Phronêsis bei Aristoteles und ihre Bedeutung für ein Leben in Glückseligkeit

Inhaltsverzeichnis

1 Einleitung

2 Nikomachische Ethik
2.1 Eudaimonia
2.2 Aretê

3 Phronêsis im Buch VI
3.1 Verstandestugenden oder die verschiedenen Weisen der Wahrheit
3.1.1 Epistêmê und Technê
3.1.2 Phronêsis
3.1.3 Nous und Sophia
3.1.4 Zusammenfassung
3.2 Eine konkrete Betrachtung der Phronêsis
3.2.1 Die Wohlberatenheit und das Problem der Zweck-Mittel-Beziehung
3.2.2 Das gute Handeln (eupraxia)

4 Zusammenfassung

5 Literaturverzeichnis

1 Einleitung

Die Frage, was denn Klugheit sei, wird im Alltag recht selten diskutiert. Zumeist hat man ein Bild, eine Vorstellung, wer klug ist und was einen klugen Menschen ausmacht. Doch wenn man versucht, dieses Bild zu erklären, stößt man schnell an Grenzen, denn häufig antwortet man intuitiv auf die Frage, ob jener Mensch klug ist oder was sein Klugsein ausmacht, doch weiß die Antwort nicht weiter zu belegen.

Diese Ratlosigkeit nimmt die vorliegende Arbeit zum Anlass, sich mit einer der be- deutendsten Erklärung des Begriffs der Klugheit auseinanderzusetzen - der phronêsis des Aristoteles, denn er stellt diese einen direkten Zusammenhang zu einem glücklichen Leben, und ein glückliches Leben zu führen scheint doch das Ziel eines jeden Menschen zu sein.

Dazu wird im Folgenden die Nikomachische Ethik als Textgrundlage für die Begriffs- analyse und der Einordnung der phronêsis in das ethische System Aristoteles’ dienen. Es wird zu erörtern sein, warum gerade die phronêsis in der aristotelischen Vorstellung eines glückli- chen Lebens unerlässlich ist und wie sich der phronimos im Verhältnis zu einem sophos auszeichnet. Hierzu ist die Erarbeitung der Begriffe eudaimonia und aretê als Vorarbeit zu verstehen, die eine genauere Betrachtung der phronêsis erst ermöglichen. Es folgt die Veror- tung jener unter den fünf Weisen der Wahrheit und ihrer Stellung in der aristotelischen See- lenlehre. Im Anschluss wird die phronêsis einer genauen Betrachtung unterzogen, in der sie als ein Wohlberatschlagen verstanden wird.

Die Arbeit folgt der Nikomachischen Ethik chronologisch und legt ihr Augenmerk vorrangig auf Buch I II und VI, da sich die gestellte Aufgabe in diesen Büchern im Rahmen einer Seminararbeit ausreichend beantworten lässt und dass Hinzuziehen weiterer Text des Aristoteles den Umfang einer solchen Arbeit bei weitem überschreiten würde.

2 Nikomachische Ethik

Die Nikomachische Ethik stellt neben der Eudemischen Ethik und der Magna Moralia eine der Schriften Aristoteles’ zur Ethik dar. Er gilt als Begründer der praktischen Philosophie¹ und in der Nikomachischen Ethik versucht er einen Leitfaden für ein gutes und glückliches Leben zu geben, denn „jede Kunst und jede Lehre, desgleichen jede Handlung und jeder Entschluß, scheint ein Gut zu erstreben, weshalb man das Gute treffend als dasjenige be- zeichnet hat, wonach alles strebt.“² Der Mensch strebt nach seinem Glück, ist also ein tätiges Wesen, das handelt und im Vollzug Ziele erreicht. Dafür trifft Aristoteles eine eindeutige Unterscheidung in zwei Tätigkeitsformen: das Streben nach einem Ziel, das außerhalb der Handlung liegt (poiêsis)³, und das Streben an sich, wo das Ziel in der Handlung liegt (pra- xis)⁴. Alles Streben hat ein Ziel oder Zweck, ist also zweckorientiert, und da der Mensch ein tätiges Wesen ist, ist er in seinen Tätigkeiten immer auf ein Ziel ausgerichtet. Doch gäbe es nicht ein Endziel, um dessen Willen wir alle anderen Ziele anstreben, so „ginge die Sache ins Unendliche fort, und das menschliche Begehren wäre leer und eitel“⁵. Dieses Endziel stellt das höchste und beste Ziel dar, das wir einzig um seiner selbst verfolgen. Doch wie kann man dieses höchste Ziel erkennen?

