Adjektivs:

Das Substantiv Esoterik wurde erst im 19. Jahrhundert durch Eliphas Lévi geprägt, erst in der Moderne kam man darauf, verschiedene Strömungen als ein zusammengehöriges Ganzes, die Esoterik, zu sehen. Das Adjektiv beschreibt die aus der Antike stammenden Hintergründe (Bochinger 2001: 44/ 45).

„Esoterik als Substantiv, das heißt als eine eigene Größe, ein System, ist ein typisches Produkt moderner Religionsgeschichte, auch wenn darin Elemente anzutreffen sind, die schon lange in der einen oder anderen Form existierten“ (Bochinger 2001: 45).

Besagte Elemente waren in vor-moderner Zeit mit christlichen, jüdischen sowie islamischen Aspekten verwoben oder existierten unabhängig von religiösen Aspekten des Lebens, ohne die jeweilige Referenzreligion frontal in Frage zu stellen (Bochinger 2001: 45).

Auch Bergunder führt aus, dass viele Wissenschaftler der Meinung seien, dass es Esoterik als Gegenstand nicht gäbe. Sie existiere nur in den Köpfen von Wissenschaftlern, damit sie Prozesse der europäischen Kulturgeschichte analysieren könnten (Bergunder 2008: 477).

Man kann also in Bezug auf Bochinger und Bergunder Esoterik als einen Sammelbegriff für verschiedenste lebensanschauliche und religiöse Strömungen verstehen, welche in Zeiten auftreten, in der mit Traditionen gebrochen wird. Die sich im 19. Jahrhundert rasend schnell entwickelnde Industriegesellschaft mag einiges zu einer gefühlten Entwurzelung der Menschen beigetragen haben. Von diesem Ausgangspunkt gesehen ist es nicht verwunderlich, dass viele esoterische Strömungen sich im 19. Jahrhundert entwickelten. Auf die für die heutige Esoterik bedeutendsten wird in Kapitel III eingegangen.

Nach der Heranführung an die Definition über die Etymologie des Terminus soll im Folgenden die ideengeschichtliche Komponente erschlossen werden.

Was als Esoterik bezeichnet wird, ist nach Bochinger oft gleichbedeutend mit „neoreligiöse Bewegungen“ gesetzt. „Neue religiöse Bewegungen“ sei aber ein künstlicher Terminus, der sehr unterschiedliche Phänomene beschreibe. Bochinger erläutert, dass eine Untergliederung in Freikirchen, Sondergemeinschaften, Sekten, esoterische und neugnostische Weltanschauungen und Bewegungen, missionierende Religionen des Ostens, Neureligionen und Jugendreligionen sowie Psycho-Organisationen möglich ist. Der Grad der Übereinstimmung mit dem eigenen Standpunkt des Beurteilenden ist immer ein Kriterium bei der Frage, wo eine spezifische Glaubensrichtung eingeordnet wird (Bochinger 2001: 51-53). Esoterik[4] bezeichne in der Gegenwart, unabhängig von seiner Wort- und Begriffsgeschichte, vor allem einen soziologischen Typus von Religion (Rademacher 2009: 47). Rademacher stellt weiterhin den wenig regelhaften Charakter von Esoterik heraus:

„Esoterik ist also eine bestimmte modern-typische Haltung im Umgang mit religiösen und anderen geistigen Dingen. Sie ist durch ein ständiges praktisches Probieren und eine Art Privattheologie, eine auf die eigene Erfahrung setzende Weltanschauung, gekennzeichnet“ (47).

Weiterhin ist Esoterik der eigenen Definition nach vor allem Wissen (Rademacher 2009: 50). Rademacher gibt den Vorschlag des Religionswissenschaftlers Stuckrad wieder, Esoterik durch folgende zwei Charakteristika auszuzeichnen: Anspruch auf höheres Wissen/ geheime oder höhere Weisheit und das Vorhandensein eines Weges, um diese zu erlangen (Rademacher 2009: 44).

