Der Antichrist - eine Analyse

Inhaltsverzeichnis

I. Einleitung

II. Die Vorbedingungen zu Nietzsches Religionskritik

III. Nietzsches Religionskritik

IV. Das Pathologische im Christentum und christliche Moral

V. Die Priesterkaste und Paulus´ Lüge
V.i Christentum als Ethik
V.ii Die Priesterherrschaft

VI. Die Figur Jesu

VII. Anthropomorphismen bei Nietzsche

VIII. Nietzsche ein Atheist?

IX. Ergebnis

X. Literaturverzeichnis

I. Einleitung

Der Antichrist, Götzendämmerung, Nietzsche contra Wagner. Reißerische Titel verlieh Friedrich Nietzsche seinen halb philosophischen, halb poetisch-aphoristischen Werken. Und bei den Kapitelnamen der autobiographischen Spätschrift Ecce homo – Warum ich so weise bin, Warum ich so klug bin, Warum ich so gute Bücher schreibe – weiß man nicht, ob man den Autor bemitleiden oder aber besser über ihn lachen sollte. In der Tat liegt Nietzsches Stärke wohl nicht gerade in strenger philosophischer Argumentation. Nietzsche spricht eher aus, als dass er argumentiert, er verkündet.

Und trotzdem kann er kaum einen Anspruch von Ernsthaftigkeit erheben, den man Nietzsche ja entgegen allem Anschein doch nicht absprechen möchte, wenn er nicht zumindest einige begründete Ansätze vorbringt. Andernfalls wäre sein Werk ja wohl auch kaum im Interesse ernsthafter Philosophie. Was sind also die Gründe Nietzsches, die ihn so hart gegen Religion und Moral sprechen lassen? Was sind die Argumente gegen das Christentum? Und war Nietzsche eigentlich der unumstößliche Atheist und konsequente Nihilist, als der er immer gehandelt wird? Das sollen die Leitfragen der vorliegenden Arbeit sein, um deren Klärung ich mich bemühen möchte.

Hauptsächlich beziehen möchte ich mich hierbei auf Nietzsches Spätwerk, vor allem den 1888 entstandenen Antichrist. Dieses kurz vor Nietzsches geistiger Umnachtung im Jahr 1889 verfasste Werk zeugt von der abgrundtiefen Abneigung, die der noch nicht alte Nietzsche in seinem unstetigen und von schwerer Krankheit gezeichnetem Leben gesammelt hat, es ist quasi als die Kulmination seines religionskritischen Denkens zu verstehen. Moral, Christentum – diese Ideologie der Schwachen ist ihm zutiefst vergällt. Und er versucht, sie aufgrund einiger weniger, kaum ausformulierter, aber doch wohl durchaus mitreißender Argumente vernichtend zu schlagen. Durchaus schwierig ist hierbei Nietzsches nicht sonderlich kohärenter Stil, sowohl in der Argumentation als auch im Äußeren. Etwaige Widersprüche und die unklare, oft auch zweifache Verwendung von Begriffen, ja teilweise mit einer diametral entgegengesetzten Intention, erschweren das Erkennen eines Tenors in seiner Kritik. Doch will man bereits im Voraus einen eindeutigen Vorgeschmack von Nietzsches Antichristentum geben, so lohnt es wohl am meisten, die Anklage des christlichen Kultes und der christlichen Moral am Ende eben des Antichristen zu zitieren: „Diese ewige Anklage des Christentums will ich an alle Wände schreiben, wo es nur Wände gibt, – ich habe Buchstaben, um auch Blinde sehend zu machen… Ich heiße das Christentum den Einen großen Fluch, die Eine große innerliche Verdorbenheit, den Einen großen Instinkt der Rache, dem kein Mittel giftig, heimlich, unterirdisch, klein genug ist – ich heiße es den einen unsterblichen Schandfleck der Menschheit…“^[1]

II. Die Vorbedingungen zu Nietzsches Religionskritik

Bevor ich mich nun mit Nietzsches Religionskritik selbst auseinandersetzen werde, muss doch zunächst einmal geklärt werden, warum denn überhaupt dieses nicht wenig heikle Thema eines der Hauptthemen von Nietzsches philosophischer und aphoristischer Auseinandersetzung darstellte. Darum möchte ich kurz auf Nietzsches geistigen und persönlichen Hintergrund eingehen.

