Ciceros Gerechtigkeitskonzeption und sein Bild des idealen Staatsmannes

Inhaltsverzeichnis

1. „Das Erhabene und das Lächerliche“

2. „O Tempora, o mores!“
2.1 Die Dekadenz der römischen Republik
2.2 Cicero, ein „Republikaner ohne Republik“

3. Ciceros philosophische Quellen
3.1 Die Stoa
3.2 Platon und Aristoteles

4. Ciceros Gerechtigkeitskonzeption
4.1 Die römische Mischverfassung als Verwirklichung der Gerechtigkeit
4.2 Das Naturrecht als Basis der Gerechtigkeit
4.2.1 Gerechtigkeit und Klugheit - eine unauflösliche Kontradiktion?
4.2.2 Antigone und das höhere Gebot

5. Der ideale Staatsmann
5.1 Das Bild des idealen Staatsmannes in „De re publica“
5.1.1 Römische Werte
5.1.2 Der vorbildliche Lenker des Gemeinwesens
5.1.3 Der ideale Staatsmann - ein Princeps?
5.1.4 Die kosmische Vision des Somnium Scipionis
5.2 Die vier stoischen Kardinaltugenden in „De officiis“
5.2.1 Sapientia
5.2.2 Iustitia
5.2.3 Magnanimitas und fortitudo
5.2.4 Temperantia
5.3 Rhetorik und Politik

6. Die limitierte Transferierbarkeit von Ciceros Ideen
6.1 Die Kontroverse um die Mischverfassung
6.2 Der gerechte Krieg und die Weltherrschaft

7. Die Rezeption von Ciceros Gerechtigkeitskonzeption
7.1 Die Rezeption und Bedeutung der Mischverfassungstheorie
7.1.1 Die Rezeption der Mischverfassungstheorie
7.1.2 Die Bedeutung der Mischverfassungstheorie für die Moderne
7.2 Die Weiterentwicklung und Bedeutung des Naturrechts
7.2.1 Die Weiterentwicklung des Naturrechts
7.2.2 Die Bedeutung des Naturrechts für die Moderne

8. Ciceros Bild des idealen Staatsmannes im Spiegel der Moderne
8.1 Möglichkeiten und Grenzen republikanischer Rezeption
8.2 Cicero und die deliberative Demokratie
8.3 Angemessene politische Rhetorik
8.3.1 Die MLPD
8.3.2 Die NPD
8.4 Cicero - ein aktueller politischer Ratgeber?
8.4.1 Monetäre Aspekte
8.4.2 Vertrauen und Verlässlichkeit
8.4.2.1 Ypsilanti und das verlorene Vertrauen
8.4.2.2 Das normative und realistische Wahlkampfdilemma
8.4.2.3 Lobbyismus als Politikberatung?
8.4.3 Das Wohl der Gemeinschaft
8.4.3.1 Berlusconi als negatives Beispiel
8.4.3.2 Ein Lob für die Kanzlerin
8.4.4 Themistokles und die Ehrenhaftigkeit

9. Fazit

Anhang

Anmerkungen

Literatur- und Quellenverzeichnis

1. „Das Erhabene und das Lächerliche“

Willy Brandt wollte große Ideale und Visionen verwirklichen, was ihm mit der neuen Ostpolitik auch gelang und internationalen Ruhm einbrachte. Auf der anderen Seite stand die oftmals zähe und schwierige innenpolitische Auseinandersetzung, welche sich vor allem an Problemen mit der Mehrheit in der eigenen Fraktion manifestierte. Es ist genau diese Diskrepanz zwischen Anspruch und Wirklichkeit, die er in seinen Memoiren so treffend als „Das Erhabene und das Lächerliche“ bezeichnet. Für den Politiker, der Ideale und Visionen hat und diese verwirklichen will, ist jenes das Erhabene an der Politik, während sich hingegen die alltägliche innenpolitische Auseinandersetzung, in der es oft nur um Zwieträchtigkeiten und egoistische Machtinteressen ging, im Angesicht der großen Ideale schnell zum Lächerlichen degradierte. Auf diese Weise erging es nicht nur Willy Brandt, sondern circa 2000 Jahre zuvor bereits Cicero.^[1]

Auch er wollte Ideale verwirklicht sehen, allen voran auf moralischer Ebene forderte er von den führenden Politikern seiner Zeit, primär an das Wohl des Staates zu denken, anstatt es durch auf Macht und Reichtum gerichtetes egoistisches Handeln zu gefährden. Dieses Spannungsfeld erweist sich als zeitlos, weil sich die Umstände, nicht aber die grundlegenden Determinanten menschlichen Handelns ändern. Damit ist tendenziell gesagt, dass antike Themenkomplexe auch noch in der Moderne relevant sind.

Aus diesem Grund soll es die Intention der Arbeit sein, anhand Ciceros Schriften, mit denen er aufzeigt, wie und unter welchen Bedingungen die moralisch basierte Tätigkeit für den Staat erfolgen soll, seine Gerechtigkeitskonzeption sowie sein Bild des idealen Staatsmannes darzustellen. Ziel ist es, zu eruieren, ob diese Konzeptionen mehr bedeuten als nur eine historisch impraktikable Idealisierung, was auf die Frage hinausläuft, inwiefern sich aktualitätsbezogene Applikationen auf die moderne Politik praktizieren lassen.

Cicero ist als Klassiker des staatsphilosophischen Denkens ein fester Bestandteil der politischen Ideengeschichte. Dennoch finden bis auf wenige Ausnahmen^[2] wie zum Beispiel Peter Weber-Schäfers „Ciceros Staatstheorie und ihre Bedeutung für die moderne Politikwissenschaft“ (1983) sowie das von Emanuel Richter u.a. herausgegebene „Res publica und Demokratie. Die Bedeutung von Cicero für das heutige Staatsverständnis“ (2007) kaum Versuche statt, ihn für aktuelle politische Fragen heranzuziehen. Wenn sein Wirken über die Zeit hinaus geschildert wird, dann geschieht dies fast immer nur rezeptionsgeschichtlich. Vor diesem Hintergrund ist es die Intention dieser Arbeit, die Aktualität der Gerechtigkeitskonzeption sowie die Anwendungsmöglichkeit seines staatsmänni sehen Idealbildes auf aktuelle politische Fallbeispiele zu analysieren.