Esoteriker selbst sehen ihr Wissen als empirisch an, womit aber die subjektive Erfahrung gemeint ist, die mit wissenschaftlicher Empirie nicht verwechselt werden darf. Unter diesen Erfahrungsbegriff fallen sowohl formal korrekt begründete Erkenntnisse und Gelerntes als auch Offenbarungserlebnisse (Rademacher 2009: 44/ 45). Esoterik sei der Versuch, sich auf der Ebene des Wissens von unhinterfragbaren Autoritäten zu emanzipieren. Sinnstiftung als prinzipielles Ziel der Denkform aber ist ein Element der Philosophie, der Religion und der Esoterik (Rademacher 2009: 53). Hier wird schon der im weiteren Verlauf der Arbeit postulierte Zusammenhang zwischen philosophischen, religiösen und esoterischen Elementen angesprochen.

Daher kann man davon ausgehend, dass, besonders wenn sich esoterische mit anderen, in der Gesellschaft fundierten Elementen wie etwa christlicher Religion oder Psychotherapie vermischen, die so entstandene Strömung sowohl als esoterisch als auch als „seriös“ religiös oder psychologisch betrachtet werden kann. Darauf wird in Kapitel V näher eingegangen.

Bochinger versucht dennoch, esoterisches Denken stärker einzukreisen; er bezieht sich hierbei auf Antoine Faivre: Die Lehre von symbolischen und realen Korrespondenzen- wie es oben sei, so sei es unten, beziehungsweise das Große könne man im Kleinen wiederentdecken und umgekehrt- ist ein wesentlicher Bestandteil esoterischen Denkens. Ebenso ist die holistische Vorstellung von Natur, dass alles mit allem organisch verbunden ist, ein Indiz für esoterisches Gedankengut. Weiterhin geht „der“ Esoteriker davon aus, dass man durch Vorstellungskraft und Meditation Kenntnis von sonst verborgenen Aspekte der Welt erlangen und mit ihnen verschmelzen könne (Bochinger 2001: 44). Das essentiell typische Element sei der Wunsch nach

„[der] Erfahrung der „Transmutation“, d.h. eine[r] enge Verknüpfung von Wissen und innerer Erfahrung, Erkenntnis und religiösem Weg, der durch Krisensituationen führt und nach einem Wiedergeburtserlebnis in einem besonderen, erleuchteten Wissen gipfelt“ (Bochinger 2001: 44).

Der angenommene Zugang zu „anderen Welten“ durch Meditation wie auch die Vorstellung der Wiedergeburt erscheint einer teils einer indisch-mystischen, teils einer buddhistischen Weltsicht ähnlich. In der Tat finden sich in einigen esoterischen Strömungen fernöstliche weltanschauliche Elemente, was in Kapitel II anhand konkreter Beispiele dargestellt wird. Nach der Vorstellung von Meister Eckharts Mystik in Kapitel IV wird untersucht, inwiefern diese auch schon auf diese Form früher deutscher „Esoterik“, die mittelalterliche christliche Mystik, Einfluss übten.

Besonders populär ist momentan in Deutschland die so genannte „Alltagsesoterik“:

Für die Denksysteme der Systemesoterik interessiert sich nur eine Minderheit, die esoterische Szene wartet vor allem mit praktischen Angeboten auf (Rademacher 2009: 47). Von „alternativer Medizin“ über Bachblüten, Chakren- und Lichtkörperarbeit, Familienaufstellungen, Meditation, Psychologischer Beratung, Rückführungen in frühere Leben, Traumarbeit, Wunscherfüllung bis hin zu Yoga wird alles angeboten.[5] Die Angebotsbreite spannt sich, so Rademacher, zwischen Traditionsanbindung und Bruch mit dieser, zwischen Askese und Ekstase, mit Diffusion in säkulare Strukturen (Bochinger 2001: 55).

Im Folgenden soll nun anhand der Religionsdefinition Durkheims und Rademachers Überlegungen zu Esoterik geklärt werden, ob oder wann Esoterik als Religion zu werten ist.

I. 2 Definition Religion

Nach Durkheim, der sich dafür ausspricht, dass Einzelfälle die elementare Form von Religion zeigen können (Fields 2002: 34), möchte ich nun auf das Wesen der Esoterik in Deutschland eingehen. Die sozialen Handlungen innerhalb des religiös- gesellschaftlichen Rahmens, nach Durkheim faits religieux, bestünden aus „obligatorischen Glaubensanschauungen, verbunden mit Handlungen“ (Kippenberg 1997: 115).

