Das Andere seiner selbst - Auf dem Weg zur Identitätsphilosophie Schellings

Inhalt

Zum einleitenden „Licht in der Philosophie“

Der Mangel als Ausgangspunkt „unendlicher“ Betrachtungen

Über das Erste und Eine in der Wissenschaft
Form und Inhalt
Die Bedingung der Unbedingtheit
Der oberste Grundsatz
Vom ICH zum Absoluten

Die Identitätsphilosophie Schellings
Der Indifferenzpunkt
Die Einheit der Einheit der Gegensätze
Identität und/oder Indifferenz

„Der wahre Sinn“ als eine abschließende Zusammenfassung

Literaturverzeichnis

Die ganze Untersuchung (…) ist nothwendig trocken und wenig versprechend am Anfang - aber ist esnicht mit dem Anfang jeder Wissenschaft also, undist es nicht gerade Vorzug der Wissenschaft allerWissenschaft, von Einem kleinen Mittelpunkt auszugehen, dessen Strahlen der Zahl und der Ausdehnung nach unendlich sind? (I, 111)

Zum einleitenden „Licht in der Philosophie“

In einem Brief an Eschenmayer schrieb Schelling, ihm sei im Jahre 1801 das “Licht in der Philosophie aufgegangen”.¹ Doch was sollte Schelling im Jahre 1801 nun erkennen können, was ihm zuvor im Dunklen verborgen war? Seit längerem schon fesselte ihn der Gedanke, man müsse “zur ältesten Philosophie zurückkehren”, um zu erkennen, dass es nur Eine absolut-erste Wahrheit gibt, nur Einen Gegenstand, nur Eine Philosophie!²

Dieses Bestreben wird vor allem in seinen Betrachtungen zur Natur- und Transzendentalphiloso- phie deutlich, in dem er bereits betont, dass diese beiden theoretischen Ansätze doch eigentlich nur eine Philosophie sein könnten, die nur aus verschieden Perspektiven betrachtet wird. Das “Licht” von dem Schelling spricht, kann also unmöglich die Idee selbst sein, dass in Wahrheit alles Eines ist. Das, was Schelling jedoch im Jahre 1801 erblickte, war die Philosophie dieser Idee selbst, will heißen: das theoretische Gesamtkonstrukt, das ihn behaupten ließ, dass es nur EINE Wahrheit gibt. Das Licht fiel somit auf die Theorie, ließ ein “System” sichtbar werden, das versprach, alles Bisherige zu vereinigen. Diese neue bzw. durch das “Licht” erweiterte Sicht in der Philosophie bestärkte ihn schließlich in seiner Darstellung meines Systems der Philosophie (1801).

In der vorliegenden Arbeit wollen wir diesem Grundgedanken der “Einen Philosophie” nachgehen und aufzeigen, wie Schelling sich diese absolut-erste Wahrheit vorstellt. Um aus der Dunkelheit emporzusteigen, verläuft unser Weg durch die Schriften Über die Möglichkeit einer Form der Philosophieüberhaupt („Formschrift“ aus dem Jahre 1794), Vom Ich als Princip der Philosophie („Ich-Schrift“; 1795) schließlich zur Darstellung meines Systems der Philosophie (Identitätsphilosophie; 1801). Ziel unseres Weges und damit Ergebnis unserer Betrachtung ist demnach die Entfaltung eines philosophischen Systems, das Schelling selbst an anderer Stelle auch einmal als „absolutes Identitätssystem“ bezeichnete.³

Diese 3 Schriften sind von mir nicht willkürlich aus den Werken Schellings ausgewählt worden. Vielmehr findet sich meiner Meinung nach in der Formschrift eine hilfreiche Darlegung zum Verständnis des „Ersten und Einen“, in der Ich-Schrift zum „Absolut-unbedingten“ und in der Darstellung zur „Identität“.

