Heideggers Dekonstruktion des weltlosen Subjekts

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung

2. Heideggers fundamentalontologisches Projekt
2.1 Der Weg zur Fundamentalontologie
2.2 Ziel, Methode und Vorgehensweise Heideggers in der Fundamentalontologie

3. Das In-der-Welt-sein des Daseins
3.1 Die Fundamentalstrukturen der Grundverfassung des Daseins als Ausgangspunkt der Analyse
3.2 Das In-der-Welt-sein als grundlegende Seinsverfassung des Daseins
3.2.1 Das In-Sein als Apriori jeden Weltbezugs des Daseins
3.2.2 Das Erkennen als abgeleitete Seinsweise des In-Seins
3.2.3 Die Weltlichkeit der Welt
3.3 Heideggers Kritik an der traditionellen Erkenntnistheorie

4. Schluss

Literaturverzeichnis

1. Einleitung

Das vorrangige Ziel dieser Hausarbeit soll es sein, Heideggers phänomenologische Analyse der Grundstrukturen des In-der-Welt-seins als eine Dekonstruktion des 'weltlosen Subjekts der traditio­nellen Subjektphilosophie vorzustellen. Dabei gilt es zu zeigen, dass die philosophische Tradition, infolge der Vernachlässigung einer eingehenden Reflexion ihrer ontologischen Grundlagen, den Menschen fälschlicherweise von seiner Welt abgetrennt und damit ein zentrales Problem der Philo­sophie selbst erzeugt hat - die sog. Subjekt-Objekt-Spaltung. Heidegger entlarvt dieses Problem in seinem fundamentalontologischem Ansatz als ein konstruiertes und zeigt durch das phänomenologi­sche Freilegen der Grundstrukturen des Menschen auf, dass der Mensch stets als ein In-der-Welt- Seiendes Wesen zu verstehen ist.

In einem ersten einleitenden Teil (2.1) wird zunächst Heideggers Vorhaben einer fundamenta­lontologischen Grundlegung der Philosophie skizziert. Dabei soll es v.a. darum gehen, seine Metho­de und Vorgehensweise näher zu erläutern (2.2). Im Anschluss daran wird der Ausgangspunkt der Analyse des In-der-Welt-seins bestimmt (3.1), um sodann in die eigentliche Analyse des In-der- Welt-seins einzusteigen (3.2). In der Darstellung der Analyse sollen lediglich diejenigen Grund­strukturen vorgestellt werden, die für ein Verständnis der daran anschließenden Kritik an der tradi­ tionellen Erkenntnistheorie (3.4) notwendig sind. In einem abschließenden Teil (4) wird ein kurzer Ausblick auf die möglichen Konsequenzen dieser Kritik für die Philosophie gegeben und auf die Dringlichkeit einer verstärkten Rezeption Heideggers in der phänomenologischen Soziologie hinge­wiesen.

Die Darstellung der Analyse bezieht sich in erster Linie auf die „Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs“^[1] [PGZ] (1925), die als Vorarbeit zu „Sein und Zeit“^[2] [SZ] (1927) gesehen werden können. Wo es dem besseren Verständnis dient, werde ich auch auf die entsprechenden Stellen in „Sein und Zeit“ verweisen.

2. Heideggers fundamentalontologisches Projekt

Heidegger könnte man als „Sonderling“ der frühen Phänomenologie bezeichnen. Obwohl der Aus­gangspunkt seines Denkens weder in der Phänomenologie begann, noch dort endete, hatte er doch - v.a. durch seine intensive und kritische Auseinandersetzung mit der Phänomenologie im Allgemei- nen und ihrem Begründer Edmund Husserl im Besonderen - eine nachhaltige Wirkung erzielt (vgl. Waldenfels 1992, 48). In der wissenschaftlichen Öffentlichkeit löste Heidegger spätestens seit der Publikation seines Hauptwerkes „Sein und Zeit“ im Frühjahr 1927, den Gründervater Edmund Hus­serl und Max Scheler als Galionsfiguren der phänomenologischen Bewegung ab (vgl. Fellmann 2006, 92) und hat damit nicht nur die weitere Entwicklung der Phänomenologie entscheidend mit­geprägt, sondern auch maßgeblich zu anderen philosophischen Strömungen, wie der Existenzphilo­sophie, Hermeneutik und dem Poststrukturalismus, beigetragen (vgl. Waldenfels 1992, 48). Aber auch außerhalb der philosophischen Disziplin entfaltete sein Denken eine z.T. paradigmatische Wir­kung, die sich zu eigenständigen Strömungen in den Geisteswissenschaften formierte und so bis heute immer noch deutlich spürbar ist (Gethmann 2003, 247).