Geboren 1844 als Sohn des protestantischen Pfarrers Carl Ludwig Nietzsche, gehörte Friedrich Nietzsche einer Familie an, die sowohl im mütterlichen, wie auch im väterlichen Zweig bereits viele Geistliche hervorgebracht hatte. Bereits dem fünfjährigen Nietzsche verstarb sein Vater und der begabte Junge wurde Halbwaise; ein Jahr später verstarb ebenfalls sein älterer Bruder Ludwig Joseph. Vielleicht liegen schon in diesen beiden Todesfällen frühkindliche Erlebnisse begraben, die den erwachsenen Nietzsche an den Werten zweifeln ließen, in denen er einst erzogen worden war. Da auch früh bereits seine musischen und sprachlichen Begabungen festgestellt worden waren, wurde er entsprechend gefördert. In seiner Internatszeit in dem angesehenen und traditionsreichen Internat Schulpforta bildete sich so in Anschluss an sein philologisches und musisches Interesse auch seine lebenslang fortdauernde Begeisterung für die Antike und einhergehend mit seiner individuellen Differenzierung des Begriffes der Antike distanzierte er sich wohl zunehmend von der Welt und dem Geiste des elterlichen Hauses, welche natürlich dem Bürgertum und der christlich-evangelischen Tradition entstammten. Nach abgeschlossener Schulausbildung begann er 1864 in Bonn ein Studium der klassischen Philologie und der evangelischen Theologie. Durch eingehendes Studium junghegelianischer Philosophie war er allerdings nach bereits einem Semester darin bestärkt, die Theologie wieder aufzugeben, erlangte aber im weiteren Verlauf seines philologischen Studiums ein so hohes Ansehen, dass er 1868 noch vor seiner Promotion eine Berufung an die Universität Basel erhielt. Nach wenigen Jahren der Amtsausübung allerdings musste er – durch schwere Krankheit gezwungen – seine Professur wieder niederlegen und bekam seither eine lebenslange Rente ausgezahlt. Sein weiteres Leben verbrachte er mit der unruhigen Reise durch Europa auf der Suche nach einem seiner Krankheit zuträglichen Klima. In dieser letzten Phase seines Lebens konnte er sich voll und ganz seiner dichterischen und literarischen, aber auch musikalischen Tätigkeit widmen, bis er 1889 aus nicht gänzlich geklärten Gründen in eine geistige Umnachtung fiel, während derer er die letzten elf Jahre seines Lebens bis zu seinem Tode im Jahre 1900 von seiner Mutter und seiner Schwester Elisabeth Förster-Nietzsche (1846-1935) gepflegt wurde.

Nicht zu Unrecht versteht sich Nietzsche geistig als der große Nachfolger Schopenhauers. Und wenn man natürlich auch sagen muss, dass die Stärke Nietzsches nicht in strenger Argumentation liegt, so ist es doch eine Tatsache, dass seine Theorien einen weit größeren inneren Zusammenhang vorweisen können und weit kohärenter sind als das System Schopenhauers. Äußerst prägend ist für Nietzsche, wie bereits erwähnt, auch das klassische Altertum, wobei hier die Bezeichnung klassisch vielleicht schon irreführend ist, denn die Epoche, die wir in der heutigen Geschichtswissenschaft als die klassische bezeichnen, war für Nietzsche bereits der Niedergang seiner so hochgeschätzten Antike. Sokrates, Platon und die folgenden Schulen sind Nietzsche verhasst, durch sie habe das Christentum überhaupt erst Fuß fassen können. Was Nietzsche hier im Auge hat und worauf er anzuspielen versucht, ist der Wandel des Fokus des frühen griechischen Denkens weg von der Naturphilosophie und hin zur Ethik im 5. Jh.v.Chr. – also der Schritt von den Vorsokratikern zu Sokrates und den Sokratikern, und dann natürlich auch zu Platon und den Akademikern. Stark wesensverwandt und in der Ausdrucksweise oft ähnlich scheint Nietzsche hier dem oft dunklen und geheimnisvollen Vorsokratiker Heraklit von Ephesos (6./5. Jh.v.Chr.), dessen dialektisches Weltbild und Weltverständnis er übernommen zu haben scheint, wie wir später auch bei der Behandlung von Nietzsches Naturverständnis sehen werden.