Durkheim schreibt der Gesellschaft eine eigenständige Existenz zu, sie scheint für ihn sogar noch grundlegender zu sein als die individuelle Existenz der Einzelperson. Demzufolge ist Religion für Durkheim ein Gemeinschaftserlebnis, durch welches es erst zu einem religiösen Gefühl beim Einzelnen kommt. Es ginge also nicht darum, weshalb sich Individuen versammeln, sondern dass sie dies tun und sich dadurch ein kollektives Gefühl einstellt:

"The essential thing is that men are assembled, that sentiments are felt in common and expressed in common acts, but the particular nature of these sentiments and acts is something secondary and contingent" (Durkheim, zit. in Hamilton 1995: 103).

Das “Wahre” an jeglicher Religion ist nach Durkheim nicht diese selbst, zum Beispiel materiell in Riten manifestiert, sondern die moralische Kraft der Gesellschaft, die durch Religion und deren Symbole widergespiegelt werde. Jeglicher Ritus habe dieselbe Funktion: Die Stärkung des sozialen und moralischen Zusammenhanges. Weiterhin seien diese wichtiger als der Glaube selbst. Um Religion zu verstehen, müsse man verstehen, was die Gläubigen tun; was sie glauben sei sekundär. Glaube entsteht nach Durkheim erst durch die Gemeinschaft (Hamilton 1995: 97). Wie in II anhand der Fallbeispiele herausgestellt wird, wird dieses Gemeinschaftserlebnis in der heutigen Esoterik nicht immer, oder nur indirekt bedient. Durkheim bezog klar den Standpunkt, dass man soziale Phänomene nicht bis zu einem konkreten Anfangsmoment zurück verfolgen kann und formulierte daher die Frage nach den Ursprüngen in einer strukturalistischen Weise neu: Als eine Suche nach den allgegenwärtigen Gründen, von welchen die essentiellen Formen religiöser Gedanken und Praktiken abhängen (Fields 2002: 34). Auf diese „allgegenwärtigen Gründe“ komme ich abschließend in Kapitel VI und C zurück.

Wichtige Thesen Durkheims sind, dass Religion ein natürlicher Ausdruck der Gesellschaft, der Moment ihrer Reflektion ihrer eigenen transzendentalen Kraft ist. Die zweite ist die funktionalistische Vorstellung, dass Religion eine Form sozialen Zusammenhalts liefert (Fields 2002: 35). Weiterhin sah er zwei Arten von Religion als möglich an: Eine private selbst gewählte und eine für eine Gruppe geltende, durch die Tradition gegebene Religion, welcher der Einzelne verpflichtet ist. Aus letzterer haben sich nach Durkheim alle gesellschaftlichen Institutionen entwickelt (Kippenberg 1997: 107).

Durkheims setzte sich in seinen Studien mit dem Individuum, jedoch über die Beobachtung kollektiver Sachverhalte, auseinander. Nach Kippenberg ist Wilhelm Wundts Einfluss bei der Annahme, dass Moral eine Angelegenheit der Gesellschaft, nicht des Einzelnen ist, unübersehbar (Kippenberg 1997: 112). Fields gibt an, dass es eines der zentralen Ziele Durkheims gewesen sei, die immanente Verbindung von Moral und dem Religiösen zu zeigen (Fields 2002: 34).[6] Die Integration des Einzelnen in den größeren sozialen Zusammenhang erfolge über Moral, die soziale Handlungen regelt (Kippenberg 1997: 104). Durkheim glaubte zu wissen, woher die Moral ihre große Autorität hat und in wessen Namen sie Befehle erteilt: Im Namen Gottes, wenn es sich um eine göttlich gebotene Pflicht handele, im Namen der Gesellschaft, wenn es sich um soziale Regeln handle (Kippenberg 1997: 106). Durkheim vertrat also die These, welche einige Jahre später unter anderem Grundlage seiner Soziologie wurde, dass Moral keine Sache des Bewusstseins, sondern sozialer Tätigkeit ist und nur durch Beobachtung von Handlungen erkannt werden kann (Kippenberg 1997: 106). Ob und in wieweit diese teils über die Religion gesellschaftlich transportierte Moral auch durch Esoterik vermittelt wird, werden die Fallbeispiele unter anderem zeigen.