Angesichts der historischen Zeitumstände - die römische Republik befindet sich im Verfallsprozess - stellt sich zunächst jedoch die Frage, inwiefern die Werte und Ideale Ciceros realistisch sind oder ob seine Gedanken nicht eher eine Idealisierung darlegen, die als historisch impraktikabel zu charakterisieren ist. Alle einflussreichen Protagonisten Roms verkörperten geradezu das Gegenteil der ciceronischen Ideale wie Einsatz für das Gemeinwohl, Vernunft wie auch Tugend und so offenbart sich im Zuge der geschichtlichen Fallstudie die Dekadenz der römischen Republik. In diesem Zusammenhang soll ein Abriss darüber, wie sich Cicero dagegen stemmte, zum einen bereits Grundzüge seines staatsmännischen Denkens aufzeigen, zum anderen aber auch die Frage nach der historisch impraktikablen Idealisierung bejahen. Im anschließenden Kapitel werden für ein besseres Verständnis des ideellen Kontextes Ciceros zunächst dessen philosophische Quellen betrachtet, sodass seine Prägung durch die Stoa wie ebenso die griechischen Klassiker Platon und Aristoteles durchleuchtet wird. Dann folgt die Darstellung der Theorie Ciceros, zuerst soll dabei seine Gerechtigkeitskonzeption im Fokus stehen. Als erstes wird in diesem Punkt die römische Mischverfassung als ideale Verfassung, welche die Gerechtigkeit verwirklicht, dargestellt, bevor dann aufgezeigt wird, dass für wahre Gerechtigkeit das Naturrecht als deren Basis fungieren muss. Eine Verknüpfung zum idealen Staatsmann ergibt sich durch den Anspruch an diesen, sich für das Wohl der Gemeinschaft einzusetzen, was die Praktizierung der Gerechtigkeit impliziert. Die Äußerungen Ciceros zu jenem idealtypischen Politiker sind jedoch derartig umfangreich, dass ihnen ein eigenes Kapitel zugewiesen wird. In diesem folgt auf das in 5.1 dargestellte allgemeine Erwartungsbild dessen Konkretisierung mit den vier stoischen Kardinaltugenden. Zur Abrundung werden im Anschluss seine Gedanken über den Redner nachgezeichnet, welche durch die Verbindung von verantwortungsvoller Rhetorik und philosophischer Bildung mit Politik ebenfalls eine moralische Dimension für den idealen Staatsmann enthalten. Daraufhin folgt der nächste Teil der Arbeit, in welchem nach der Darstellung der Theorie Ciceros nun die Evaluation der Leitfrage erfolgen soll. Zuvor muss jedoch das sechste Kapitel quasi eingeschoben werden, um eine notwendige Einschränkung zur Transferierbarkeit bestimmter Aspekte seiner Konzeption vornehmen zu können. Dies ist im Hinblick auf Kapitel 7 erforderlich, um ein reliables Kriterium dafür zu haben, welche Konzeptionen berechtigterweise über die Zeit hinaus wirksam werden konnten bzw. dies nicht werden sollten. Dementsprechend wird in Abschnitt 6.1 die limitierte Rezeptionsfähigkeit der Mischverfassung aufgrund ihres aristokratischen Charakters eruiert, während hingegen im darauf folgenden Punkt der negativ zu bewertende Bellizismus angesprochen wird. Dann kann im siebten Kapitel die in Gerechtigkeitskonzeption und Bild des idealen Staatsmannes zweigeteilte Leitfrage bezüglich ihres ersten Teils beantwortet werden. Hier soll gezeigt werden, dass der Mischverfassungsgedanke auch in neuzeitlichen Reflexionen eine Rolle spielte und dass sich der Naturrechtsgedanke bis zu den überpositiven Menschenrechten in modernen Deklarationen und Verfassungen transzendiert hat. Die Rezeptionsgeschichte ist viel umfassender, als sie im Rahmen dieser Arbeit vorgestellt werden kann. Daher werden viele Aspekte der vielfältigen Aufnahme zum Beispiel im Humanismus ausgeblendet, zumal viele Rezeptionsstränge keine Relevanz für Frage nach der Aktualität von seiner Gerechtigkeitskonzeption und dem Bild des idealen Staatsmannes aufweisen.

Im achten Kapitel geht es dann nicht mehr um die Rezeptionsgeschichte der Gerechtigkeitskonzeption, sondern um aktuelle Applikationen des staatsmännischen Idealbildes, mit denen die finale Evaluation der Leitfrage erfolgen kann. Dafür wird zuerst analysiert, inwiefern sich Ciceros Ideen auf den modernen Republikanismus, der ebenfalls den Wert politischer Tätigkeit pointiert, transferieren lassen. Im Anschluss an diese Analyse erfolgt einstweilen noch eine Untersuchung zu den Anwendungsmöglichkeiten auf deliberative Demokratiemodelle, weil auch diese den Wert politischer Partizipation hervorheben und sich somit die Frage stellt, ob Cicero als Vordenker jener Strömung gesehen werden kann. Dann wird von derartigen paradigmatischen Ansätzen auf aktuelle politische Fallbeispiele abstrahiert; im Zuge dessen erfolgt eine Anwendung auf das Auftreten heutiger Politiker. Zunächst wird dabei die Aktualität seiner Gedanken zur politischen Rhetorik aufgezeigt, wobei der Analyseschwerpunkt bei Parteien vom rechten wie auch linken extremistischen Rand des Spektrums liegt. Als extremistisch werden hierbei Parteien verstanden, welche die demokratische Grundordnung in Frage stellen, so zum Beispiel die NPD oder auch die MLPD.^[3] Auf diese Weise soll demonstriert werden, dass mit Cicero begründet werden kann, warum exemplarisch das demagogische Auftreten der NPD ein Grund dafür ist, diese als politisch verantwortungslos bezeichnen zu können. Das folgende Kapitel widmet sich dann weiteren aktuellen politischen Fragen. Ziel der Eruierung ist es hier, herauszufinden, ob Cicero ein moderner Ratgeber für Politiker sein könnte. Wenn dies der Fall ist, lässt sich damit die Leitfrage der Arbeit bejahen, weil dann die Aktualität des römischen Denkers evident wird. „Ciceros Werk lässt sich ,produktiv für die Klärung einer Reihe von gegenwärtigen politischen und staatstheoretischen Problemen neu erschließen und auswerten’, gerade auch im Hinblick auf /tragende Elemente der politischen Ethik’“.^[4] In diesem Sinne wird zum Schluss unter anderem analysiert, warum Ypsilanti den politischen Absturz hätte vermeiden können, wenn sie einem Wert Ciceros gefolgt wäre; darüber hinaus wird mit strukturellen Analogieschlüssen dargelegt, dass auch für die Bundeskanzlerin Angela Merkel die Konzeptionen Ciceros im bundespolitischen Tagesgeschäft eine bedeutende Rolle spielen können.

Eine gravierende methodische Diffizilität ergibt sich im Zusammenhang mit dem von Max Weber geforderten und seither diskutierten Postulat der Werturteilsfreiheit. Gerade bei der Erörterung politischer Fragen, egal ob es aktuelle oder ideengeschichtliche sind, läuft man Gefahr, sich in der Wertung eines Ereignisses zu verlieren. Es soll in dieser Arbeit aber keinesfalls um Wertungen gehen - persönliche oder gar parteipolitische Präferenzwertungen sind damit ausgeschlossen - man würde hierbei unter dem Deckmantel der Wissenschaftlichkeit eine politische Wertung vornehmen, um eigene Interessen und Ansichten als „wissenschaftlich“ objektive darzustellen. Stattdessen liegt die Intention dieser Arbeit in der Eruierung der strukturell-analytischen Frage, inwiefern Ciceros Konzeptionen auch heute noch von Relevanz sind. In diesem Kontext muss noch betont werden, dass es in der Politikwissenschaft konträr zum Beispiel zur Mathematik keine völlige Objektivität geben kann, denn allein schon die Auswahl des Themas sowie die Formulierung des Titels lassen einen impliziten Rückschluss auf die Werthaltung des Autors zu. Dennoch sei im Sinne Webers gesagt, dass die Arbeit so weit wie möglich werturteilsfrei sein soll. Wissenschaft kann und sollte, um einen normativen Anspruch nicht aufzugeben, mit ihren Erkenntnissen zur Klärung von Wertfragen beitragen, aber sie kann die Entscheidung über politische Werte für andere nicht verbindlich festlegen, ohne sich Unfehlbarkeit anzumaßen.^[5] Eine Wertung wird aus diesem Grund nur für Werte, die über die Grenzen der Wissenschaft hinaus unstrittig sind und sein sollten, vorgenommen. Dies betrifft die Ablehnung jeder Art von Imperialismus bei 6.2 ebenso wie das abwertende Urteil gegen jeden demokratiefeindlichen Extremismus und zudem explizit fremdenfeindliche Parolen, welche im Zusammenhang mit der Analyse der Rhetorik von NPD-Politikern bei Punkt 8.3 erscheinen.