Diese Frage vorerst außer Acht lassend, sei noch erwähnt, dass Aristoteles die Hörerschaft seiner Vorlesung auf Menschen einschränkt, die „eine guten Charakterbildung bereits mitbringen, […] denn wir gehen hier von dem ‚Daß’ aus, und ist dieses hinreichend erklärt, so bedarf es keines ‚Darum’ mehr. Wer nun so geartet ist, der kennt entweder die Prinzipien schon oder kann sie doch leicht erlernen.“⁶ Denn ein junger Mensch lebt nach den Leidenschaften und für die folgende Untersuchung scheint nur ein vernunftorientierter Mensch, der Erfahrung in einer guten Lebensführung hat, ein geeigneter Hörer zu sein.

2.1 Eudaimonia

Die vorhergehende Frage aufgreifend, glaubt Aristoteles dieses Zielgut in der Staatskunst finden zu können⁷ und er bezieht sich auf den allgemeinen Sprachgebrauch und nennt dieses höchste Gut die Glückseligkeit (eudaimonia)⁸. „Im Namen stimmen hier wohl die meisten überein: Glückseligkeit nennen es die Menge und die feineren Köpfe, und dabei gilt ihnen Gut-Leben und Sich-gut-Gehaben mit Glückselig-Sein als eins.“⁹ Er führt hier einen der wichtigsten Begriffe der Nikomachischen Ethik ein, denn die eudaimonia stellt für ihn das Ziel allen Strebens des menschlichen Lebens dar. Dennoch hat er bisher nur eine allgemeine Aussage, die er im Laufe des ersten Buches beweisen möchte.

Dazu untersucht Aristoteles anschließend drei Lebensformen auf ihr höchstes Gut. (1) das Genusslebens, indem der Mensch Sklave seiner Begierden ist, (2) das politische Leben, in dem ein Mensch nach Ehrung durch Andere strebt (Bsp. „edlen und tatenfrohen Naturen“¹⁰ ) und (3) das Leben der philosophischen Betrachtung. Doch scheint ihm in keiner dieser Lebensformen wahre eudaimonia zu liegen.

Als nächster Versuch, interessiert ihn die Annahme, ob das Gute etwas Universelles ist. Aristoteles kommt zu dem Schluss, „da ferner das Gute in gleich vielen Bedeutungen mit dem Seienden ausgesagt wird […], so gibt es offenbar kein Allgemeines, das gemeinsam und eins wäre. Denn dann würde man vom ihm nicht in allen Kategorien, sondern nur in einer sprechen.“¹¹ Der Begriff des Guten findet sich in jedem Seienden und kommt deshalb eben so oft wie der Begriff des Seienden vor und ist bei jedem Seienden ein Anderes. Daraus lässt sich scheinbar schließen, dass es vom Guten kein Universelles gibt, sondern jeweils nur ein einzelnes Gutes für ein einzelnes Seiendes. Das Gute, wie Aristoteles schreibt, fällt nicht unter eine Idee¹². Trotzdem wird aber von dem Guten geredet und Aristoteles vermutet, dass dies daran liegen könnte, dass jedes einzelne Gut eine gemeinsame Ursache oder ein gemein- sames Ziel hat, und deshalb als ein Gut verstanden wird, also doch etwas Universelles ist. Daraus ergibt sich jedoch das Problem, dass wenn „das gemeinsam ausgesagte Gute etwas Einzelnes und getrennt für sich Bestehendes sein sollte, […] der Mensch es weder in seinem Handeln verwirklichen, noch es erwerben könnte. Um ein solches Gut aber handelt es sich gerade.“¹³ Wenn das Gute also ein Einzelnes ist, das in jedem Seienden ein anderes ist, so