2.1 Der Weg zur Fundamentalontologie

Die enorme Wirkung seines Denkens verdankt Heidegger insbesondere der Fundamentalontologie in seinem fragmentarisch gebliebenem Hauptwerk „Sein und Zeit“, an dem er während seiner au­ßerordentlichen Professur in Marburg (1923-1928)^[3] arbeitete. Die grundlegenden Gedanken, aber auch große Teile der Daseinsanalytik, sind in ausführlicherer und z.T. auch verständlicherer Form den Vorlesungstexten aus dieser Zeit und hier v.a. den „Prolegomena zur Geschichte des Zeitbe­griffs“ aus dem Sommersemester 1925 zu entnehmen. Über die Möglichkeit zur Rekonstruktion der Entstehungsgeschichte dieses Werkes hinaus, liefern diese Texte auch ein besseres Verständnis für die Auseinandersetzung Heideggers mit der Phänomenologie der damaligen Zeit und ihrer program­matischen Reformulierung hin zu einer phänomenologisch-hermeneutischen Ontologie (vgl. Gron­din 2007 / Gethmann 2003, 276).

Aus der gegenwärtig vorliegenden Gesamtausgabe seiner Schriften, lässt sich der Denkweg Hei­deggers von seinen Anfängen bis zur Fundamentalontologie in „Sein und Zeit“, als ein relativ konti­nuierlicher rekonstruieren (Gethmann 2003, 275). Von der katholischen Neuscholastik und v.a. dem Neukantianismus Heinrich Rickerts geprägt, hat sich Heidegger bereits vor der ersten intensiven Rezeption der Husserl'schen Phänomenologie mit ontologischen Fragestellungen befasst. Den ver­mutlich entscheidendsten Anstoß zur sog. Seinsfrage, also der Frage nach dem Sinn von Sein, die das zentrale Thema in „Sein und Zeit“ bildet, bekam er vermutlich durch die Dissertation von Franz Brentano über die aristotelische Metaphysik, die ihn zu weiteren Forschungen anregte (vgl. Wal­denfels 1992, 48). Die intensive Beschäftigung mit der Kategorienlehre von Aristoteles, mündete schließlich in der Einsicht, dass das selbstverständlich gebrauchte Verb „sein“, jeder Aussage über die Wirklichkeit zugrunde liegt. Daraus zog er den Schluss, dass die lange Zeit vernachlässigte Be- antwortung der Seinsfrage, die bereits die Philosophie der Antike beschäftigte^[4], als das fundamen­ talste und damit dringlichste philosophische Problem zu betrachten sei. Einer konkreten Ausarbei­tung der Lösung dieses Problems widmete sich Heidegger allerdings erst in Marburg mit der Ausar­beitung der Fundamentalontologie für „Sein und Zeit“, also nach seiner Zeit in Freiburg, wo er seit 1916, kurz nach seiner dortigen Habilitation, als Assistent Husserls zu seinem engsten Kreis ange­hörte und seine phänomenologischen Arbeiten bereits sorgfältig studiert hatte^[5].

2.2 Ziel, Methode und Vorgehensweise Heideggers in der Fundamentalontologie

Wie bereits angedeutet, ist die Beantwortung der Seinsfrage für Heidegger die philosophische Grundfrage schlechthin und damit auch das zentrale Thema seiner Fundamentalontologie. Doch warum soll gerade diese Frage die elementarste der Philosophie sein? Wäre eine solche Festlegung nicht bereits ein Verstoß gegen die phänomenologische Maxime: „zu den Sachen selbst“ (vgl. PGZ: §8 und 117), zu der sich auch Heidegger im methodischen Sinne selbst bekennt?