Die Wahlergebnisse der letzten Jahre indizieren aufgrund relativ geringer Beteiligung die zunehmende Grundtendenz der Politikverdrossenheit weiter Bevölkerungsschichten. Die Abkehr vom politischen Interesse kann unter anderem auf einen generellen Vertrauensverlust sowohl in das System als auch in die Akteure der Politik zurückgeführt werden.

Vor diesem Hintergrund stellt sich die Frage, welche Voraussetzungen ein Politiker erfüllen muss, um verloren gegangenes Vertrauen zurückgewinnen zu können. Der theoretische Referenzrahmen wird aus diesem Grund akteurstheoretisch sein, weil Ciceros Bild des idealen Staatsmannes ein Leitfaden für den einzelnen, beispielhaft wirkenden Politiker ist. Demgegenüber müssen, auch wenn dies sehr wichtig und interessant ist, systemanalytisch orientierte Fragen wie die, welche Möglichkeiten ein Politiker innerhalb des Machtsystems seiner Partei und des politischen Systems in der Gesamtheit zum moralisch vorbildlichen Handeln im Sinne Ciceros überhaupt hat, ausgeblendet werden. Dies würde sonst die Leitfrage zu stark ausweiten und damit den (ohnehin sehr großen) quantitativen Rahmen der Arbeit überdehnen.

Die Untersuchung der Frage nach der historischen Idealisierung erfordert eine präzise Analyse der römischen Geschichte, dabei muss jedoch eine methodische Gratwanderung zwischen dieser und der politikwissenschaftlichen Relevanz der Arbeit erfolgen, die darin besteht, sich nicht auf das historische Interesse an sich zu fokussieren und zu akribisch in Details zu verlieren. Vielmehr soll die historische Betrachtungsweise lediglich als Mittel zum Zweck der Analyse der politikwissenschaftlichen Relevanz der historischen Fakten für die Hauptfrage dienen. Um aus dem Verlauf der Geschichte Konklusionen auf die Frage nach der historischen Impraktikabilität ziehen zu können, wird im zweiten Kapitel historisch-analytisch operiert. In den anderen Teilen der Arbeit wird bei der Analyse von Ciceros Schriften auf hermeneutische Weise vorgegangen.

Die wichtigsten Originaltexte für diese Arbeit waren Ciceros staatsphilosophische Hauptwerke „De re publica“, ferner spielte auch „De legibus“ für das Naturrecht eine Rolle. Ebenfalls sehr bedeutsam war „De officiis“, das zwar eigentlich als moralphilosophisches Werk gilt, mit der Darstellung der vier stoischen Kardinaltugenden jedoch für die Rekonstruktion des staatsmännischen Idealbildes sehr wichtig war. Wichtiger als der Titel zunächst vermuten lässt war auch „De oratore“, diese Schrift mit vielen Tipps für den idealen Redner enthält durch die Fixierung auf den Staatsmann als Redner vertiefende Aspekte zum Erwartungsbild an den vorbildlichen Politiker. Wichtige Sekundärtitel für die Darstellung des historischen Kontextes waren Klaus Bringmanns „Römische Geschichte“ sowie die Cicero­Biografie von Marion Giebel. Für diverse Denkanstöße und Interpretationsansätze erwiesen sich besonders Frank E. Adcocks „Römische Staatskunst“, Wilfried Nippels „Mischverfassungstheorie und Verfassungsrealität in Antike und früher Neuzeit“, Jochen Bleickens „Die Verfassung der Römischen Republik“ sowie Henning Ottmanns „Geschichte des politischen Denkens. Teilband 1: Die Römer“ von großer Bedeutung. Für die Applikation von Ciceros Bild des idealen Staatsmannes auf die Moderne ist Iseult Honohans „Civic Republicanism“ hervorzuheben. Zuletzt war auch das von Emanuel Richter u.a. herausgegebene „Res publica und Demokratie. Die Bedeutung von Cicero für das heutige Staatsverständnis“ von großem Wert, weil sich hier eine Varietät an Gedanken zur Aktualität von Cicero finden und weiterführen ließ.

2. „O Tempora, o mores!“

2.1 Die Dekadenz der römischen Republik

Am Ende des Dritten Punischen Krieges 146 v.Chr., welcher mit der völligen Zerstörung Karthagos endete, bezog Rom die Hegemonialstellung im Mittelmeerraum. Dies war ein Meilenstein auf dem Weg des ehemaligen Stadtstaates zur Weltmacht, der in der Konsequenz die Frage nach einer Reform der bisherigen Staatsordnung aufwarf. „Aber der Reformbedürftigkeit entsprach die Reformfähigkeit in keiner Weise“^[7], sodass ein Prozess in Gang gesetzt wurde, an dessen Ende der Untergang der Römischen Republik stand.^[6]

Ein erster Indikator für die Reformunfähigkeit des Staates war ein Vorschlag zur Agrarreform von Tiberius Gracchus, der anno 133 v.Chr. als Volkstribun tätig war. Seine Idee zur Umverteilung von Agrarflächen zugunsten der armen Massen stieß auf heftige Kritik und nach einem Veto des Kollegen von T. Gracchus wäre der Vorschlag eigentlich zu den Akten gelegt worden, denn der Senat setzte das verfassungskonforme kollegiale Veto gern ein, sobald ungebetene Initiativen von Seiten des Magistrats abgeblockt werden sollten.^[8] Tiberius Gracchus unternahm daraufhin jedoch den kühnen Schritt, seinen Kollegen von der Volksversammlung absetzen zu lassen. Diese Maßnahme indizierte, dass die Möglichkeit besteht, als Volkstribun mit Hilfe der Volksversammlung gegen den Senat zu regieren^[9] - ein Prinzip, das sich explizit gegen die prädominante Stellung des Senats wandte und damit die politische Ordnung der Republik immens in Frage stellte. Und es war nicht nur die verfassungsmäßige Ordnung, sondern auch die politische Einheit, welche Schaden nahm, denn es zeichnete sich nunmehr eine Spaltung der Führungsschicht in Optimaten und Populare ab. Die Optimaten hielten an der traditionellen Ordnung mit dem Senat als Machtzentrum fest, die Popularen hingegen stützten sich, wie es T. Gracchus exemplarisch tat, zur Durchsetzung ihrer Interessen auf die Volksversammlung.^[10]

Des Weiteren trat in den Jahren 113-101 v.Chr. eine militärische Bedrohung durch die germanischen Stämme der Kimbern und Teutonen auf. Der Feldherr C. Marius, der diese Gefahr erfolgreich abwehrte, nutzte das Bedrohungsszenario und reformierte das Militärwesen der Römer, indem er das Milizsystem durch eine wesentlich leistungsfähigere Berufsarmee substituierte. Diese Maßnahme sollte für den Staat nicht ohne Konsequenzen bleiben, denn so wurde den Feldherren ein enorm effektives Machtinstrument zur

Durchsetzung ihrer Interessen in die Hand gegeben, weil sich die Berufssoldaten besonders eng an die militärischen Führer banden.^[11] Das ist kein Problem, solange sich die Interessen des Feldherrn mit denen des Staatswohls als kongruent erweisen. Besitzt stattdessen jedoch - und das war in der Endphase der Römischen Republik der Fall - die Durchsetzung egoistischer Partikularinteressen des Feldherrn Priorität, resultiert daraus ein Problem von großer Tragweite für das politische Gefüge der Republik.