scheint es unmöglich, dass der Mensch es durch Handlungen verwirklichen kann, denn wie soll er erkennen, welches Gut in dem jeweils einzelnen vorliegt?. Aber eben ein solches ist es, das durch Handlungen verwirklicht und erworben werden kann. Doch wie schon beschrieben ist es auch ein Universelles, insofern es eine Ursache oder ein Ziel hat. Aristoteles schließt aus, dass die Kenntnis des Guten an sich einen Nutzen im Leben bringt. Denn es gilt für jedes Seiende das einzelne Gute zu treffen und dabei hilft die Kenntnis des Guten an sich nicht. „Auch der Arzt faßt offenbar nicht die Gesundheit an sich ins Auge, sondern die des Men- schen, oder vielmehr die des Menschen in concreto.“¹⁴ Doch wie der Mensch das Gute in concreto trifft, bleibt ungesagt und die Antwort darauf wird Aristoteles erst im Buch VI ge- ben. Er wird die Klugheit (phronêsis) als jene Erkenntnisform ausweisen, die den Menschen das Gute für sich treffen lässt (vgl. Kapitel 3).

Aristoteles erarbeitet im Anschluss die Definition des höchsten Gutes. Er stellt fest, dass in jeder praxis (Handeln) und poiêsis (Herstellen) ein anderes Gut anzutreffen ist (Medi- zin - die Gesundheit, Strategik - der Sieg, etc.). Jedoch ist es in der praxis wie in der poiêsis immer ein Ziel, weswegen alles andere gewollt wird. Dieses wird angestrebt und es stellt den Grund dar, warum der Mensch handelt. Das Ziel oder auch Gesamtgut macht das Leben lebenswert und darin, dass das Leben lebenswert ist, liegt sein letzter und höchster Zweck. Daraus lässt sich schließen, dass, wenn es ein gemeinsames Ziel aller menschlichen Handlun- gen gibt, „dieses das durch Handeln erreichbare Gut“¹⁵ ist. Das gemeinsame Ziel stellt unter allen anderen Zielen das Endziel dar, „was allezeit seinetwegen und niemals eines anderen wegen gewollt wird.“¹⁶

Obwohl Aristoteles die eudaimonia schon einmal als dieses höchste Gut zur Diskussi- on gestellt hat, bringt er sie nach dieser Schlussfolgerung nochmals ein. Denn es scheint ihm, dass die eudaimonia jene ist, welche durch Handeln erreichbar ist und nie um eines anderen Ziels wegen gewollt wird. Alle anderen Dinge im Leben (Ehre, Lust, Verstand Tugend, etc.) werden nie nur um ihrer selbst gewollt, sondern immer auch wegen eudaimonia; eudaimonia wird aber nie um anderer Willen gewollt, sondern nur um ihrer selbst Willen. Diese (eudai- monia) ist wohl das „Allerbegehrenswerteste“¹⁷, denn sie bedarf nichts weiter und sie lässt sich auch nicht erweitern, um sie begehrenswerter zu machen. „Also: die Glückseligkeit stellt sich dar als ein Vollendetes und sich selbst Genügendes, da sie das Endziel allen Handelns ist.“¹⁸

Um eine ausreichend fundierte Antwort auf die Frage, ob die eudaimonia das höchste Gut sein kann, geben zu können, betrachtet Aristoteles im nächsten Schritt, des Menschen spezifische Weise des Daseinsvollzuges − seine „eigentümlich menschliche Tätigkeit“¹⁹ (ergon). Was ist also das Eigentümlichste des Menschen? Jedes Lebewesen strebt danach, dasjenige zu verrichten, das seiner spezifischen Fähigkeit, seinem ergon entspricht. So kom- men Auge, Hand und Fuß die spezifischen Fähigkeiten des Sehens, Greifens und Laufens zu, doch welches ergon ist dem ganzen Menschen zu Eigen? Aristoteles schließt das bloße Leben (Ernährung, Wachstum, etc.) aus, da es auch der pflanzlichen Natur zukommt. Außerdem kann er auch das sinnliche (wahrnehmende) Leben ausschließen, denn dieses ist auch bei Tieren festzustellen. So bleibt schließlich „nur ein nach dem vernunft-begabten Seelenteile tätiges Leben [psyches energeia kata logon] übrig“²⁰, d.h. ein Leben, das gemäß der Vernunft geführt wird. Dabei wird die Seele als zweigeteilt betrachtet mit (1) einem auf die Vernunft hörenden und (2) einem Vernunft habenden und denkenden Seelenteil, indem sich das ergon des Menschen erfüllt.