Die Phänomenologie^[6], so Heidegger, ist nicht wie andere Einzelwissenschaften beschränkt auf einen bestimmten Gegenstandsbereich, sondern lediglich ein „[...] »methodischer« Titel, sofern er nur als Bezeichnung der Erfahrungs-, Erfassungs- und Bestimmungsart dessen gebraucht wird, was in der Philosophie Thema ist“ (PGZ: 117). Phänomenologie betreiben heißt, „[...] das an ihm [dem Phänomen] selbst Offenbare von ihm selbst her sehen [zu] lassen“ (ebd.), ohne sich jedoch vorher auf ein bestimmtes Thema - in diesem Fall das Sein des Seienden - festzulegen. Dies scheint zu­nächst ein Widerspruch zu sein und es ist tatsächlich nicht ganz einfach die Notwendigkeit der Seinsfrage in aller Kürze darzustellen, da auch Heidegger sich diesbezüglich implizit und explizit auf unterschiedliche Weisen äußert (vgl. Grondin 2007, 3ff. / Gethmann 2003, 279ff.).

Eine Möglichkeit die Notwendigkeit und den Vorrang der Seinsfrage zu begründen ist im §14 der „Prolegomena“ zu finden, der u.a. auch eine implizite Kritik an der Methode und dem zentralen Untersuchungsgegenstand der Husserl'schen Phänomenologie - der Intentionalität - enthält^[7]. Der Ausgangspunkt des phänomenologischen Fragens, in der „radikal“ verstandenen Form Heideggers (vgl. u.a. PGZ: 183f.), verstößt gegen das phänomenologische Prinzip, wenn es die Intentionalität als zentrales Thema bestimmt, „[...] liegt darin doch eine Vorentscheidung darüber, was aus der Mannigfaltigkeit des Seienden gerade ihr Thema ist“ (PGZ: 185). Diese Festlegung, so Heidegger weiter, wird von Husserl nicht weiter thematisiert und begründet, weil er weder nach dem Sein des Intentionalen (vgl. hierzu auch PGZ: §12), noch nach dem Sein als solchem fragt und sich dadurch implizit unbefragte Voraussetzungen injeder weiteren Untersuchung fortpflanzen^[8]. Nimmt manje- doch das Prinzip der Phänomenologie in seiner radikalisierten Fassung ernst, so ,,[...] führt [es] sei­nem innersten Zuge nach selbst zur Frage nach dem Sein des Intentionalen und vor allem vor die Frage nach dem Sinn des Seins überhaupt“ (PGZ: 184). Dass Heideggers thematische Festlegung der Phänomenologie auf die Seinsfrage, im Gegensatz zu Husserl jedoch kein Vorurteil ist, ist nur vor dem Hintergrund zu sehen, wie er den Begriff des Vorurteils fasst. Die Frage nach dem Sein ist nach Heideggers Auffassung deshalb kein Vorurteil, da sie keine bestimmte Antwort implizit ent­hält. Sie ist - vorausgesetzt ,,[...] hinreichend formal gestellt - die universalste und leerste, viel­leicht aber auch die konkreteste, die ein wissenschaftliches Fragen überhaupt stellen kann“ (PGZ: 186). Die Beantwortung der Seinsfrage erfordertjedoch ein ,,[...] Zu-Ende-fragen bzw. in den An­fang Hineinfragen [...]“, um dem phänomenologischen Prinzip gerecht zu werden und ,,[...] Seien­des als Seiendes selbst in seinem Sein sehen zu lassen“ (ebd.).