Die Darstellung und Analyse der Funktion von psychologisch wirksamer Anwendung religiöser Elemente, wie sie in dieser Arbeit untersucht werden soll, schließt auch die Betrachtung des Wesens individueller religiöser Erfahrung erforderlich mit ein.

Nach dem Religionswissenschaftler und Soziologen Joachim Wach scheint es vier Ansichten über das Wesen echter religiöser Erfahrung zu geben: Viele Psychologen und Soziologen u.a. vertreten die Ansicht, dass alles, was Leute dafür hielten, eine Illusion sei. Einer anderen Auffassung nach existiert die religiöse Erfahrung, ist aber mit der allgemeinen Erfahrung identisch und kann daher nicht isoliert gesehen werden. Streng konservative religiöse Gemeinschaften sind der Meinung, dass allein eine historische Form von Religion echte religiöse Erfahrung bieten kann. Der nach Wach letzte Standpunkt zum Thema religiöse Erfahrung schließlich besagt, dass diese als strukturierte, an bestimmte Kriterien gebundene Erfahrung existiert (Wach 1962: 55).

Religiöse Erfahrung sei gewahr werden, Teil einer Begegnung, eine dynamische Beziehung zwischen dem Erfahrenden und dem Erfahrenen, und man müsse immer die historische, kulturelle, soziologische und religiöse Bedingung einer religiösen Erfahrung sehen (Wach 1962: 56). Die Funktion des Gottesdienstes zur Erhaltung oder Wiederherstellung der physischen und geistigen Gesundheit eines Individuums könne bedeutsam und unerlässlich sein. Hierzulande sei diese Erkenntnis nicht allgegenwärtig; den in Yoga oder ein Äquivalent in Buddhismus Eingeweihten sei dies schon lange bewusst gewesen (Wach 1962: 57/ 58).

Wach spricht sich also nicht zwangsläufig für den christlichen Gottesdienst aus, sondern für dessen Funktion. Er sagt damit auch indirekt, dass jeder das nutzen sollte, was ihm persönlich zu heilender Transzendenzerfahrung verhilft, was wiederum zum Teil durch seine soziologische Prägung bedingt ist (Wach 1962: 58). Hier scheint Jungs Warnung angebracht, dass das nötige Bewusstsein mitgebracht werden muss, um unbekannte Praktiken derart auszuüben, dass sie sich heilsam und nicht schädigend auswirken. Jung spricht sich dafür aus, dass das Bewusstsein, wie die Wahrnehmung, Bedingungen und Beschränkungen unterliegt. Man könne auf verschiedenen Stufen bewusst sein, im engeren und im weiteren Kreise, oberflächlicher oder tiefer. Diese Gradunterschiede seien aber häufig auch Wesensunterschiede, indem sie von der Entwicklung der Persönlichkeit im Ganzen abhängen, nämlich von der Beschaffenheit des erkennenden Subjekts (Jung 1997: 287).

I. 3 Definition Mystik und Spiritualität

Der Begriff Spiritualität ist im „Wörterbuch der Religionen“ knapp behandelt. Er bezeichnet, besonders seit den 1970/80er Jahren von katholischen Autoren verwendet, was zuvor oft abwertend Frömmigkeit genannt wurde, und betont religiöse Individualität und Erfahrung. Spiritualität stehe im Kontext und in der Konkurrenz zur neuen Religiosität der Zeit. Der Begriff nimmt sowohl das französischen spiritualité aus der Mönchstheologie, sowie das englische spirituality, welche den Bereich der spirits zwischen Gott und Mensch mit einschließt, auf (Auffahrt u.a. 2006: 83). Spiritualität ist, so Rademacher, bis heute meist eine individuelle religiöse Erfahrung, die - meist nur in lockeren Privatzirkeln - ein Gemeinschaftserlebnis bietet (Rademacher 2009: 36).