Ohne Frage lässt sich eine gewisse Kontinuität zwischen den Frühschriften Schellings und seiner Identitätsphilosophie aus dem Jahre 1801 aufzeigen. Und mir ist dabei nicht entgangen, dass es ernst zu nehmende Auseinandersetzungen darüber gibt, ob das Identitätssystem nun stärker an den Naturphilosophischen (System der Naturphilosophie; 1799) oder doch eher an den Trans- zendentalphilosophischen (Ich-Schrift) Entwürfen Schellings anschließt. Diese Diskussion möchte ich hier jedoch nicht führen. Obwohl es aus meiner Sicht insbesondere sehr gute Argu- mente für die Ansicht gibt, dass sich die Naturphilosophie in der Identitätsphilosophie Schellings stärker hervorhebt⁴, habe ich mich im Rahmen dieser Abhandlung neben der Formschrift und der Darstellung „nur“ für die Bearbeitung der Ich-Schrift entschieden, da ich der Auffassung bin, dass sie das Verständnis und den Zugang zum „Identitätssystem“ erleichtert. Die Reduzierung auf die Ich-Schrift erfolgte somit allein aus didaktischen - nicht inhaltlichen - Erwägungen her- aus.

Im Folgenden werden Ausführungen Schellings unter Angabe der Originalpaginierung nach Friedrich Wilhelm Joseph von Schellings sämtliche Werke in dem unveränderten reprografischen Nachdruck der Wissenschaftlichen Buchgesellschaft zitiert. Die römischen Ziffern beziehen sich auf den jeweiligen Band der Gesamtausgabe, die arabischen Zahlen geben die jeweilige Seitenzahl an. Weitere Quellen- und Literaturangaben finden sich im Anhang.

Mössingen, Februar 2010

Der Mangel als Ausgangspunkt „unendlicher“ Betrachtungen.

Wie Schelling selbst in der Formschrift aus dem Jahre 1794 über seine Beweggründe schreibt, beruhen diese in einem Mangel, welcher nirgends so deutlich zu Tage trat, wie nach dem Studium der Kritik der reinen Vernunft⁵, „in welcher ihm von Anfang an nichts dunkler und schwieriger schien“, als der Versuch, eine Form aller Philosophie ohne einen allerersten und obersten Grundsatz zu begründen (I, 87).

Die einzelnen Formen des Denkens, die niemand anders als Kant „zuerst in einer gründlichen Vollständigkeit aufstellte“, basieren, so Schelling, auf einer „Urform aller Philosophie“, die Kant aber an jeder Stelle „bloß als vorhanden aufgestellt“ und „an kein oberstes Princip angeknüpft“ hatte.⁶ Wo ist das Prinzip, auf dem Kant diese Urform gegründet hat? „Wo das Princip“, fragt Schelling weiter“, aus dem die einzelnen Formen des Denkens abgeleitet sind, die er ohne alle Rückweisung auf ein höheres Princip aufstellt?“ (I, 103). Und in einem persönlichen Brief an Hegel schreibt Schelling: “Die Philosophie ist noch nicht am Ende. Kant hat die Resultate gege- ben: die Prämissen fehlen noch. Und wer kann Resultate verstehen ohne Prämissen?” (Frank/Kurz. S. 119). Für Schelling scheint der einzige Weg, die Resultate Kants zu retten, darin zu liegen, anzunehmen, dass das, wovon die KrV ausgeht, “selbst nur durch höhere Principien erklärbar seyn muß, dass z.B. jene Nothwendigkeit und Allgemeingültigkeit, die Kant als ihren auszeichnenden Charakter aufstellt, schlechterdings nicht auf das bloße Gefühl derselben ge- gründet seyn könne” (I, 153). Ebenso seien “Raum und Zeit”, die Kant als die einzig möglichen Formen der Anschauung bezeichnet, nach Schelling nicht erklärbar, ohne sie auf irgendein Prin- zip zurückführen zu können (I, 154).