Eine weitere, der oben erläuterten nahestehende, Möglichkeit die Notwendigkeit der Seinsfrage zu rechtfertigen, bieten die einleitenden Paragraphen von „Sein und Zeit“ (hier v.a. §§1 und 3). In diesem Rahmen soll jedoch nur kurz darauf eingegangen werden. Wie bereits in 2.1 angedeutet, ist das Verb „sein“ ein selbstverständlich genutzter undjeder Wirklichkeitsaussage zugrundeliegender Ausdruck. Diese Selbstverständlichkeit, die eine genauere Untersuchung des Seinsbegriffs unterbin­det, hebt Heidegger in § 1 als eines der drei gängigen Vorurteile des Seinsbegriffs hervor, die die ge­samte abendländische Tradition seit der griechischen Ontologie bestimmt haben. An der Selbstver­ständlichkeit zeigt sichjedoch nur, dass „[...] wirje schon in einem Seinsverständnis leben [...]“ (SZ: 4), jedoch nicht, dass wir dieses bereits verstanden haben. Die Selbstverständlichkeit verdeckt die Möglichkeit einer genaueren Betrachtung und genau hier verortet Heidegger die Aufgabe des phänomenologischen Forschens, als das eines „[...] freilegenden Sehenlassens im Sinne des metho­disch geleiteten Abbauens der Verdeckungen“ (PGZ: 118), denn „[was das] Phänomen der Möglich­keit nach ist, ist gerade nicht als Phänomen gegeben, sondern erst zu geben“ (ebd.).^[9] Dies allein würde schon eine Klärung des Begriffs aus einer rein philosophischen Sicht rechtfertigen, doch Hei­degger versucht die Notwendigkeit in einem weiteren Anlauf in §3 aus einer eher wissenschafts­ theoretischen Perspektive zu begründen. Demnach ist eine Klärung der Seinsfrage für eine Reflexi­on des begrifflichen Fundaments der Einzelwissenschaften unerlässlich, insbesondere vor dem Hin- tergrund einer allgemeinen Krise der Wissenschaften, die Heidegger anhand einiger Beispiele auf­zeigt (vgl. SZ: 9f.). Die Krise, so Heidegger, ist auf die mangelnde Thematisierung der Grundbe­griffe zurückzuführen. Eine Thematisierung im Sinne einer ontologischen Reflexion dieser Begriffe ist allerdings erst möglich auf dem Boden einer Fundamentalontologie, deren Aufgabe es ist, eine ,,[...] nicht deduktiv konstruierende Genealogie der verschiedenen möglichen Weisen von Sein [...]“ (SZ: 9) zu liefern. Dies lässt sichjedoch erst durchführen, wenn man den Sinn des Seins zuallererst bestimmt hat.

Die vorangegangenen Ausführungen über die Notwendigkeit und den Vorrang der Seinsfrage sollten nicht nur die allgemeine Herangehensweise und Methode Heideggers beleuchten, sondern auch auf­zeigen, dass er durch seine fundamentalontologische Reformulierung des thematischen Feldes und der Radikalisierung der phänomenologischen Methode, die epistemologische Perspektive Husserls verlassen und sie in Richtung einer ontologischen verschoben hat. Mit anderen Worten: Während Husserl mit seiner transzendentalen Bewusstseinsphänomenologie erkenntnistheoretischen Fragen nachgeht und damit im Grunde weiterhin dem „Cartesischen Projekt“^[10] und ihrer wichtigsten Frage nach der Verbindung zwischen Subjekt und Objekt verhaftet bleibt, setzt Heidegger durch die kon­sequentere Durchführung seiner phänomenologischen Methode weiter hinten an. Das zentrale Pro­blem traditioneller Erkenntnistheorien - die Subjekt-Objekt-Spaltung - welche Husserl durch die In­tentionalität zu überwinden glaubt, stellt sich für Heidegger gar nicht erst als Problem dar. Wie noch zu zeigen sein wird, ist es für ihn ein Scheinproblem der traditionellen Philosophie, welches erst dann entsteht, wenn man das Subjekt als ein weltloses begreift (s. 3.3). Diese Konstruktion eines weltlosen Subjekts, dekonstruiert Heidegger, indem er durch einen phänomenologischen Aufweis die Grundverfassung des Daseins (Menschen) als ein In-der-Welt-sein bestimmt (s. 3.2). Das Dasein darf demnach nicht als eines von seiner Welt getrenntes betrachtet werden, welches als isoliertes und weltloses erst eine Verbindung zu dieser herstellt. Denn es ist immer schon bei der Welt und durch den besorgenden Umgang mit dieser Welt bereits vertraut. Das Dasein, so Heidegger, ist letztlich immer nur als ein In-der-Welt-sein zu deuten. Dagegen ist das Erkennen lediglich ein abge­leiteter Modus dieser Seinsweise und auch nur eine Seinsweise neben anderen. Heidegger spricht somit dem Erkennen seinen traditionell primären Status diesbezüglich ab und zeigt damit, dass die bisherige Erkenntnistheorie von einem reduktionistischen Seinsverständnis - der Seinsweise der Vorhandenheit - ausgegangen ist, welches auf die Verdeckung der Seinsfrage durch die Metaphysik der traditionellen Philosophie zurückzuführen ist. Diesen Zusammenhang gilt es im Folgenden an­hand einer textnahen Analyse des In-der-Welt-seins des Daseins näher zu erläutern.