III. Nietzsches Religionskritik

„Bei Nietzsche nimmt die Auseinandersetzung mit der Religion wieder die Gestalt der Kritik an. Aber was jetzt kritisiert wird, ist gerade der metaphysische Gottesgedanke, von dem einst die mythische Religiosität verworfen worden war, sowie die begrifflich sich auf die Metaphysik stützende Theologie.“^[2]

Nietzsche widmet sich der Religionskritik zu einer Zeit, in der in vielen Gelehrtenkreisen die Religionen und insbesondere das Christentum bereits tot geglaubt waren. Aber Nietzsche erkannte, wie bereits auch zuvor sein Freund und Briefpartner Franz Overbeck (1837-1905), ein Kirchenhistoriker und Theologe, dass das eigentliche und wesentliche Christentum und das, was in der Gegenwart praktiziert und landläufig unter dem Begriff Christentum subsumiert worden war, auseinanderfielen. So finden sich viele strukturelle und argumentative Ähnlichkeiten zwischen Overbecks Ueber die Christlichkeit unserer heutigen Theologie (1873) und Nietzsches erster seiner Unzeitgemäßen Betrachtungen (1873). Im Fokus von Nietzsches Religionskritik stehen somit auch vielmehr die Folgen des Christentums, zunächst gerade in mentaler und psychischer Hinsicht, aber natürlich auch in Hinsicht auf die historische Entwicklung des Menschen, sozusagen in genealogischer Hinsicht. Man kann daher sagen, dass Nietzsches Religionskritik eine teleologische ist, sie richtet sich weniger gegen das Christentum selbst, sondern vielmehr gegen die Folgen und Zwecke, die das Christentum provoziert. Bedeutsam ist für ihn dabei das vermeintlich willkürliche Setzen einer als absolut betrachteten Wahrheit als Ausgangssituation. „Nietzsches Protest richtet sich dabei im ganzen gegen das vorgebliche Verfügen über eine Wahrheit, für die absolute Verbindlichkeit postuliert wird, ohne dass ihre allgemeine Gültigkeit einsichtig gemacht, geschweige denn stringent nachgewiesen werden kann.“^[3] Insgesamt steht Nietzsches Religionskritik eng im Zusammenhang mit seiner Epistemologie und seinen übrigen Lehren, besonders der vom Übermenschen.

Im Zentrum dieser kritischen Auseinandersetzung mit den Religionen stehen nun zwei große Argumentationsstränge. Hierbei beschreibt er eine psychologische und eine historische Variante der Entwicklung des Christentums, die er dann an sich eben aufgrund ihrer Folgen kritisiert. Zum einen entlarvt er hier die Religion als ein Fluchtmittel der Menschen aus einer unangenehmen und Unlust verschaffenden Umwelt, Religion somit als Synonym eines Inbegriffs einer Widernatur, dies ist die psychologische Religionskritik Nietzsches. Sein historischer Ansatz hingegen betrachtet Religion als Instrument der Schwachen, die durch Religion und eine damit einhergehende Moral Widernatur durchsetzen können und somit die Herrschaft über die natürlich Bevorteilten, die stärkeren Individuen, erlangen können, aber auch sonst große Massen durch ihre Lügen unterwerfen können. Diese Menschen sind für Nietzsche die Priester, deren Entstehung und Vorgehensweise er in diesem Zusammenhang ausführt.

IV. Das Pathologische im Christentum und christliche Moral

Nietzsche meint, in der Terminologie des Christentums würden sich die Begriffe Gott und Natur antithetisch zueinander verhalten. Diese Unterscheidung hat nach Nietzsche ihren Ursprung im Hass auf alles Natürliche, und somit auf alles Wirkliche. Dieser Hass auf die Wirklichkeit wiederum ist das Resultat eines Übergewichtes der Unlust über die Lust, was Nietzsche dann allerdings auch „verunglückte Wirklichkeit“^[4] nennen würde. „Nachdem erst der Begriff „Natur“ als Gegenbegriff zu „Gott“ erfunden war, musste „natürlich“ das Wort sein für „verwerflich“, – jene ganze Fiktionswelt hat ihre Wurzel im Hass gegen das Natürliche.“^[5] Somit also ist der christliche Gott eine Schöpfung des Menschen aus Unlust, beziehungsweise Leiden an der Natur. Der an der Natur Unlust leidende und zudem bequeme Mensch ist nach Nietzsche gleichzeitig ein schwacher Mensch. Gemäß Nietzsches Argumentation, dass der christliche Gott eine Kreation der Schwachen und Unterdrückten sei, die in ihrem Unwillen gegenüber der stärkeren Kaste, die sie unterwirft, sich einen Gott schaffen, „streichen sie aus dem Gotte ihrer Überwinder“^[6] alle positiven Eigenschaften. So entstand im Christentum ein Gott der Schwachen und der Krankheit. Also selbst ein kranker und schwacher Gott.