Es fehlte Schelling somit an einem Prinzip, „durch welches nicht nur die allen einzelnen Formen zu Grunde liegende Urform selbst, sondern auch der nothwendige Zusammenhang derselben mit den einzelnen von ihr abhängigen Formen begründet worden wäre“ (I, 87). Das Fehlen eines grundlegenden Prinzips innerhalb der Kritik der reinen Vernunft veranlasste Schelling demnach maßgeblich, diesen Mangel eines begründeten Prinzips in der Kantischen Deduktionen aufzuheben. Und hierbei ging es Schelling um nichts Geringeres als um die „Auflösung des gesammten Problems über die Möglichkeit der Philosophie überhaupt“ (I, 88), kurz: „um die Lösung des Problems von der Urform aller Wissenschaft“ (I, 102)

Die nach dem Erscheinen der KrV unternommenen (kritischen) Versuche, sich diesem Mangel zu stellen und ihm durch die Aufstellung neuer, weiterentwickelter philosophischer Systeme⁷ zu begegnen, fasste Schelling als produktiven Impuls auf, die Lösung des Problems durch einen anderen Weg als seine Vorgänger, nämlich „den einzig möglichen Weg ihrer Auflösung“ aufzu- suchen: in der bloßen E n t w i c k l u n g d e s B e g r i f f s eines obersten Grundsatzes. (I, 89)

Über das Erste und Eine in der Wissenschaft

Form und Inhalt

Wie jede Wissenschaft vereinigt auch die Philosophie als eine Disziplin, die „Wissen“ schafft bzw. sich die Frage schafft, wie Wissen überhaupt möglich ist, bestimmte Aussagesätze zu ei- nem inhaltlich-schlüssigen System. Das heißt, sie trägt Wissen zusammen, bündelt es, begründet es, zeigt Zusammenhänge auf oder legt Widersprüche offen, kurz: bildet ein System oder eine systematisch strukturierte Form. So lassen sich alle unsere Aussagesätze, Thesen, Gedanken, Tatsachen und/oder Fakten (INHALTE) strukturieren in einer bestimmten FORM (Einheit, Wis- senschaft, System). Der Wissenschaft als solcher wird somit ein einheitsstiftender Gedanke zu- gesprochen. Die INHALTE einer Wissenschaft, repräsentiert durch (Aussage)Sätze, lassen sich somit als ein Ganzes, eben als ein System (σὐστημα ~ „Zusammenstellung“) betrachten, welches ihre jeweils spezifische FORM bildet.

Der inhaltliche Zusammenhang und damit die Verbindung der einzelnen Aussagesätze unterein- ander kann nach Schelling jedoch unmöglich zufällig erfolgen. Gäbe es nämlich keinen verbin- denden Grund zwischen Form und Inhalt wären wir entweder dem Prinzip der Willkür unterwor- fen (da alles zufällig, unbestimmt und unbegründet in Beziehung miteinander träte) oder wir fänden zwei von einander getrennte Wissenschaften vor: ein System der Inhalte und eines der Form. Von zwei unabhängigen, voneinander losgelösten Systemen oder Wissenschaften zu spre- chen, wäre jedoch paradox. Denn entweder wären diese zwei Wissenschaften als solche gar nicht auszumachen, weil wir sie ja ansonsten schon wieder nach einem ihnen übergeordneten Kriteri- um strukturieren würden. Wollten wir sie voneinander trennen, so bräuchten wir nämlich ein systematisches Analysekriterium, das aufgrund einer Bestimmung oder eines ausfindig gemach- ten Merkmals das eine oder das andere ein- bzw. ausschließt, d.h. trennt. Damit wäre dann doch eine Verbindung zwischen den Beiden gegeben. Somit ist die Annahme von zwei unabhängigen Systemen haltlos und die Annahme der Zufälligkeit absurt, da wir sonst nichts mehr begründen und damit auch nichts mehr wissen könnten.

Es muss also einen GRUND geben, der uns veranlasst, Inhalte so miteinander zu verknüpfen, dass sie ein systematisches Ganzes bilden. Aber was ist der Grund für eine solche einheitsstif- tende Form? Sind es die vorgefundenen Inhalte, die sich ihre jeweils spezifische Form bzw. Ein- heit selbst bilden, oder bestimmt eine zuvor gesetzte Form ihren spezifischen Inhalt? Wie können wir uns diese Verbindung zwischen Form und Inhalt erklären? Da die Antwort auf diese Frage den Zugang zur Identitätsphilosophie Schellings beträchtlich erleichtert, wollen wir sie in aller gegebenen Kürze etwas genauer betrachten…