3. Das In-der-Welt-sein des Daseins

3.1 Die Fundamentalstrukturen der Grund Verfassung des Daseins als Ausgangspunkt der Analyse

Heidegger beginnt seine Analyse zunächst mit der Ausarbeitung der wesentlichen Fundamental­strukturen der Grundverfassung^[11] des Daseins, die den Ausgangspunkt fürjede weitere Betrachtung der spezifischeren Strukturen - so auch das des In-der-Welt-seins - bilden sollen (vgl. PGZ: §18). Es geht also vordergründig um die Bestimmung der grundlegenden und jede Seinsweise des Da­seins konstituierenden Strukturmomente, die es ermöglichen die Totalität der Daseinsstrukturen ins Auge zu fassen und den Horizont fürjede daran anknüpfende Untersuchung in den Blick zu bekom­men. Die Notwendigkeit dieser ersten und vorsichtigen Annäherung sieht Heidegger darin, dass un­ser Dasein uns zwar ontisch am nächsten liegt, aber gerade deshalb schnell aus dem Blick gerät und folglich ontologisch nur schwer zu fassen ist (vgl. PGZ: 204f.). Das Dasein hat zwar bereits ein „vorontologisches“ Verständnis seines eigenen Seins, dieses bezieht es jedoch ausschließlich aus dem Seienden der Welt, welches im Modus des Erkennens verdinglicht wird (vgl. SZ: 15f.). Diese „[...] ontologische Rückstrahlung des Weltverständnisses auf die [eigene] Daseinsauslegung [...]“ (SZ: 16) verdecktjedoch den eigentlichen Phänomenzusammenhang, den es im Weiteren vorrangig freizulegen gilt.

Doch zunächst soll an dieser Stelle rein formal bestimmt werden, was der Untersuchungsgegen­stand der folgenden Analyse eigentlich ist (vgl. PGZ: 205ff. und SZ: §9, 12). Wie bereits angedeutet ist es das Dasein, welches Heidegger als ontologischen Terminus für den Begriff des Menschen wählt, um sich von diesem theoriebeladenen Begriff abzugrenzen und dem Phänomen der menschli­chen Existenz in einer weitgehend vorurteilsfreien Weise zu begegnen.^[12] Er distanziert sich damit von jeglichen Definitionsversuchen, die dieses Phänomen in einer langen Ideengeschichte bisher nicht radikal genug zu fassen vermochten und das eigentliche Phänomen, wie oben bereits beschrie­ben, bisher nur verdeckt haben. Das Dasein wird von Heidegger in seiner allgemeinsten Form zu­nächst bestimmt als das Seiende, das „[...] ich je selbst bin, an dessen Sein ich als Seiendes »betei­ligt« bin; ein Seiendes, das ist, je in meiner Weise es zu sein“ (PGZ: 205). Im Unterschied zum ob­jektivierenden bzw. verdinglichenden Verhältnis zum Sein des anderen Seienden (Naturdinge o.ä.)^[13], haben wir einje besonderes und unmittelbares zu unserem eigenen Sein, nämlich es selbst zu sein [...]“ (ebd.). Der Begriff des Daseins ist damit ein spezifischer Seinsausdruck, der nicht das Was des Seins des Daseins ausdrückt, sondern die Weise Wie es ist, d.h. wie das Dasein sein Sein vollzieht - wie es existiert. Dieser Fundamentalcharakter der Daseinsstruktur wird von Heidegger als Jeweiligkeit bezeichnet und bildet als das konstitutive Element des Daseins nicht nur den Aus­gangspunkt der Analyse, sondern legt auch die Methode gewissermaßen fest: alle das Dasein betref­fenden Phänomene, werden demnach nicht als Eigenschaften, sondern als Weisen seines Seins be­trachtet (vgl. PGZ: 205ff.).