Dieser Hass gegen alles Natürliche aus Leiden ist nach Nietzsche überhaupt erst die Wurzel allen Christentums. Und somit ist ganz klar, von welcher Qualität das Fundament des Christentums ist. Denn zu einem Leiden kennt Nietzsche zwei grundverschiedene Einstellungen, die eines tragischen Sinnes und im Gegenzug die eines christlichen Sinnes; und gleichsam ergeben sich daraus eine vornehme und eine widernatürliche Moral. Und bereits hier kann man wieder die teleologische Ausrichtung in Nietzsches Religionskritik erkennen: „Gewiss hat Nietzsche oft und eindringlich genug darauf hingewiesen, dass sich sein Kampf gegen das Christentum in erster Linie, wenn nicht sogar ausschließlich, gegen dessen Moral bzw. gegen sein diese begründendes „Ideal vom Menschen“ richte, während es ihm um die christliche Lehre, etwa die Dogmen in der christlichen Theologie, gar nicht zu tun sei.“^[7] Nietzsche hält somit zwei Wertungsweisen der Umwelt fest, eine, die Liebe verlangt und einen andere, die Kampf herbeiführen möchte. Erstere ordnet Nietzsche den Kranken und Schwachen zu, denn nur sie können ein Interesse daran haben, dass sie durch Nächstenliebe vor dem natürlichen Überlebenskampf verschont bleiben. Winfried Schröder meint hierzu: „Die folgenreichste Umkehrung der Werte in der Menschheitsgeschichte nahm in Palästina ihren Anfang. Was in den Büchern der jüdischen Propheten seinen Niederschlag fand, nennt Nietzsche den „Sklaven-Aufstand in der Moral“ […]. Er Hat hier tatsächlich eine Besonderheit der heiligen Bücher der Juden im Blick. Die besonders deutlich zutage tritt, wenn man zeitgleiche griechische Texte der archaischen und frühklassischen Periode dagegenhält: die Hochschätzung der Armen, der Schwachen und der Niedrigen in der Sozialpyramide. In den Psalmen, bei den Propheten, aber auch in anderen Schriften des so genannten Alten Testaments liest man immer wieder Sätze wie „Den Armen wirst du aufhelfen, aber die Stolzen werden gedemütigt vor deinen Blicken (II Kön. 22,28).“^[8] Die zweite genannte Moral allerdings stammt von den Edlen und Starken, gerade von diesen Stolzen, welche in der jüdischen Tradition verurteilt werden; denn sie haben den Mut und die Kraft sich gegen die schwachen Massen durchzusetzen, sie zu überwinden, wie es die Natur von ihrem Wesen verlangt.

Und als Konsequenz der verschiedenen Moralen gibt es auch zwei unterschiedliche Arten, wie sich Leben nach Nietzsche entwickeln kann, wie es sich verhalten kann, es kann fallen oder steigen. „Die Entwicklung des Menschen ist nicht notwendig eine Steigerung. Es gibt Rückschläge des Menschen, die sich oft über Jahrtausende hinstrecken. Es sind Verarmungen, Niedergänge des Menschen denkbar, die seinen Bestand in Gefahr bringen. Es wäre möglich, dass der Mensch überhaupt verfällt. Mit Schrecken erkennt Nietzsche diese Möglichkeit.“^[9] Es ist klar, dass ein Steigen für Nietzsche eine Zunahme der Stärke ist, ein Fallen eine Schwächung. Inwieweit hier das Christentum einzuordnen ist, scheint ebenfalls klar: eindeutig ist das Christentum eine Schwächung der Menschheit. Erst aus dieser Annahme eines steigenden oder fallenden Lebens resultiert die Annahme, dass es auch zwei grundsätzlich artverschiedene Moralen geben muss, eine fallende Moral und eine steigende Moral, welche sich wiederum exzellent auf unsere soeben getroffene Unterscheidung der christlichen und der natürlichen Moral abbilden lassen. Diejenige Moral, die das Leben zum Steigenden macht, ist die natürliche der vornehmen Menschen, die, die das Leben zum Fallen bringt ist die des Christentums, die solch unnatürliche Werte wie Mitleid und Nächstenliebe verficht. „Denn dem natürlichen Sein ist das Reich Gottes entgegengesetzt“^[10], erkennt Ernst Horneffer treffend. Christliche Moral ist die Antithese alles Natürlichen. Die Moral des Mitleids widmet sich ausschließlich den Schwachen, den Kranken und Unterlegenen, es verteidigt sie gegen die Stärkeren und hindert sogleich das Leben am Steigen.