Eine Einheit, ein System, eine Wissenschaft, oder welchen Begriff der Form wir hier auch immer einsetzen wollen, ist nach Schelling „nur insofern möglich, als alle Theile derselben E i n e r Bedingung untergeordnet sind, jeder Theil aber den andern nur insofern bestimmt, als er selbst durch jene Eine Bedingung bestimmt ist.“ (I, 90) Und da es sich bei den „Theilen“ einer Wissen- schaft um Sätze handelt, so muss auch ihre ursprüngliche Bedingung, von der Schelling spricht, ein Satz sein, genauer: ein Grundsatz.⁸ „Wissenschaft ist demnach nur durch einen Grundsatz möglich“ (I, 90). Ein Grundsatz darf, wenn er als ein solcher auftreten will, selbstverständlich nicht durch einen oder mehrere Sätze, die er begründen soll, begründet werden. Das bedeutet, unser Grundsatz muss in Verbindung zu seinen Sätzen „unbedingt“ sein, will heißen, er darf nicht durch einen oder mehrere seiner Untersätze bedingt, bestimmt oder begründbar sein. Denn dies würde nicht nur der Natur eines Grundsatzes selbst widersprechen, sondern uns vielmehr auch in einen haltlosen Begründungsregress führen (Grundsatz a begründet b, b begründet c, c - a; …). Auch können wir unmöglich mehrere Grundsätze annehmen, denn diese begründeten dann entweder etwas für sich völlig Verschiedenes und wären damit völlig verschiedene Grund- sätze, die irgendetwas willkürlich Zufälliges begründeten - systematisch könnte es nicht mehr sein, denn sonst gäbe es ein Gemeinsames (Einheit meines Wissens), das die Grundsätze mitein- ander verknüpft. Und dadurch stünden sie in einer Verbindung und könnten somit wiederum in ein Gemeinsames oder Drittes überführt werden, das als Höheres die jeweiligen Grundsätze ver- einigt. Dann wären die Grundsätze allerdings durch ein Höheres „bestimmt“, wodurch der Grundsatz sein grundsätzlich Unbestimmtes verlöre und kein Grundsatz mehr genannt werden könnte.

Ein unbedingter Grundsatz muss sich also jenseits unseres kausalen Erklärungsmusters von Ur- sache und Wirkung stellen, um nicht immer wieder etwas zu begreifen, das wiederum auf etwas anderes zurückgeführt wird, so dass es niemals zu etwas gelangt, “das an sich selbst wäre und durch sich bestände” (IV, 342). Wollen wir also Wissenschaft ernsthaft betreiben, d.h., wollen wir „Meinungen“ begründen und eben nicht im haltlosen Nichts zu versinken drohen und in blo- ßer zufälliger Willkür umhertappen, so muss unser Wissen auf ein Fundament gestellt werden, das Wissen überhaupt erst möglich macht, das uns sicher sagen lässt: Ich weiß! “Denn: Jeder Mensch hat doch eine Wahrheit, an der er nicht zweifelt, und wer sagt, daß er nichts wisse, der weiß doch dieses” (Troxler. S. 40). Es muss also eine erste Wahrheit geben, die als erste nicht begründet und nicht bewiesen werden kann: Eine Wahrheit, die Grund aller übrigen Wahrheit sein muss. Wenn es Wahrheit gibt, so muss es also einen allerersten Grund(satz) aller Wahrhei- ten geben.⁹

Die Bedingung der Unbedingtheit

Ist die Forderung nach einem Grundsatz als Entwicklung eines systematischen Zusammenhangs (einer Wissenschaft) einmal akzeptiert, führt sie uns in ihrer Konsequenz zur Annahme eben eines EINZIGEN Grundsatzes aller Wissenschaften; eines Grundsatzes, der alles Wissen begründet. Ein eben solcher Grundsatz, der alles begründet, kann unmöglich selbst begründet, will heißen: „bedingt“ sein. Es muss sich in Folge also um einen absolut unbedingten, weil nicht mehr begründbaren, Grundsatz handeln.