Dies alles klingt vorerst trivial, aber an dieser ersten Bestimmung zeigt sich bereits ein deutli­cher Unterschied zu der üblichen Herangehensweise bei der Untersuchung des Phänomens Mensch. Während der Mensch bisher, und v.a. durch die Naturwissenschaften, als ein „besonderes Ding“ un­ter anderen Dingen in der Welt verortet wurde und die Unterscheidung zu anderen Dingen über ein äußerliches Beschreiben der Eigenschaften erfolgte, setzt Heidegger eine Ebene tiefer an. Unter­ scheidet man den Menschen nach seinen äußeren Eigenschaften, also nach dem Was-Gehalt, so hat man bereits eine grundlegende ontologische Vorentscheidung getroffen^[14] - man hat den Menschen verdinglicht, oder in Heideggers Terminologie: Der Mensch wird, so wie alle ihn umgebenden Din­ge in der Welt auch, als ein bloß Vorhandenes begriffen und durch eine kategoriale - statt einer existenzialen (vgl. u.a. SZ: 12) - Bestimmung definiert. Der Daseinsbegriff setzt hingegen am Wie des Seins des Daseins, d.h. an der jeweiligen Weise zu sein, an und umgeht damit die üblicherweise vorausgesetzte Seinsweise der Vorhandenheit, um den Seinssinn des Daseins von da aus überhaupt erst vorurteilsfrei bestimmen zu können.

Doch was heißt es eigentlich, die Weise des Daseins in seinem Sein zu untersuchen ohne auf be­stimmte Konzepte, Begriffe oder Eigenschaften zurückgreifen zu dürfen? Wo nimmt die Untersu­chung ihren konkreten Ausgangspunkt? Diesen bestimmt Heidegger mit dem Dasein, welches sich in seiner allernächsten Alltäglichkeit bereits vorfindet - der Ausgangspunkt der Untersuchung ist also „[...] das faktische Dasein im Wie seines faktischen »Es-zu-sein«“ (PGZ: 208). Damit entgeht man voraussetzungsreichen Konzepten, die das Wesen des Menschen zu objektivieren versuchen, indem sie von einem spezifischen Seinsverständnis ausgehen. Dies betrifft nicht nur naturalistisch verkürzte Konzeptionen, sondern auch anthropologische und teleologische Entwürfe des Menschen (vgl. PGZ: 207f.). Mit der Beschreibung der Alltäglichkeit meint Heidegger allerdings nicht die em­pirische Beschreibung beliebiger Fakten aus dem Alltag eines bestimmten Daseins, sondern das Freilegen der allgemeinen Strukturen des Daseins in seiner „durchschnittlichen“ Alltäglichkeit. Auch ist mit Alltäglichkeit keine primitive Daseinsform gemeint, sondern wird hier verstanden als die ausgezeichnete Seinsweise, die als solche bei der Betrachtung des Menschen schnell aus dem Blick gerät (vgl. PGZ: 208, 210, SZ: §11). Heidegger betontjedoch, dass nichtjede Seinsmöglich­keit des Daseins aus der Alltäglichkeit abzuleiten ist (vgl. PGZ: 209).

3.2 Das In-der-Welt-sein als grundlegende Seinsverfassung des Daseins

Nachdem in Punkt 2 Heideggers fundamentalontologisches Vorhaben v.a. im Hinblick auf seinen methodischen Ansatz in Kürze vorgestellt und in Punkt 3.1 die Fundamentalstrukturen des Daseins als Ausgangspunkt der Daseinsanalyse ausführlich beschrieben wurden, soll es im Folgenden um den für diese Arbeit zentralen Aspekt der Analyse gehen: das In-der-Welt-sein als Grundverfassung des Daseins.

Wie bereits in Punkt 2.2 angedeutet, kann der Aufweis dieser Daseinsstruktur als ein konsequen­ter Versuch der Überwindung der Subjekt-Objekt-Spaltung gesehen werden und ist damit als eine der wichtigsten Leistungen der Fundamentalontologie Heideggers zu betrachten. Husserl hat dieses Problem zwar mit seinem Konzept der Intentionalität scheinbar gelöst, doch setzte er in seinem be­wusstseinsphilosophischen Konzept nach wie vor - zumindest implizit - ein weltloses Subjekt vor­aus, welches einer noch unerkannten Außenwelt gegenübersteht und erst mittels intentionaler Bezü­ge eine Verbindung zu dieser herstellt - sie also dadurch erst erkennt. Zwar ist das Bewusstsein per­manent mit den Dingen der Außenwelt „verbunden“, doch ist es hier weiterhin ein Subjekt, welches die Trennung von der Außenwelt überbrücken muss^[15] Im Weiteren soll deutlich werden, dass Hei­degger die Trennung anhand seiner Überlegungen zum In-der-Welt-sein als ein Scheinproblem ent­larvt, indem er feststellt, dass der Mensch als Dasein, ein im primär besorgenden Umgang existie­ rendes, immer schon In-der-Welt-Seiendes ist, welches mit seiner Welt bereits vertraut ist.