Eine derartige Situation zeichnete sich in den Jahren 91-89 v.Chr. ab, als die Bundesgenossen Roms eine Rebellion gegen die Stadt starteten. Um deren Kampfwillen zu schwächen, wurde ihnen das Bürgerrecht angeboten. Als aber das politische Partizipationsrecht der Neubürger auf nur 8 von 35 Stimmkörpern verteilt werden sollte, setzte sich der amtierende Volkstribun Sulpicius Rufus für eine Verteilung auf alle 35 ein.^[12] Dafür brauchte er eine Mehrheit, die er sich vom Bündnis mit dem Heeresreformer Marius versprach; als Gegenleistung wollte er ihm den Oberbefehl im absehbaren Krieg gegen Mithridates verschaffen.^[13] Das Kommando hatte allerdings schon der Konsul Sulla inne, der indigniert reagierte, als ihm das Kommando zugunsten von Marius entzogen wurde. Dieser Konflikt gipfelte 83 v.Chr. schließlich im Bürgerkrieg, als Sulla mit seinem Heer gegen Rom zog. Der Fakt, dass ein Feldherr seine Armee gegen den Staat einsetzte, verwarf die bis dahin bestehende politische Ordnung der Republik, was sich auch daran manifestierte, dass er sich nach seinem Sieg zum Diktator ernennen und politische Gegner verfolgen ließ. Mit dem Bürgerkrieg schien die Einheit der Römischen Republik endgültig zerbrochen zu sein, statt des Einsatzes für das Gemeinwohl rückten egoistische Partikularinteressen in das primäre Handlungsfeld der führenden Akteure. Parallel dazu zeigte sich der Senat unfähig, seine frühere Vorrangstellung wiederzuerlangen - so wurde der römische Staat zum Spielball von Einzelakteuren, die der Republik einen denkbar geringen Wert beimaßen.

Ein weiterer Schritt auf diesem Weg war das 60 v.Chr. konstituierte Triumvirat zwischen Pompeius, Cäsar und Crassus, was eine Machtakkumulation dieser drei Protagonisten mit ihrem „quasi-monarchischen Gebahren“^[14] bedeutete. Sie einigten sich auf den Grundsatz, dass keiner von ihnen etwas unternimmt, was den Interessen der anderen zuwiderläuft.^[15] „Dieses Bündnis zwischen dem Mächtigsten [Pompeius], dem Reichsten [Crassus] und dem politisch Genialsten [Cäsar, jeweils Anmerkungen des Verfassers] wurde zu einem Schlüsselereignis der römischen Geschichte.“^[16] Allerdings traten mit der Zeit Differenzen zwischen Cäsar und Pompeius auf und seit Crassus’ Tod auf einem Feldzug 53 v.Chr. fehlte ein Vermittler zwischen den beiden. Pompeius ließ sich zunehmend für die Interessen des Senats einspannen, während hingegen Cäsar durch seinen Expansionskrieg in Gallien beträchtlich an Macht gewann. Aus Unbehagen vor seinem enormen Machtpotenzial hielt es der Senat für angebracht, Cäsar abzuberufen^[17]. Er weigerte sich jedoch, woraufhin der Senat den Oberbefehl über dessen Streitkräfte an Pompeius gab. Als Reaktion darauf überschritt Cäsar 49 v.Chr. den Rubikon, womit zum zweiten Mal ein Bürgerkrieg ausbrach, den Cäsar letztendlich zu seinen Gunsten entschied. In der Folgezeit war er Alleinherrscher, im Jahr 44 v.Chr. fiel er jedoch einem Attentat mehrerer Senatoren zum Opfer. Im Konflikt um dessen Nachfolge standen sich Antonius und Octavian gegenüber, die sich 43 v.Chr. überraschend verbündeten, die Truppen der republikanischen Kräfte besiegten und das Reich unter sich aufteilten. Doch auch ihr Bündnis zerbrach und wiederum tobte eine innere Auseinandersetzung im Römischen Reich, bis schließlich Octavian (der später den Ehrennamen „Augustus“ tragen sollte) die Seeschlacht bei Actium 31 v.Chr. gewann und in Folge dessen Alleinherrscher wurde. Nach einem Jahrhundert der Bürgerkriege brachte er zwar den lang ersehnten Frieden, aber die römische Republik war im Zuge der ausgeuferten innenpolitischen Auseinandersetzungen, deren Wurzeln in der moralischen Dekadenz der herrschenden Elite lagen, untergegangen.

Eine weitere, strukturell tiefer liegende Ursache lässt sich im römischen Politikbegriff finden. Klaus Smeskal setzt diesen in Relation zum modernen Politikbegriff, der sich aus polity, politics und policy zusammensetzt. Seiner Konklusion zufolge sind die ersten beiden Ebenen für die Römer von großer Bedeutung, während hingegen der policy-Ebene lediglich eine geringe Rolle zukommt.^[18] In der Konsequenz bedeutete dies eine fehlende Auseinandersetzung mit dem Inhalt von Politik sowie eine Reduktion auf die Qualifikation der Akteure und korrekte Verfahrensweisen.^[19] So war es möglich, dass bestimmte Politiker wie z.B. Caesar oder Pompeius das Gemeinwohl zugunsten ihrer eigenen Interessen übergehen konnten, weil aufgrund der Ausklammerung von policy weder Bewusstsein noch politisches Vokabular auf Seiten der Elite existierte, um derartige Tendenzen erkennen und gegen sie vorgehen zu können.^[20]

Anhand dieser Eruierung wird deutlich, dass dem Scheitern der römischen Republik neben der moralischen Komponente eine profunde strukturelle hinzukommt, sodass in der Konsequenz deren Untergang historisch unausweichlich erscheint.

2.2 Cicero, ein „Republikaner ohne Republik“

Cicero, dessen Karriere gerade begann, während Sulla als Diktator herrschte, setzte sich dennoch vehement dafür ein, eben diese untergehende Republik zu erhalten. Anders als in Bezug auf die Weimarer Republik, die als Republik ohne Republikaner galt, war Cicero ein Republikaner ohne Republik. Ausgehend von diesem Wortspiel soll im Folgenden zum einen Ciceros politisches Programm, welches einen ersten Rückschluss auf seine Werthaltung ermöglicht, untersucht werden, zum anderen die Klärung der Frage nach der historischen Impraktikabilität von Ciceros Konzeptionen vorgenommen werden.^[21]

Im Jahre 80 v. Chr. hielt er seine erste große Gerichtsrede.^[22] Sextius Roscius war wegen Mordes an seinem Vater angeklagt worden, in Wirklichkeit jedoch steckte Chrysogonus, ein Freund Sullas dahinter - in Zeiten dessen Diktatur wahrlich ein brisanter Fall! Cicero mied daher die offene politische Auseinandersetzung mit jenem, stattdessen richtete er an die Nobilität insgesamt prophetisch klingende Ermahnungen: Die Führungsschicht werde ihre Vormachtstellung nicht halten können, wenn es ihr, und dafür stehe Chrysogonus exemplarisch, nur um Eigennutz und Gewinnstreben gehe.^[23] Hier zeigt sich Ciceros feste Überzeugung, dass die Führung des Staates nicht denen anvertraut sein sollte, die ihre Position nur der Abstammung verdanken, im Gegenteil muss als Kriterium zur politischen Aktivität vielmehr ein Mindestmaß an moralischer Integrität vorhanden sein.