Die Definition des Begriffes Mystik konzipieren die Ethnologen Auffahrt, Kippenberg und Michels jedoch um einiges breiter: Etymologisch stehe das Wort mit dem griechischen mýein, was das Schließen der Augen und Lippen bezeichnet, und mit mýst ēria, dem Geheimwissen oder den Riten der Einweihung in Verbindung. Bis ins 17. Jahrhundert sei das Adjektiv mystisch gebräuchlich gewesen für Glaubensgeheimnisse, allegorische Schriftauslegung, spekulative Theologie und unmittelbare, erfahrungsbezogene Gottesterkenntnis. Die Substantivierung habe einen Wandel zum Ausdruck gebracht: Mystik bezeichne nicht mehr das im gemeinsamen Glauben bezeugte Geheimnis, sondern private Erleuchtung. Das heutige Mystik-Verständnis ist ebenso stark von östlicher wie von christlicher Spiritualität geprägt worden (Auffahrt u.a. 2006: 359). Die historisch gewachsene Verallgemeinerung durch die Loslösung von christlicher Theologie und den Orden, durch Psychologisierung und Rezeption und das Bekanntwerden östlicher Weisheiten mache Mystik zu einem Sammelbegriff für disparate Phänomene. Meister Eckhart und Śamkarā[7] wurden weiterhin seitdem als Mystiker bezeichnet, obwohl sie sich selbst nicht als solche sahen (Auffahrt u.a. 2006: 359). Da diese beiden „Mystiker“ im Kontext der Arbeit von Interesse sind, wird in Kapitel IV detailliert aufgezeigt, dass diese beiden sich selbst als Philosophen und Exegeten verstanden. Außerdem wird herausgestellt, warum sie nun als Mystiker bezeichnet werden, und was ihre „Mystiken“ unterscheidet.

„Vielleicht ist ein geleerter Geist Hauptmerkmal und Voraussetzung mystischer Erfahrung […], die Forderung, das alte Ich loszulassen, [gehört] zu den häufigsten Gemeinsamkeiten der als mystisch bezeichneten Traditionen“ (Auffahrt u.a. 2006: 361).

Die Trennung von Religion und Mystik sei möglich (Auffahrt u.a. 2006: 359), demnach fielen also auch die Erlebnisse beim Praktizieren von Yoga und Zen in einem nicht-religiösen Kontext darunter. Jedoch sei Mystik eine institutions- und dogmenfreie Ost und West vereinende Spiritualität. Dahinter stünde häufig das Interesse, die rationalistische Moderne und Mechanisierung des Lebens mit einer Gegenkultur zu kontrastieren, sowie ein Unbehagen gegenüber dem Christentum (Auffahrt u.a. 2006: 360).

Der Häresie verdächtigte Mystiker wie Meister Eckhart wurden, gemäß dem „Wörterbuch der Religionen“, zum Vorbild einer modernen, individualisierten Religiosität, die frei von kirchlicher Bevormundung den „Gott in mir“ anstelle des vorgeschriebenen Gottes setzen wolle (Auffahrt u.a. 2006: 360). Ziel der Mystiker sei nicht Traditionsvereinigung, sondern Vertiefung und lebendig Machen der Tradition durch persönliche Aneignung gewesen (Auffahrt u.a. 2006: 360).

Auffahrt, Kippenberg und Michaels betonen allerdings auch die Zeit- und Kulturbedingtheit aller Mystiken, auch, wenn christliche Mystik immer trinitarisch und christologisch ausgerichtet ist, sehen sie die „Kongenialität zu östlichen Mystiken“ Eckharts (Auffahrt u.a. 2006: 360).

I. 4 (Indische) Mystik und Esoterik

Das Selbstbild von Esoterik-Anhängern ist oftmals dadurch gekennzeichnet, dass sie sich als Erben „magischer“ oder „mystischer“ nicht-europäischer Religionen sehen. Auch Rademacher nannte gewisse Elemente magisch[8].

In historischen Religionen sehen Esoteriker Quellen höherer Erkenntnis und, falls sie nicht in Dogmen erstarrt sind, als ganzheitlich an. Esoterik ist demnach keine Absage an Religion an sich, sondern an dogmatisierte Lehren und hierarchische Strukturen und die Ermangelung eines individuellen Entfaltungsraumes. Religiöse Aussagen „magischer“ oder „mystischer“ Religionen dagegen werden oft als Grundlagen oder Bestätigungen der eigenen Lehren zitiert (Rademacher 2009: 54).