Ein solcher Grundsatz ließe sich nach Schelling nur in und durch die Philosophie als „Theorie (Wissenschaft) aller Wissenschaft“ ausfindig machen, denn sie sei die Wissenschaft, die jeder weiteren vorhergeht, die vorne ansteht, die man auch „Wissenschaft κατ’ εξοχἠν“ nennen könnte (I, 92). Eine Wissenschaft, die nach den „letzten Bedingungen“ der Philosophie sucht, sich der Frage nach den Grundbedingungen von Erkenntnis, Wissen und Wahrheit stellt.

[...]

¹ Schelling an Eschenmayer. 30.7.1805.Vgl. Schelling Briefe und Dokumente. Hrsg. von H. Fuhrmanns. Bonn 1962- 1975. Bd. 3. S. 222. (zitiert aus: Düsing)

² Vgl. auch DÜSING. S. 135

³ siehe im Vorwort der Darstellung (IV, 113)

⁴ „das Reale ist natura prius, das Ideale posterius. Das Niedere wird freilich dadurch vor dem Höheren gesetzt, aber nicht der Dignität nach, was freilich einen Widerspruch enthalten würde, sondern der Existenz nach“. (Schelling. Über den wahren Begriff der Naturphilosophie. In: Frank 1985. S. 110 )

⁵ Immanuel Kant. Kritik der reinen Vernunft. 1781/1787. (im folgenden KrV)

⁶ „Je wichtiger nun die von Kant geschehene Aufstellung dieser Urform alles Wissens (der analytischen und synthetischen) für die gesammte Philosophie ist, desto mehr wundert man sich, daß er den Zusammenhang der einzelnen Formen des Wissens, die er in einer Tafel vorstellig macht, mit jener Urform überall nirgends bestimmt angibt, und daß er gerade so, wie er jene Urform, ohne sie an ein Princip anzuknüpfen -gleichsam ex abrupto -, aufstellt, auch die abgeleiteten Formen als von keinem Princip abhängig dargestellt hat. Noch mehr wundert man sich hierüber, wenn man seine eigene Versicherung liest, daß alle diese Formen, die er nach vier Momenten ordnet, etwas Gemeinschaftliches miteinander haben, daß z.B. allerwärts eine gleiche Zahl der Formen jeder Klasse, nämlich drei seyen, daß überall die dritte Form aus der Verbindung der ersten und zweiten ihrer Klasse entspringe u.s.w. Dieß weißt doch gerade auf eine Urform hin, unter der sie alle gemeinschaftlich stehen, und die ihnen alles dasjenige mittheilt, was sie in Rücksicht auf ihre Form Gemeinschaftliches haben“ (I, 105).

⁷ Schelling selbst führt hier insbesondere an: Aenesidemus, Reinhold, J.G. Fichte sowie Salomon Maimon (I, 87ff).

⁸ Wenn Wissen - wie allgemein angenommen - als eine begründete, wahre Meinung verstanden wird, so drohen wir in einem unendlichen Strudel an Begründungen zu versinken, ohne jemals den beständigen Grund gesehen zu haben. Jede Begründung sucht ihren Grund wieder in etwas anderem, außerhalb ihrer selbst („bedingtes Wissen“) und so bis ins Unendliche fort. Um also wirklich von Wissen sprechen zu dürfen, müssen wir bereits einen letzten alles begründenden Grund annehmen. Gibt es also überhaupt ein Wissen, „so muß es ein Wissen geben, zu dem ich nicht wieder durch ein anderes Wissen gelange, und durch welches allein alles andere Wissen Wissen ist” (I, 162). Denn “wenn wir nun überhaupt etwas wissen, so müssen wir auch Eines wenigstens wissen, zu dem wir nicht wieder durch ein anderes Wissen gelangen, und das selbst den Realgrund alles unseres Wissens enthält” (ebd.)

⁹ Wer immer noch daran zweifelt, macht sich nach Schelling “zum unvernünftigen Vieh, da er auf Vernunft Verzicht tut”, d.h. er kann keinerlei Behauptungen mehr aufstellen, keine Argumente (Begründungen) oder Aussagen tätigen, sondern bleibt bei vernunftloser sinnlicher Wahrnehmung stehen (DÜSING. S.135)