Des Menschen ergon liegt in „vernünftiger oder der Vernunft nicht entbehrenden Tä- tigkeit der Seele“²¹. Um jedoch einen guten Menschen beschreiben zu können, benötigt es eine weitere Ergänzung. Aristoteles unterscheidet zwischen einem Tätigen und einem tüch- tigen Tätigen (O. Gigon übersetzt: „beliebig Tätigen“ und „hervorragendem Tätigen“²² ). Er schreibt, dass wenn zur Tätigkeit noch Tüchtigkeit oder auch Tugendhaftigkeit (aretê) hinzu- kommt, eine einfache Tätigkeit zu einer tüchtige Tätigkeit wird (Bsp. des Zitherspielers und des guten Zitherspielers). So lässt sich sagen, dass sich das ergon eines Menschen in der vernunftgemäßen Tätigkeit der Seele zeigt, das ergon eines guten Menschen aber in der guten vernunftgemäßen Tätigkeit. „D as menschliche Gut ist der Tugend gemäße Tätigkeit der Seele, und gibt es mehrere Tugenden: der besten und vollkommensten Tugend gemäße Tätigkeit.“²³ Hierbei ist zu beachten, dass die Gutheit, die zu einer Tätigkeit hinzukommen kann, nicht dem Gut des menschlichen Lebens - sprich eudaimonia − entspricht. Vielmehr meint es eine Art Vortrefflichkeit und Bestheit der Tätigkeit − gerade dies meint aretê.

Im Neunten Kapitel stellt sich für Aristoteles die Frage, was eudaimonia an sich ist.

Sie könnte Tugend, Klugheit, Weisheit oder etwas wie Lust sein.²⁴ Um dies beantworten zu können, stellt er sich die Frage, ob sie ein Haben, d.h. ein bloßes Besitzen der Fähigkeit, oder ein Tätigsein, d.h. ein Gebrauchen der Fähigkeit, ist. Der Mensch kann in jeder Situation (z.B. der Schlaf) eine hexis (Habitus²⁵ ) der Tugend haben, er kann jedoch nicht in jeder Situation nach ihr tätig sein. Wenn der Mensch also die Tugend besitzt, muss er auf Grund des Besitzes nicht zu jeder Zeit etwas Gutes verrichten. Das heißt, dass nur jene am Glück teilhaben kön- nen, die auch tätig sind. Sie ist also aretê und nicht bloß hexis, was sich auch schon im vor- hergehenden Abschnitt angedeutet hat, da durch die aretê, also die Bestheit einer Tätigkeit, sich das ergon eines Menschen in seiner Bestheit zeigt und somit wahrscheinlich zu eudaimo- nia führen wird.

Auf die Frage, ob eudaimonia Lust ist, antwortet Aristoteles, dass Handlungen, von denen ein Mensch ein Liebhaber ist, ihm Lust bringen. Nur wer etwas tut, und es auch gern tut, weil es ihm Lust bringt, kann, im Fall einer tugendhaften Handlung, tugendhaft, im Fall einer gerechten Handlung, gerecht genannt werden. Dem gemäß ist eine tugendhafte Hand- lung „an sich genußreich, überdies aber auch gut und schön [..], und zwar dieses alles im höchsten Maße“²⁶. Diese Ausführung scheint in einem gewissen Widerspruch mit dem Aus- schluss des Genusslebens für die Erreichung wahrer eudaimonia zu stehen. Doch meint hier das Lustbringende kein nach Begierden geführtes Leben. Eine tugendhafte Handlung steht im Gegensatz zu Begierden und Affekten, welche eine hedonistische Lebensführung darstellen. Widersteht man diesen jedoch und folgt der Vernunft, ergibt sich also nicht den Trieben der Unvernunft, so ist die tugendhafte Handlung als solche an sich lustbringend und genussvoll. Sie ist nicht lustorientiert, sondern tugendorientiert und weil, wie eben beschrieben, der Tu- gendhafte in der tugendhaften Handlung seine Erfüllung findet, bringt ihm diese Erfüllung Lust.

Somit stellt „die Glückseligkeit das Beste, Schönste und Genußreichste zugleich“²⁷ dar und hängt davon ab, dass die Seele entsprechend ihrer aretê tätig ist, „eine der vollendeten Tugend gemäße Tätigkeit der Seele“²⁸. Eudaimonia ist also zu erreichen, wenn der Mensch tätig ist entsprechend der aretê des vernunfthabenden Seelenteils gemäß seines ergon. Diese Feststellung bedarf einer näheren Untersuchung der aretê, die im anschließenden Kapitel folgt.