Den Widerstreit dieser konträren Moralen sieht Nietzsche historisch abgebildet. In der Antike waren laut Nietzsche solch christliche, also schwache Werte wie Mitleid nicht vorhanden, die Griechen und Römer kannten lediglich ein Leiden für das Gemeinwesen, nicht aber ein Leiden für das andere Individuum. Diese Blüte der Menschheit kann sich Nietzsche nur durch die Abwesenheit der christlichen Moral erklären, auf die gleiche Art aber erklärt er sich auch das Ende der Antike mit dem Untergang des Römischen Reiches, nämlich durch die zunehmende Verbreitung des noch jungen Christentums. Hierauf folgt die düstere Phase des Mittelalters, in welchem das Christentum klar die Vorherrschaft trägt. Doch durch ein Auflehnen der starken Moral der vornehmen Menschen und unter Rückbesinnung auf die Antike kommt die Renaissance zustande. Und wieder eine Zeit voll des Kampfes und voll des Krieges – eine Epoche ganz nach Nietzsches Geschmack. Doch grade in dem Moment, als das Christentum und die christliche Moral unterlegen schienen, verhalf ihr die Reformation unter Luther zu neuem Aufschwung. Und das reformierte Christentum ist für Nietzsche durchaus noch um einiges schlimmer als das römisch-katholische. Denn in letzterem konnten immerhin einige Elemente der von Nietzsche so verehrten griechisch-römischen Antike überleben. In ersterem hingegen sieht Nietzsche eine Rückbesinnung auf die Widernatur der jüdisch-frühchristlichen Tradition. Insofern bewertet Nietzsche den Protestantismus auch weit kritischer und ist ihm gegenüber weit abgeneigter eingestellt als dem Katholizismus. Erneut sieht Nietzsche zu seiner Zeit die Musik Richard Wagners sehr positiv. Er betrachtet sie als Morgenröte zu dem anbrechenden Tag der starken, der vornehmen Moral. Durch den Parsifal (uraufgeführt 1882) allerdings entstand ein Bruch zwischen Wagner und Nietzsche, da dieser in jenem Werk Einflüsse von schwacher christlicher Moral erkannt haben wollte.

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^[1] Nietzsche, Friedrich: Der Antichrist. In: Nietzsche, Friedrich: Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe in 15 Bänden. München/Berlin/New York: Deutscher Taschenbuch Verlag und Verlag Wilhelm de Gruyter 1999 (2. Auflage; Hrsg.: Giorgio Colli und Mazzino Montinari), Band 6: Der Fall Wagner. Götzen-Dämmerung. Der Antichrist. Ecce homo. Dionysos-Dithyramben. Nietzsche contra Wagner. S.253.

^[2] Volkmann-Schluck, Karl-Heinz: Leben und Denken. Interpretationen zur Philosophie Nietzsches. Frankfurt am Main: Verlag Vittorio Klostermann 1968, S.49

^[3] Grau, Gerd-Günther: Christlicher Glaube und intellektuelle Redlichkeit. Eine religionsphilosophische Studie über Nietzsche. Frankfurt am Main: Verlag G. Schulte-Bulmke 1958, S.123.

^[4] Nietzsche, Friedrich: Der Antichrist. In: Nietzsche, Friedrich: Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe in 15 Bänden. München/Berlin/New York: Deutscher Taschenbuch Verlag und Verlag Wilhelm de Gruyter 1999 (2. Auflage; Hrsg.: Giorgio Colli und Mazzino Montinari), Band 6: Der Fall Wagner. Götzen-Dämmerung. Der Antichrist. Ecce homo. Dionysos-Dithyramben. Nietzsche contra Wagner. S.182.

^[5] Nietzsche, Friedrich: Ebenda, S.181.

^[6] Nietzsche, Friedrich: Ebenda, S.183.

^[7] Grau, Gerd-Günther: Christlicher Glaube und intellektuelle Redlichkeit. Eine religionsphilosophische Studie über Nietzsche. Frankfurt am Main: Verlag G. Schulte-Bulmke 1958, S.120f.

^[8] Schröder, Winfried: Moralischer Nihilismus. Radikale Moralkritik von den Sophisten bis Nietzsche. Stuttgart: Philipp Reclam Verlag 2005, S.36.

^[9] Horneffer, Erst: Nietzsche-Vorträge. Leipzig: Verlag Werner Klinkhardt 1908, S.81.

^[10] Horneffer, Ernst: Ebenda, S.85.