Im Folgenden soll die Grundverfassung des In-der-Welt-seins^[16] und ihre wichtigsten Strukturen beschrieben werden. Dabei nimmt Heidegger eine analytische Trennung vor, die das In-der-Welt- sein in ihre drei wesentlichen Strukturmomente unterteilt (vgl. PGZ: 211): [1] Welt im ontischen bzw. Weltlichkeit im ontologischen Sinne (s. 3.2.3), [2] das Wer des In-der-Welt-seins und seine Seinsweisen in dieser Welt und [3] das In-Sein (s. 3.2.1) für sich. Heidegger betont an dieser Stelle ausdrücklich, dass die Trennung dieser einzelnen Strukturmomente ausschließlich für den Zweck der Analyse erfolgt und bei der Betrachtung der einzelnen Strukturen stets die anderen mitbedacht werden müssen, da das In-der-Welt-sein durchweg als ein einheitliches Phänomen zu verstehen ist, welches sich gerade nicht aus einzelnen Bestandteilen zusammensetzt (ebd.).

3.2.1 Das In-Sein als Apriori jeden Weltbezugs des Daseins

Das In-Sein als Strukturmoment des In-der-Welt-seins ist Thema des §19 der „Prolegomena“ (vgl. auch SZ: §12). Um diese Struktur zu veranschaulichen und etwaigen Missverständnissen zuvorzu­kommen, grenzt Heidegger das In-Sein vorerst zum nicht gemeinten Sein-In ab. Sein-In beschreibt lediglich ein räumliches Seinsverhältnis eines Seienden in einem anderen Seienden im Sinne eines „Enthalten-“ oder „Ineinanderseins“ (vgl. PGZ: 211f.). Es ist die gebräuchlichste Weise, das „In“ des In-der-Welt-seins auszulegen und überhaupt die gängigste Art wie das räumliche Verhältnis der Dinge in der Welt verstanden wird (s. z.B.: „Der Mensch in der Welt.“). Diese „Containervorstel­ lung“ von Welt ist zurückzuführen auf einen metrisch verkürzten Raumbegriff, der die Dinge auf die Seinsart der Vorhandenheit reduziert, weil er bloß vom „Aussehen“ der Dinge ausgeht. Es mag zwar hilfreich sein, einen metrischen Raum zu konstruieren, wenn es darum geht den Dingen einen genauen Ort im Raum zuzuweisen und die Entfernungen zwischen ihnen messbar machen zu kön­nen, doch ist dieser Begriff unzureichend und eher irreführend, wenn es darum geht das Dasein als ein In-der-Welt-sein zu charakterisieren. Wie eingangs bereits erörtert, ist das Dasein gerade nicht nach seinem äußeren „Aussehen“ zu befragen, sondern ausschließlich nach seiner Weise zu sein.

Das schließt demnach aus, das In-Sein als ein Sein-In im räumlichen Sinne zu verstehen, da letzte­res ein äußeres Merkmal des „Aussehens“ ist, welches sich aus der Seinsweise der Vorhandenheit ableitet, selbstjedoch keine Seinsweise an sich darstellt (vgl. PGZ: 212f.).