Doch zu diesem Ideal bestand in der Praxis der römischen Politik eine große Diskrepanz, die sich wiederum manifestierte, als sich herausstellte, dass Gaius Verres in seiner Zeit als Provinzverwalter Sizilien systematisch ausgebeutet hatte. Zum Auftakt der Rede fallen die berühmten Worte „O tempora, o mores!“, dann sagt der Ankläger Cicero zu den Richtern im Senat: „Ich habe nämlich einen Mann vor Gericht gestellt, durch dessen Verurteilung ihr den verlorenen guten Ruf der Gerichte zurückgewinnen [...] könnt: [...]“.^[24] Allerdings geht es Cicero nicht primär um den Vorrang des Senats, stattdessen begreift er den Staat im direkten Sinne des Wortes als res publica, als gemeinsame Sache, dessen Eintracht durch Geldgier und eigennützigem Streben der Nobilität gefährdet ist. So zeigt er wiederum, dass der wahre Adel nicht in der Abstammung liegt, sondern im Gemeinwohl bringenden Dienst für den Staat.^[25]

Der moralische Niedergang erreichte 63 v.Chr. einen vorläufigen Höhepunkt. Cicero war gerade zum Konsul gewählt worden; als Inhaber dieses Amtes gelang es ihm, einen Verschwörungsplan von Catilina aufzudecken, der sich durch Ermordung der Konsuln selbst an die höchste Machtposition in Rom putschen wollte, um für sich und seine Anhänger radikale Schuldenerlässe zu bewirken. Vor dem Senat sprach sich Cicero vehement dafür aus, Catilina und die Mitverschwörer hinrichten zu lassen. Um dieses Ziel zu erreichen, musste er einen Konsens in der Führungsschicht herstellen, was ihm schließlich gelang. Dies beschrieb er mit dem Programm der concordia ordinum, der Eintracht zwischen den beiden führenden Ständen Roms^[26], d.h. den meist adligen Senatsangehörigen und der Ritterschaft. In dieser Eintracht sah er sein politisches Programm zum Aufhalten des moralischen Verfalls der Republik umgesetzt, denn er glaubte an eine Art moralischer Erneuerung der Führungsschicht, was für ihn Grundvoraussetzung war, um Stärke und Ansehen des Staates erhalten zu können.^[27] Aber „Ciceros Fehler war es nun, an einen echten Sinneswandel und echte politische Einsicht zu glauben, wo nur blankes materielles Interesse vorlag“^[28], denn denen, die sich so einmütig zu Ciceros Idee der Eintracht bekannten, ging es primär darum, in Anbetracht der Gefahr durch Catilina ihre eigene Position, nicht aber den Staat zu retten. In historischer Betrachtung wurde ihm oft vorgeworfen, dies verkannt zu haben, zumal er jene Idee in späteren Jahren gar zum consensus omnium bonorum, zum Übereinkommen aller Guten, d.h. staatserhaltenden Kräfte aus jedem Stand, ausbaute.^[29]

Ebenso versucht Cicero in den „Philippischen Reden“ aus den Jahren 44-43 v. Chr., den Senat zur Geschlossenheit im Kampf gegen Antonius zu bewegen. Auch hier ist es sein Ziel, die Republik gegen einen gefährlichen, freiheitsbedrohenden Feind zu verteidigen, wobei er wohl verkannte, auf verlorenem Posten zu stehen.^[30]

Damit erscheint Cicero, um es metaphorisch zu sagen, wie ein Fels in der Brandung, der sich allein gegen die anbrausende Flut - den Untergang der Republik - stemmte.

Dieses Verhalten wurde von führenden Historikern des 19. Jahrhunderts, allen voran Theodor Mommsen, als zu idealistisch und damit politisch kurzsichtig kritisiert.^[31] Die verkommene Senatsregierung, so der weitere Vorwurf, sei nicht länger in der Lage gewesen, das Römische Weltreich in Form der Republik weiter zu regieren, daher musste eine politische Neuordnung in Richtung Prinzipat des späteren Kaisers Augustus erfolgen.^[32] Einschränkend muss dazu aber gesagt werden, dass gerade im 19. Jahrhundert das Cicero-Bild negativ konnotiert war, weil er im Zuge der Nationalstaatsidee als Verfechter der alten römischen Republik wenig Anknüpfungspunkte bot^[33], sodass Mommsens Darstellung stark subjektiv ist.

Ciceros auf dem Einsatz für die res publica basierende Konzeptionen der Gerechtigkeit und des idealen Staatsmannes können nur vor dem historischen Kontext des Verfalls der Republik verstanden werden, da sich letztlich alle Werte, die der römische Politiker vertreten soll, auf die moralische Integrität des Einzelnen und die Eintracht des Gemeinwesens beziehen. Jene Werte ließen sich jedoch unter den gegebenen Umständen nicht praktizieren, denn Cicero verkannte mit seiner moralisierenden Sichtweise den Willen zur Macht der führenden Protagonisten.^[34] Es gab zu viele Führungskräfte vom Typ eines Verres und Catilina und demgegenüber zu wenig vom Typ eines Cicero, um eine reelle Chance auf einen Stopp des Verfalls zu haben. Resümierend lässt sich daher sagen, er hatte „nicht den Wind der Geschichte im Rücken. Eher blies er ihm ins Gesicht.“^[35]

Fest steht also, dass Ciceros Bild des idealen Staatsmannes zumindest für seine Zeit eine historisch impraktikable Idealisierung ist. Um die Frage klären zu können, ob es mehr bedeutet, müssen im Folgenden seine Gerechtigkeitskonzeption und sein Bild des idealen Staatsmannes in zusammenfassender Darstellung analysiert werden. Bevor dies getan wird, muss jedoch für ein besseres Verständnis des ideellen Kontextes Ciceros zunächst noch eine konzise Vorbetrachtung seiner philosophischen Quellen vorgenommen werden.

3. Ciceros philosophische Quellen

Die Römer galten seit jeher als Pragmatiker, die keine eigene, praxisabstrahierende politische Theorie entwickelten.^[36] Selbst der berühmteste Denker Cicero griff in seinen Darstellungen auf die Ideen griechischer Philosophenschulen zurück. Im Gegensatz zu den Griechen hatten die Römer kaum Interesse an metaphysischer Spekulation, sondern dachten praxisbezogen, sodass ihr Interessengebiet vor allem in der Ethik lag.

Dabei wählte Cicero als Eklektiker in einem „Amalgamisierungsprozess“^[37] aus akademisch­peripatetischer und stoischer Philosophie^[38] nur das aus, was er für Rom als nützlich betrachtete. Dies lässt sich als inkonsequent kritisieren, auf der anderen Seite jedoch als undogmatische und tolerante Sichtweise deuten. Nur die Lehre Epikurs lehnte er strikt ab, was ausgehend von seinem republikanischen Denken konsequent ist, schließlich steht Epikurs Leitspruch „Lebe im Verborgenen!“^[39] im markanten Antagonismus zu dessen Denken.