Nach Schmid, der aus dem Artikel „Mystik, Begriff und Wesen“ des RGG[9] zitiert, ist Mystik ein religiöses „Urphänomen“, bei dem in unmittelbarer Intuition das Erleben Gottes stattfinde, nach Thomas von Aquin die unmittelbare Erfahrung eines unmittelbaren Kontaktes mit Gott oder metaphysischen Urwirklichkeit. Der paradoxale Charakter der mystischen Urerfahrung bringe es mit sich, dass alles, was von ihr ausgesagt wird, durch eine Gegenaussage aufgehoben werden muss (Schmid 1990: 22). Mystik ist aber auch in philosophische Richtungen eingebettet. Dies wird in Kapitel IV eingehender diskutiert.

In Zusammenhang mit den heute populärsten[10] Richtungen der Esoterik in Deutschland ist vor allem die indische Mystik von Bedeutung. Die in der christlich geprägten deutschen Geschichte mal stärker und mal schwächer ausgeprägte Mystik kann man als esoterisch gemäß der Definition Rademachers und Stuckrads sehen: Esoterik sei Anspruch auf höheres Wissen/ geheime oder höhere Weisheit und das Vorhandensein eines Weges, um diese zu erlangen (Rademacher 2009: 44).

Den expliziten Zusammenhang zwischen der zeitgenössischen Esoterik in Deutschland und der mittelalterlichen Mystik Meister Eckharts stellt die indische Mystik dar.

Jede Kultur kenne Mystik- aber in keiner habe sich das mystische Erleben derart eng mit der Kunst und den Techniken der Meditation verbunden (Schmid 1990: 125) „Wahrscheinlich ist es diese ungebrochene Tradition meditativer Schulung, die Indien in den Quellen seiner eigenen Upanishaden[11] mystik immer wieder neues Erleben zufließen lässt“ (Schmid 1990: 125).

„So eindeutig das enge Miteinander von mystischem Erleben und meditativer Schulung auch alle Wege indischer Spiritualität auszeichnet, die Wege selbst sind alles andere als einheitlich. […] Uniformität war nie ein erstrebter Wert. Entsprechend verschieden sind auch die Ziele, welche diejenigen erreichen, die einen Meditationsweg begehen“ (Schmid 1990: 126).

Śamkarā, einer der wirkmächtigsten Denker Indiens (650-800 n.Chr.) (Wilke 1995: 292), stellt den Rezeptionspunkt für die Studie über indische Mystik, welche in Kapitel IV behandelt wird, dar.

Schmid stellt zu Anfang des Kapitels „Indische Spiritualität- Selbstfindung und Meditation die Frage:

„Wie kam es, dass Indien in den Jahrhunderten unmittelbar vor der Erleuchtung des Buddha, in der Zeit der frühen Upanishaden, einen mystischen Aufbruch erlebte, der bis heute nachwirkt, und der- wie es scheint- noch wenig von seiner ursprünglichen Kraft und Lebendigkeit und bunten Erlebnisweite verloren hat?“ (Schmid 1990: 124).

Er erläutert dies im Folgenden: Indoarische Spiritualität strebte vor allem nach irdischen Glück und gutem Einvernehmen mit vielen göttlichen Wesen. Dies stellt eine Parallele zur meist anwendungsorientierten Esoterik in Deutschland dar, wie sich im Verlauf der Arbeit zeigen wird. Riten und Gesänge wurden nicht mehr nur als magische oder religiöse Kraft erlebt, sondern als Anstoß zu mystischem Erleben. Dies kam durch die „Vermischung“ der vor Jahrhunderten eingewanderten Indoarier mit der Kultur der vorarischen Einwohner Indiens zustande.

„Das Opfer, vorher als Gabe und als erlebbare Gemeinschaft mit den Göttern gedacht, wird immer deutlicher in eins gesetzt mit dem Drama der Weltenstehung und dem Abenteuer der Selbstfindung“ (Schmid 1990: 124).

Schmid nennt das Verschmelzen der aufeinander treffenden Kulturelemente einen „Aufbruch nach innen“, dazu sei die soziale Verunsicherung gekommen (Schmid 1990: 124/ 125).