2.2 Aretê

Aristoteles beschreibt zum Ende des ersten Buches die Seele näher, da die menschliche aretê die Tüchtigkeit der Seele ist. Wie auch schon im Buch I 6 geschehen, teilt er die Seele in einen Vernunft habenden (logon echon) und einen vernunftlosen Seelenteil (alogon). Ersterer verfügt also über die Vernunft (logos), der Zweite über das vegetative Leben. Als Bindeglied zwischen diesen beiden Seelenteilen gilt der vernunftnahe Seelenteil (das Strebevermögen, orektikon), der Anteil an beiden, logon echon und alogon, hat. So lässt sich sagen, dass der vernunftlose Seelenteil, in den Vegetativen und den Strebenden, und ebenso der Vernunftha- bende, in den Vernünftigen (logos) und Strebenden zweigeteilt ist. Das Strebevermögen ist zwar vernunftlos, jedoch hat es an der Vernunft teil, indem es sich von ihr leiten lassen kann. Es scheint wie ein gegen die Vernunft agierender Teil des Menschen, der, je beherrschter der Mensch ist, der Vernunft folgt. Aristoteles räumt die Möglichkeit ein, dass der strebende Seelenteil Vernunft hat wie ein Kind, das auf seinen Vater hört, und somit auf die Vernunft hören kann²⁹. Daraus schließt Aristoteles, dass es auch zwei Formen der aretê geben muss, wenn es denn zwei Formen des logon echon gibt. Das sind zum Einen die ethischen/sittlichen Tugenden, d. i. Freigebigkeit und Mäßigkeit, die dem Strebevermögen zugehören und die dianoetischen Tugenden oder Verstandestugenden, d. i. Weisheit, Verstand und Klugheit, die dem Vernunfthabenden Seelenteil (logos) zugeordnet sind.

Im zweiten Buch der Nikomachischen Ethik versucht Aristoteles den Tugendbegriff näher zu bestimmen. Die Tugend wird, wie eben beschrieben, zweigeteilt. Die dianoetischen aretai erlangt man vorrangig durch Belehrung. Anders die ethischen aretai, auf die im Fol- genden näher eingegangen wird. Diese entstehen durch Gewöhnung und Aristoteles erklärt, dass natürliche Dinge nicht durch Gewöhnung verändert werden können. Da die ethischen aretai (aretê ethikê), seiner Meinung nach, schon vom Wort her der Gewöhnung , ethos) sehr nahe stehen, können diese nicht natürlich sein. Jedoch haben wir die natürliche Anlage (dynamis) sie uns anzunehmen. Aber erst durch vorherige Tätigkeit kann man aretêethikê erlangen. Dem Besitz folgt nicht der Gebrauch, sondern dem Gebrauch der Besitz³⁰, d.h. beispielsweise indem wir gerecht handeln werden wir erst gerecht. Aristoteles erklärt dies an den Tätigkeiten der Sinnesorgane, die die Fähigkeit z.B. des Sehens oder Hörens besitzen. Dieser Besitz ist notwendig für den Gebrauch und dieser benötigt keine Gewöhnung, sondern wird allein durch ihren Besitz möglich. Bei den aretai ethikai ist es aber eben gerade nicht so. Von Natur aus hat man nur die Anlage, sie zu erlangen. Man besitzt sie aber nicht, bevor man sie gebraucht. Mit der Handlung erst kommt einem der Besitz der aretêethikê zu. Diese Vor- stellung scheint problematisch, denn es lässt sich fragen, wie sich Aristoteles einen Menschen vorstellt, der gerecht handelt, wenn er noch nicht gerecht ist? Es ließe sich so erklären, dass der Mensch in seinem Leben, durch Zufall oder eine angeborenen Neigung zur Tugend, tu- gendhaft handelt, darüber aber keine Kenntnis hat. Diese Handlungen wären noch keine wirklich tugendhaften, da nur das Wissen über die Handlung sie auch erst wahrhaft tugend- haft macht. Trotzdem hat die Handlung den Schein tugendhaft zu sein und erfährt in der Gesellschaft Annerkennung und Lob. Dies kann dazu führen, dass der Mensch über selbige nachdenkt, somit ihren Wert erkennt und irgendwann mit Vorsatz tugendhaft handelt. Das hieße, dass der Gebrauch schon vor dem Besitz da war, aber eigentlich nur unvollkommen, da er nicht ausreichend erkannt wird. Aristoteles schreibt weiter über die aretai ethikai: „Aus gleichen Tätigkeiten erwächst der gleiche Habitus“³¹, was das eben Beschriebene unterstützt, denn durch die sich wiederholende Handlung (den gleichen Tätigkeiten) erwächst eine andau- ernde Verhaltensweise, eine Gewohnheit (hexis). Deshalb muss die Handlung betrachtet werden, denn es ist entscheidend, welchen Charakter wir einer Handlung geben. Dieser Cha- rakter der Einzelhandlungen ist maßgebend für die Ausbildung der hexis³². Die aretê ist also tätig sein nach einer hexis und diese will Aristoteles im Folgenden weiter bestimmen.