3.1 Die Stoa

Die größte Schnittmenge weist er mit der Stoa auf, deren Grundgedanken sich in seinen Werken „De re publica“ und besonders in „De officiis“ widerspiegeln, weshalb dieses Gedankengebäude hier kurz skizziert werden soll.

Die circa 300 v. Chr. entstandene Lehre setzt die Glückseligkeit des Menschen, welche in der Apathie besteht, als Ziel.^[40] Um dieses zu erreichen, muss man ein tugendhaftes Leben führen, was bedeutet, mit der Vernunft die Leidenschaften zu kontrollieren und ein der vernünftigen Ordnung des Kosmos entsprechendes naturgemäßes Leben zu führen.^[41] Des Weiteren konkretisiert sich die Tugend in den vier stoischen Kardinaltugenden, die Cicero in „De officiis“ darstellt. Durch die Betonung des officium, des pflichtgemäßen Handelns, erweist sich stoisches Denken als an der Pflicht orientierte Ethik.^[42] Gemäß der stoischen Lehre sind diese pflichtbezogenen Tugenden nur verschiedene Resultate einer Einsicht in die richtigen Wertverhältnisse, sodass man entweder alle Tugenden oder keine besitzt.^[43] Weitere Grundpositionen beziehen sich auf kosmopolitisches Denken, welches in der Konsequenz den Einsatz für das Wohl jedes Menschen als Weltbürger verlangt.^[44] Dabei spielen für die Achtung der Würde weder die Ethnie noch der soziale Stand eine Rolle^[45] - ein wegweisender Gedanke, der in „De re publica“ bei der Darstellung des Naturrechts noch von Bedeutung sein wird.

Ciceros philosophische Quellen liegen allerdings nicht allein in der Tradition der Stoa, er bezieht sich des Weiteren auch auf Platon und Aristoteles.

3.2 Platon und Aristoteles

Abgesehen von der Theorie des Verfassungskreislaufs, bei welcher die Nähe zum Historiker Polybios^[46] erwähnt werden muss, war Platon Ciceros großes philosophisches Vorbild. Wie auch in Platons „Politeia“ dreht sich die zentrale Frage um Gerechtigkeit. Ebenso erweisen sich Auswahl und Titel der Werke eng an Platon angelehnt^[47], der in „Politeia“ und „Nomoi“ gleichfalls den besten Staat und dessen Gesetze thematisiert, so wie es der römische Denker mit „De re publica“ und „De legibus“ tut. Auch die vier stoischen Kardinaltugenden finden sich bereist in einer Auflistung bei Platon.^[48] Beide trennt allerdings die erhebliche Differenz, dass Platons Idealstaat a priori eine Utopie ist, während hingegen Cicero diesen in der römischen Republik der Scipionenzeit erkennt.

Die im Folgenden analysierte Mischverfassung ist ebenfalls keine neu erfundene Konzeption. Bereits bei Aristoteles^[49] finden sich die Begriffe der drei guten und der drei entarteten Staatsformen, die von Cicero nur leicht begrifflich modifiziert werden. Eine Differenz zwischen beiden besteht jedoch in der Form der besten Verfassung, die Cicero anders als der griechische Theoretiker in der Mischung aller drei guten Staatsformen sieht.

Resümierend betrachtet ist Cicero kein origineller Denker, weil er eine Diversität an griechischen Gedanken übernimmt. Man muss aber zu seinen Gunsten konstatieren, dass er gerade durch die Rezeption ihm vorausgegangener Ideen diese für die Römer und damit indirekt für alle nachfolgenden Generationen greifbar machte.

4. Ciceros Gerechtigkeitskonzeption

Unter dem 60 v.Chr. von Cäsar, Pompeius und Crassus konstituierten Triumvirat und später unter der Alleinherrschaft Cäsars sank Ciceros politischer Einfluss erheblich. Dennoch wollte er seinen Einsatz für den Staat nicht aufgeben, daher suchte er einen Weg, die Politik mit anderen Mitteln fortzusetzen, welchen er in der philosophischen Schriftstellerei fand. Für ihn waren es nun die Bücher, die gegenüber dem Volk seine Meinung als Senator ausdrückten.^[50]

Dies gilt auch für sein Werk „De re publica“, das in fiktiven Dialoggesprächen aufgebaut ist. Die Handlung spielt im Jahre 129 v.Chr., einer von Cicero idealisierten Zeit, in der dessen staatsmännisches Vorbild Scipio noch lebte. Auch die Wahl der anderen Dialogpartner, im Wesentlichen Philosophen, konstruiert das Bild einer Welt des Geistes, der Moral, Erhabenheit, Würde und der Kultur, kurz gesagt das politisch bewusst dargestellte Kontrastprogramm zum gegenwärtigen Zustand Roms.^[51]

4.1 Die römische Mischverfassung als Verwirklichung der Gerechtigkeit

Das Hauptthema des Ersten Buches ist die Erörterung über die beste Staatsform. Diese beginnt mit der Erwähnung der drei Grundformen Monarchie, Aristokratie und Demokratie^[52], wobei letztere gemäß dem antiken Verständnis stets als direkte, von der Masse des gesamten Volkes ausgeübte Herrschaft verstanden wird. Dies ist zugleich der Kritikpunkt an ihr, weil
sie durch diese Struktur keine Abstufung der Würde kennt.^[53] Die ersteren Staatsformen werden mit dem Verweis auf fehlende Partizipationsmöglichkeit des Volkes kritisiert^[54], zudem weisen alle die immanente Strukturschwäche auf, dass sie leicht entarten können - ein Monarch kann z.B. schnell zum Tyrannen werden.^[55] Vor diesem Hintergrund plädiert Cicero für eine Staatsform, die aus diesen dreien „ausgewogen und gemischt ist.“^[56] Die Notwendigkeit dazu begründet er vertiefend mit der Darstellung des Verfassungskreislaufes, der aus konsequenter Weiterführung des Verfalls der einzelnen Verfassungsformen resultiert. So ergibt sich im Zuge der Kreislauftheorie eine stetige Instabilität: sobald der König ungerecht wird, ist er ein Tyrann, welcher dann von den Optimaten gestürzt wird; ein Prinzip, das sich im Wechsel von guter zu entarteter Verfassung von der Aristokratie über die Demokratie bis zur erneuten Tyrannei zieht.^[57]

Resümierend stellt Cicero die Mischverfassung als Idealform dar, welche ein spezifischer Ausdruck von Gerechtigkeit ist, weil sie allen sozialen Kräften im Staat die Chance zur Partizipation gibt. Dies ist der entscheidende Faktor, denn so „scheint nämlich richtig, dass es im Gemeinwesen etwas an der Spitze Stehendes und Königliches gibt, dass anderes dem Einfluss der fürstlichen Männer zugeteilt und zugewiesen ist und dass bestimmte Dinge dem Urteil und dem Willen der Menge vorbehalten sind.“^[58] Damit sagt Cicero implizit, dass die römische Verfassung seinem Idealbild entspricht, denn das monarchische Element sind die mit der Staatslenkung beauftragten Konsuln, das aristokratische Element ist der Senat, während hingegen das demokratische von der Volksversammlung verkörpert wird.^[59] Die Vorteile der Mischverfassung werden des Weiteren mit einer für freie Männer unentbehrlichen Gleichheit begründet.^[60] Ein weiterer Grund liegt in der Stabilität, denn die Mischverfassung vereint die Vorzüge der drei einzelnen Verfassungstypen Monarchie, Aristokratie und Demokratie, womit sie die aus den Einzelformen resultierenden Verfassungswechsel durchbricht, denn es liegt „kein Grund zum Umschlag vor, wo ein jeder in seinem Stand fest aufgestellt ist [.. .]“.^[61]