Wie die alte so fand auch die neue indische Mystik Zugang zu Menschen, die nicht für Fragen nach Ritual und Religion zuständig waren, auf Grund der Unzufriedenheit der ratlos fragenden Laien, so Schmid. Auch die altindische Mystik sei eine Antwort der denkenden Laien auf die Dürftigkeit der Priestertheologie gewesen (Schmid 1990: 125). Dies kann die Vermutung nach sich ziehen, dass mystisches Erleben einer Religion verstärkt dann auftritt, wenn die „herkömmliche“ Art und Weise der Religionsausübung die Menschen nicht zufrieden stellt. Diesbezüglich scheinen Mystik und Esoterik auf dem gleichen Boden gewachsen zu sein und auch die gleiche Funktion zu erfüllen. Nach Schmids Aussage im Folgenden kann Esoterik im Umkehrschluss auch als mystische Form verstanden werden, da es auch hier um die Suche nach der individuellen Unmittelbarkeit in Bezug auf transzendente Mächte und Erlebnisse geht.

„Vielleicht gilt das für jede andere Mystik noch bis heute: Im Nebeneinander der verschiedenen religiösen Wahrheiten und Traditionen wendet sich der suchende Geist nach innen, und wo die Priestertheologie nur noch sich selbst überzeugt, beginnt unter den Laien ein Suchen nach eigener Unmittelbarkeit“ (Schmid 1990: 125).

Die Lebendigkeit und andauernde Aktualität der altindischen Mystik erklärt Schmid durch Verbindung mit der Kunst der Meditation als Methode, mit der das Bewusstsein derart geschult werden kann, dass das mystische Erleben vorbereitet und vertieft werden kann (Schmid 1990: 125).

Der Begriff der Meditation ist sowohl in der indischen Mystik sowie in der deutschen Esoterik von Interesse: Er bedeutet sich üben, nachsinnen, einen Versenkungszustand zu erreichen und ist im weitesten Sinne die Sammlung von Aufmerksamkeit, und das Erreichen eines veränderten Bewusstseinzustandes durch Ausführen bestimmter Rituale und Übungen (Stubbe 2005: 320).

Schmid äußert sich zur Wirkung der Meditation folgendermaßen:

„Meditationsübungen ersetzen teilweise die notwendigen Lebenskrisen, die sonst erst den Mystiker in uns wachrufen[…]. Ist [aber] das Ichbewusstsein ungebrochen und unerschüttert, so führen Meditationsübungen nur zu spiritueller Eitelkeit und krankhafter Ich-Liebe“ (Schmid 1990: 140).

Meditation sei weise Selbstfindung und unterscheidet sich von den gewaltsamen Methoden der Pseudomeditation, die das Ich erschlagen, um ein Selbst zu gewinnen, und die ein gebrochenes Ich ernten, wo dieses ein Selbst erhoffte (Schmid 1990: 140).

Meditation ist nach Schmid weiterhin Seelenführung in Zeiten des persönlichen Umbruchs (Schmid 1990: 140).

Wieder ist vom Umbruch als Nährboden mystischer/esoterischer Praktiken die Rede wie auch in der deutschen Esoterik.

Es stellt sich die Frage, was nun das Ich, das nicht zerschlagen, sondern zugunsten eines Selbst aufgelöst werden soll mittels der Meditation, eigentlich ist. Diese beantwortet Schmid wie folgt: „Vor allem dies ist Ich, womit ich mich identifiziere, was mich umtreibt, was mich bewegt“ (Schmid 1990: 140). Demnach wäre Ich alles, was die bewusste Persönlichkeit eines Menschen ausmacht.

[...]


[1] Esoterik: Esoterikforum.de: Bücher. Bärbel Mohr: Bestellungen beim Universum. http://www.esoterikforum.de/buecher/2432-baerbel-mohr-bestellungen-beim-universum.html. Letzter Abruf am 22. 02. 2010.

Bärbel Mohr verkaufte über 1 Million Exemplare ihres Wunschratgebers.

Omega Verlag, Bestellungen beim Universum:

http://www.omega

verlag.de/bestellungen_beim_universum/baerbel_mohr/index.htm. Letzter Abruf am 07. 03. 2010.

[2] Da Yoga wie auch Zen schon in den deutschen Wortschatz eingegangen sind, werden sie im Text, im Gegensatz zu weniger bekannten Begriffen, nicht kursiv gesetzt.