[...]

¹ Vgl. NE VI nach H.-G. Gadamer S. 1.

² NE nach E. Rolfes 1094a 1-3.

³ Handlungen, die auf Werke außerhalb ihrer selbst aus sind, und sich somit das Ziel einzig im Produkt ergibt (z.B. ist das Ziel der Heilkunst die Gesundheit). Vgl. NE nach E. Rolfes I 1.

⁴ Handlungen, die um ihrer Selbstwillen getan werden und somit ihr Ziel in der Tätigkeit/Handlung selbst liegt (z.B. das Malen um des Malens willen). Vgl. NE nach E. Rolfes I 1.

⁵ NE nach E. Rolfes 1094a 21-22.

⁶ NE nach E. Rolfes 1095b 4ff.

⁷ Vgl. NE nach E. Rolfes 1094a 27-1094b 12.

⁸ „Eudämonismus (eudaimonismos) ARISTOTELES, (Eth. Nic. IV 13, 1127 b 18) ist jede ethische Anschau- ung, nach welcher Motiv und Zweck des sittlichen Handelns die Gewinnung oder Förderung eigenen oder fremden Glückes (d.h. andauernder, wahrer Glückseligkeit) ist.“ E. Eisler, Artikel Eudämonismus.

⁹ NE nach E. Rolfes 1095a 17-20.

¹⁰ NE nach E. Rolfes 1095b 22.

¹¹ NE nach E. Rolfes 1096a 24ff.

¹² NE nach E. Rolfes 1096b25.

¹³ NE nach E. Rolfes 1096b 33ff.

¹⁴ NE nach E. Rolfes 1097a 11ff.

¹⁵ NE nach E. Rolfes 1097a 23.

¹⁶ NE nach E. Rolfes 1097a 35.

¹⁷ NE nach E. Rolfes 1097b 16.

¹⁸ NE nach E. Rolfes 1097b 20-22.

¹⁹ NE nach E. Rolfes 1097b 24.

²⁰ NE nach E. Rolfes 1098a 2-3.

²¹ NE nach E. Rolfes 1098a 7f.

²² Vgl. NE nach O. Gigon 1098a 9.

²³ NE nach E. Rolfes 1098a 16-18.

²⁴ Vgl. NE nach E. Rolfes 1098b 24-26.

²⁵ „Habitus: Gewohnheit (s. d.), Eigenschaft, Fertigkeit, Erscheinungsweise. − Nach ARISTOTELES bedeutet Habitus (hexis) eine Fertigkeit, eine (dauernde) Verhaltungsweise.“ E. Eisler, Artikel: Habitus.

²⁶ NE nach E. Rolfes 1099a 21-22.

²⁷ NE nach E. Rolfes 1099a 24.

²⁸ NE nach E. Rolfes 1102a 5.

²⁹ „Soll man aber diesem Teil [Strebevermögen] ebenfalls Vernunft zuschrieben, so ist auch das vernünftige Vermögen zweifach: das eine hat eigentlich Vernunft und hat sie in sich selbst, das andere hat sie wie ein Kind, das auf seinen Vater hört“ NE nach E. Rolfes 1103a 1ff.

³⁰ Vgl. NE nach E. Rolfes 1103a 30.

³¹ NE nach E. Rolfes 1103b 21.

³² Vgl. NE nach E. Rolfes II 2-4.