4.2 Das Naturrecht als Basis der Gerechtigkeit

4.2.1 Gerechtigkeit und Klugheit - eine unauflösliche Kontradiktion?

Der Begriff der Gerechtigkeit wird im Dritten Buch von „De re publica“ präzisiert, wofür Cicero wie im gesamten Buch imaginäre Dialogpartner eine Erörterung führen lässt. Die historische Wurzel für diese Darstellungsform liegt in den Reden von Karneades, der mit einer Philosophengesandtschaft 156/155 v. Chr. nach Rom kam, wo er an einem Tag für, am anderen gegen die Möglichkeit der Existenz eines gerechten Staates sprach. Seitdem stellte sich für die Römer die Frage, ob ihr Imperium gerecht sei oder nicht^[62], sodass auch Cicero diesen Themenkomplex aufgreift. Zuerst lässt er eine Rede halten, in der die Möglichkeit gerechten staatlichen Handelns bestritten wird. Diese Darlegung konstruiert ein Bild, dem zufolge ein Konflikt zwischen Gerechtigkeit und Klugheit besteht. In zugespitzter Form wird dies am Beispiel eines Schiffbrüchigen verdeutlicht: dieser könne entweder klug, d.h. auf den Nutzen bedacht sein und einen anderen von der rettenden Planke stoßen, um sich selbst daran festzuhalten, oder er müsse als Dummer in Gerechtigkeit sterben, weil er dies nicht tue.^[63] Das politische Beispiel weist eine ähnliche Argumentationsstruktur auf: der Kluge vergrößert die Macht, die Gerechtigkeit aber „schreibt vor, alle zu schonen, [...], einem jedem das Seine zu geben, Heiliges, Staatliches, Fremdes nicht anzurühren.“^[64] In pointierter Zuspitzung heißt es dann, dass die Römer, wenn sie gerecht sein wollten, „in ihre Hütten zurückkehren müssten.“^[65]

Um die Idee der Gerechtigkeit zu verteidigen, lässt Cicero antworten:

„Es ist aber das wahre Gesetz die richtige Vernunft, die mit der Natur in Einklang steht, sich in alle ergießt, in sich konsequent, ewig ist, die durch Befehle zur Pflicht ruft, durch Verbieten von Täuschung abschreckt [. ] alle Völker und zu aller Zeit wird ein einziges, ewiges und unveränderliches Gesetz beherrschen, und einer wird der gemeinsame Meister gleichsam und Herrscher aller sein: Gott!“^[66]

Cicero entwickelt hier die Idee des Naturrechts. Zunächst mag in Anbetracht des römischen Polytheismus die Erwähnung eines einzigen Gottes widersprüchlich erscheinen, sie lässt sich aber damit erklären, dass auch in der stoischen Philosophie von Gott die Rede ist, der dem Kosmos die vernünftige Ordnung gibt.^[67] Da jeder Mensch an der göttlichen Vernunft partizipieren kann, gilt der universelle Anspruch, dass die Tätigkeit des Einzelnen - damit ist besonders auch der ideale Staatsmann gemeint - im Konsens mit dieser über dem positiven Recht stehenden göttlichen Vernunft steht. Das bedeutet gleichermaßen, dass die Gesetze, durch die der Staat konstituiert wird^[68], mit dem göttlichen Naturgesetz übereinstimmen müssen, denn aufgrund dessen universeller Gültigkeit wird die Grundlage der Gerechtigkeit geschaffen. Gelingt es nun dem idealen Staatsmann, durch Handeln in Übereinstimmung mit dem göttlichen Naturgesetz die Gerechtigkeit zu verwirklichen, nähert er sich der Ordnung der Natur an. Daraus folgt, dass dann auch der Staat wie eben jene Ordnung ewig bestehen kann.^[69] Als Konsequenz dessen ergibt sich, dass Gerechtigkeit das Fundament des Staates ist, denn durch die universelle Gültigkeit des Naturrechts kann Eintracht geschaffen werden. Das bedeutet im Umkehrschluss, dass der Staat durch Zwietracht sowie vor allem Ungerechtigkeit und Abkehr von den alten Sitten in seinen Grundlagen gefährdet ist^[70], womit Cicero implizit auf die historischen Zeitumstände verweist und zudem eine Formulierung von Augustinus antizipiert, der Staaten ohne Gerechtigkeit als Räuberbanden bezeichnet.^[71] In der Konklusion existiert keine unauflösliche Kontradiktion von Gerechtigkeit und Klugheit, weil durch die Universalität des Naturrechts für alle zu jeder Zeit eine übergeordnete Gerechtigkeit gilt, sodass Situationen des Widerspruchs zwischen beiden erst gar nicht auftreten. Als strukturelles Leitprinzip wird dies im Passus 8.4.4 als nur scheinbarer Widerspruch zwischen Nutzen (hier Klugheit) und Ehrenhaftigkeit (hier Gerechtigkeit) fundierter erörtert.

4.2.2 Antigone und das höhere Gebot

In seiner Schrift „De legibus“, die sich mit dem Wesen der Gesetze befasst, vertieft Cicero den Gedanken des Naturrechts aus „De re publica“.

Dem Naturrecht liegt ein Denkprinzip zugrunde, das sich bereits in Sophokles’ Drama „Antigone“ findet. Der Herrscher der Stadt Theben, Kreon, hat jemanden, der die Stadt angriff, nicht ehrenvoll bestatten lassen. Antigone befolgt diese Anordnung nicht und beruft sich dabei auf das Gesetz der Götter, das über dem menschlichen stehe.^[72] Eine analoge Sicht auf menschliche Gesetze zeigt Cicero:

„Das vollends ist am dümmsten, zu glauben, alles sei gerecht, was in den Einrichtungen der Völker und den Gesetzen beschlossen sei. [...] Es gibt nämlich ein einziges Recht, durch das die Gemeinschaft der Menschen gebunden ist und das ein einziges Gesetz begründet, welches die richtige Vernunft im Befehlen und Verbieten ist. Wer dieses nicht kennt, der ist ungerecht [.] So kommt es, dass überhaupt keine Gerechtigkeit ist, wenn sie nicht von Natur ist [.. ,]“^[73]

[...]

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^[1] nach Brandt, Willy: Erinnerungen. Spiegel-Edition Band 15, Spiegel-Verlag, Hamburg 2006, S. 295

^[2] Vgl. Llanque, Marcus: Die politische Rezeptionsgeschichte von Cicero. In: Res publica und Demokratie. Die Bedeutung von Cicero für das heutige Staatsverständnis. = Staatsverständnisse Band 10 hrsg. von Rüdiger Voigt. Nomos Verlagsgesellschaft, Baden-Baden 2007, S. 224

^[3] die Belege dafür werden in Abschnitt 8.3 gegeben

^[4] Girardet, Klaus M.: Gerechter Krieg - Von Ciceros Konzept des bellum iustum bis zur UNO-Charta. In: Res publica und Demokratie, S. 191

^[5] Vgl. Lenk, Kurt: Methodenfragen der politischen Theorie. In: Lieber, Hans-Joachim (Hrsg.): Politische Theorien von der Antike bis zur Gegenwart. Bundeszentrale für politische Bildung, Band 299, Bonn 1993, S. 992

^[6] Cicero: In Catilinam, I,2 ; Originaltext unter http://www.thelatinlibrary.com/cicero/cat1.shtml ; Zugriff am 6.11.09 um ca. 8.50 Uhr

^[7] Bringmann, Klaus: Römische Geschichte. Von den Anfängen bis zur Spätantike. 9. Auflage, C.H. Beck Verlag, München 2006, S. 39

^[8] Vgl. ebd., S. 44

^[9] Vgl. ebd. ; siehe auch Verfassungsschema der Römischen Republik in Abbildung 1 im Anhang

^[10] Vgl. Bleicken, Jochen: Die Verfassung der römischen Republik. 8. Auflage, Verlag Ferdinand Schöningh, Paderborn 1995, S. 191

^[11] Vgl. Adcock, Frank E.: Römische Staatskunst. 2. Auflage, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1967, S. 61

^[12] Vgl. Bringmann, Römische Geschichte, S. 48

^[13] Vgl. ebd.