[3] Auch dieser Begriff wird in Kapitel I wissenschaftlich definiert.

[4] Weiterhin existiert auch Esoterik, die zu ideologischen Zwecken missbraucht wurde, wie etwa nach Van Helsing. Diese ideologisierte Art von Esoterik wird jedoch in dieser Arbeit ausgeklammert, da dies zu weit führen würde.

[5] Der große Esoterik Seminarkalender: http://www.spirituelle.info/homeframe.htm?, http://www.spirituelle.info/Seminare/index.php. Und „Das Esoterik Verzeichnis“: http://www.esoterikverzeichnis.de/ Letzter Abruf am 10. 02. 2010.

[6] Durkheims Lehrer N. D. Fustel de Coulanges hatte in seinem Werk „Der Antike Staat“ das klassische Beispiel dafür geliefert, dass Religion soziale Beziehungen begründe. Religion könne also sozial produktiv sein, Voraussetzung sei allerdings, dass sie weniger aus Lehren besteht, als aus obligatorischen Handlungen (Michaels: 1997 110).

[7] Hier findet sich die Schreibweise Shankara, der Einheitlichkeit halber wird immer Samkara verwendet.

[8] Esoterik wird hier im Kontext von Religion diskutiert, da das Augenmerk vor allem auf der indischen Mystik liegen soll, welche ihrem Wesen gemäß die Frage nach religiösen und psychologischen Elementen aufwirft. Es wäre außerdem lohnenswert, Teilelemente von Esoterik im Kontext von Magie zu vergleichen, allerdings wäre dies im Rahmen der Arbeit zu umfangreich. Das Ähnlichkeits- und Kontaktgesetz nach Frazer ähnelt beispielsweise den Gesetzen der Homöopathie in Deutschland. Die Aussage Malinowskis, die Zauberformel, die Beschwörung mache das Funktionieren von Magie aus, findet sich auch in einigen esoterischen Praktiken, wie beispielsweise im neo-schmanischen Kontext. Dies sei aber nur am Rande angemerkt, da dies sonst das Ziel der Arbeit verfehlen würde.

[9] Lexikonreihe „Religion in Geschichte und Gegenwart“

[10] Bei der Eingabe von „Yoga, Deutschland“ in „Google“ werden ungefähr 1.410.000 Treffer angezeigt. Die Eingabe „Meditation, Deutschland“ ergibt ca. 997.000, „Meditation, Esoterik, Deutschland“ ca. 631.000 Treffer. „Chakra, Esoterik, Deutschland 109.000“, ohne die Beifügung „Esoterik“: 138.000 Treffer. Dies zeigt einerseits das große Angebot und die Beliebtheit dieser Praktiken und/ oder der dahinter stehenden Philosophien. Andererseits wird anhand der Trefferdifferenz bei der Eingabe ohne das Attribut „Esoterik“ auch deutlich, dass nicht alle Anbieter ihr Produkt als esoterisch bezeichnen.

Da das Internet heutzutage ein sehr wichtiges und einflussgebendes Medium darstellt, kann man bei dieser Art der Recherche von einer gewissen Repräsentativität ausgehen.

[11] Als Upanishaden bezeichnet man überlieferte philosophische Hindu-Schriften, die ca. aus dem 8. Jh. v.Chr. stammen (Frauwallner 1953: 43, Stubbe 2004: 39). Die im Folgenden aufgeführten Begriffe wie Ātmān und Brāhman stammen aus diesen Schriften.

Details

Seiten
93
Jahr
2010
ISBN (eBook)
9783640638529
ISBN (Buch)
9783640638956
Dateigröße
1 MB
Sprache
Deutsch
Katalognummer
v151897
Institution / Hochschule
Johannes Gutenberg-Universität Mainz – Institut für Ethnologie und Afrikastudien
Note
2
Schlagworte
neoreligiös Psychologie und Religion Esoterik Samkara Sankara Meister Eckhart Mystik westliche und östliche Weltsicht C. G. Jung Stefan Rademacher Buddhismus Yoga

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Titel: Esoterik in Deutschland -  Ein interkulturell beeinflusstes Phänomen zwischen Religion und Psychologie