^[14] Gugg, Karl-Heinz: Cicero. In: Maier, Hans u.a. (Hrsg.): Klassiker des politischen Denkens. Erster Band von Plato bis Hobbes. 6. Auflage, Verlag C.H. Beck, München 1986, S. 72

^[15] Vgl. Bringmann, Römische Geschichte, S. 51

^[16] ebd.

^[17] Vgl. Giebel, Marion: Cicero. 15. Auflage, Rowohlt Taschenbuch Verlag, Reinbek bei Hamburg 2004, S. 83

^[18] Vgl. Zmeskal, Klaus: Der Politikbegriff in der römischen Republik. In: Lietzmann, Hans J. und Nitschke, Peter (Hrsg.): Klassische Politik. Politikverständnisse von der Antike bis ins 19. Jahrhundert. Leske + Budrich, Opladen 2000, S. 47

^[19] Vgl. ebd., S. 47-48

^[20] Vgl. ebd., S. 48

^[21] nach dem Buchtitel von Zierer, Otto: Cicero. Republikaner ohne Republik, München 1977

^[22] Pro Sextio Roscio Amerino

^[23] Vgl. Giebel, Cicero, S. 21

^[24] Cicero: In Verrem, I, 2ff. ; übersetzt in: Giebel, Cicero, S. 30

^[25] Vgl. Giebel, Cicero, S. 30

^[26] Vgl. Giebel, Cicero, S. 21

^[27] Vgl. ebd., S. 47

^[28] ebd.

^[29] Vgl. Fuhrmann, Manfred: Cicero und die römische Republik. Patmos Verlag, Düsseldorf 2007, S. 143

^[30] Vgl. ebd., S. 251

^[31] Vgl. Giebel, Cicero, S. 47

^[32] Vgl. ebd., S. 48

^[33] Vgl. Llanque, Die politische Rezeptionsgeschichte von Cicero, S. 237

^[34] Vgl. Stroh, Wilfried: Cicero. Redner, Staatsmann, Philosoph. C.H. Beck Verlag, München 2008, S. 49

^[35] Ottmann, Henning: Geschichte des politischen Denkens. Teilband 1: Die Römer. Verlag J.B. Metzler, Stuttgart/Weimar 2002, S. 91

^[36] Vgl. Nippel, Wilfried: Cicero. In : Maier, Hans und Denzer, Horst (Hrsg.): Klassiker des politischen Denkens. Band 1 Von Plato bis Hobbes. 2. Auflage, Verlag C.H. Beck, München 2004, S. 54

^[37] Stark, R.: Ciceros Staatsdefinition. In: Klein, Richard (Hrsg.): Das Staatsdenken der Römer. 3. Auflage, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1980, S. 333

^[38] Vgl. ebd., S. 333

^[39] Vgl. Hossenfelder, Malte: Die Philosophie der Antike. Stoa, Epikureismus und Skepsis. = Band 3 Geschichte der Philosophie, hrsg. von Wolfgang Röd. Verlag C.H. Beck, München 1985, S. 121

^[40] Vgl. Hossenfelder, Die Philosophie der Antike, S. 46

^[41] Vgl. ebd., S. 47

^[42] Vgl. Ries, Wiebrecht: Die Philosophie der Antike. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 2005, S. 131

^[43] Vgl. Hossenfelder, Die Philosophie der Antike, S. 58

^[44] Vgl. Ries, Die Philosophie der Antike, S. 132 und 134

^[45] Vgl. ebd., S. 132

^[46] Vgl. Roth, Klaus: Cicero. In: Massing, Peter und Breit, Gotthard (Hrsg.): Demokratie-Theorien. Von der Antike bis zur Gegenwart. Bundeszentrale für politische Bildung, Band 424, Bonn 2006, S. 50

^[47] Vgl. Nippel, Cicero, S. 58

^[48] Vgl. Platon: Politeia, VI, 2. Übersetzt und hrsg. von Karl Vretska, Reclam Verlag, Stuttgart 2006, S. 289-291

^[49] Vgl. Weber-Schäfer, Peter: Aristoteles. In: Maier, Hans und Denzer, Horst (Hrsg.): Klassiker des politischen Denkens. Band 1 Von Plato bis Hobbes. 2. Auflage, Verlag C.H. Beck, München 2004, S. 48

^[50] Vgl. Merklin, Harald: Einleitung. In: Cicero, De finibus bonorum et malorum, übersetzt und hrsg. von Harald Merklin, Reclam, Stuttgart 2003, S. 19

^[51] Vgl. ebd., S. 23

^[52] Vgl. Cicero: De re publica, I, 42. Übersetzt und hrsg. von Karl Büchner, Reclam, Stuttgart 2004, S. 135

^[53] Vgl. Cicero, De re publica, I, 43, S. 135

^[54] Vgl. ebd.

^[55] Vgl. ebd., I, 44, S. 137

^[56] ebd., I, 45, S. 139

^[57] Vgl. ebd., I, 65-67, S. 165, 167 und 169

^[58] ebd., I, 69, S. 171

^[59] Vgl. Roth, Cicero, S. 50, siehe auch Abbildung 1 im Anhang

^[60] Vgl. Cicero, De re publica, I, 69, S. 171

^[61] ebd.

^[62] Vgl. Ottmann, Geschichte des politischen Denkens, S. 105

^[63] Vgl. Cicero, De re publica, III, 30, S. 269

^[64] ebd., III, 24, S. 273

^[65] ebd., III, 24, S. 275

^[66] ebd., III, 33, S. 281

^[67] Vgl. Ottmann, Geschichte des politischen Denkens, S. 108

^[68] Vgl. Ciceros Definition des Staates in De re publica, I, 39, S. 131

^[69] Vgl. Büchner, Karl: Einleitung. In: Cicero, De re publica, S. 51

^[70] Vgl. Cicero, De re publica, III, 34, S. 283 und III, 41, S. 289

^[71] Augustinus: De civitate dei, IV, 4. Übersetzt und zitiert in: Oberndörfer, Dieter und Rosenzweig, Beate (Hrsg.): Klassische Staatsphilosophie. Texte und Einführungen von Platon bis Rousseau. Verlag C.H. Beck, München 2000, S. 106

^[72] Vgl. Sophokles: Antigone. Bearbeitet von Elke und Uwe Lehmann, Hamburger Lesehefte Verlag, Husum 2004, S. 7, 17 und 19

^[73] Cicero: De legibus, I, 48-49, übersetzt und zitiert in: Oberndörfer / Rosenzweig, Klassische Staatsphilosophie, S. 91-92