Das In-Sein ist folglich keine räumliche Eigenschaft des Daseins, sondern eine Seinsweise und zwar eine das Dasein konstituierende, in derjede andere Seinsweise des Daseins gründet - das Da­sein existiert demnach immer in der Seinsweise des In-seins (vgl. PGZ: 214). Doch was bedeutet das In-Sein denn genau? Um das zu verdeutlichen leitet Heidegger aus der Bedeutung des „In“ ety- mologisch die Bedeutung des Sein-bei oder vertraut sein mit (vgl. PGZ: 213) ab. Dasein als In-Sein bedeutet dann soviel wie: „[...] ich wohne, halte mich auf bei der Welt als dem Vertrauten“ (ebd.). Unter diesem vertrauten Aufhalten bei der Welt versteht Heidegger einen primär praktischen^[17] Um­gang mit bzw. Zugang zu der Welt in der Alltäglichkeit, der den „[...] Charakter des Besorgens im Sinne von: etwas in die Sorge nehmen, etwas in Sorge haben“ (PGZ: 214) trägt.^[18] Das In-Sein ist also ein konstituierendes Element des Daseins, aus dem sich dann erst alle anderen Seinsweisen ab­leiten lassen. Das Dasein ist damit immer schon ein Sein bei einer ihm vertrauten und verstandenen, alltäglichen Welt. Es hat immer schon eine Beziehung zur Welt im Sinne des In-Seins bzw. Seins- bei und muss diese nicht erst herstellen, d.h. dass es so etwas wie eine isolierte Innensphäre des Da­sein nicht geben kann, aus der es erst heraustreten müsste, um in die ihm gegenüberstehende Au­ ßensphäre der Welt zu gelangen - das Dasein ist nämlich ,,[...] immer schon »draußen« [...]“ (PGZ: 221). Das Subjekt kann damit nicht als ein von der Welt getrenntes, sondern nur als ein bereits In- der-Welt-Seiendes oder welthaftes verstanden werden. Daraus folgt auch, dass das In-Sein das ,,[...] Apriori jedes bestimmten Verhältnisses zur Welt“ (PGZ: 215) ist - und das gilt auch für das Erken­nen, das lediglich eine abgeleitete Seinsweise des In-Seins darstellt.

3.2.2 Das Erkennen als abgeleitete Seinsweise des In-Seins

Heidegger fasst das Erkennen, im Sinne eines ,,[...] betrachtend[en] Bestimmen[s] des Vorhandenen [...]“ (SZ: 61), als nur eine Seinsweise des Daseins unter anderen auf, die - wie bereits dargelegt - in der ihr vorgeordneten Seinsart des In-seins bzw. In-der-Welt-seins gründet. Der Mensch in sei­nem Dasein ist demnach kein weltfreies, isoliertes Seiendes, bevor es den Kontakt mit der Welt auf­nimmt, um diese dann erst zu erkennen. Es ist, ob es erkennt oder sich andersartig zur Welt verhält, immer schon bei einer ,,[...] je schon irgendwie entdeckten [...]“ (PGZ: 221) und ihm vertrauten Welt (vgl. auch PGZ: 217, 219). Auch dann, wenn es sich nicht zur Welt verhält (vgl. PGZ: 214), ist und bleibt es bei der Welt. Ein zwischenzeitiges Hinein- oder Heraustreten aus der sog. Immanenz des Bewusstseins in eine Art Außensphäre, so wie es in der traditionellen Subjektphilosophie postu­liert wird, ist demnach gar nicht möglich. Es macht, so Heidegger, gar keinen Sinn sich das Subjekt als ein weltloses in einer von ihm abgetrennten Welt vorzustellen, denn wie sollte das überhaupt funktionieren? Was soll diese Innensphäre oder Immanenz des Bewusstseins überhaupt bedeuten? Sein Schneckenbeispiel soll in einer Analogie den Widerspruch dieses Gedankens verdeutlichen: Wenn die Schnecke (Subjekt) aus ihrem Gehäuse (Innensphäre/Bewusstsein) herauskriecht, um nach Nahrung (z.B. Erkenntnis) zu suchen, dann ist das nicht so, als wäre sie nicht vorher schon mit ihrem Gehäuse in der Welt gewesen. Das Herausstrecken des Körpers ist lediglich eine Modifikati­ on ihres Ortes in der Welt - sie war es vorher bereits und bleibt es, gleichgültig was sie macht (vgl. PGZ: 223f.).

Das Erkennen ist also letztlich nur eine mögliche Weise des Weltverhältnisses und nicht einmal die vorrangige, wie es die traditionelle Philosophie postuliert. Die Seinsweise des Erkennens ist im- mer schon im In-der-Welt-sein fundiert, im Sein-bei der Welt - einem primär praktischen Verhältnis mit einer besonderen Struktur (vgl. dazu v.a. PGZ: §23). Erst dieser besorgende Umgang mit der Welt, ermöglicht das objektivierende, also das Seiende der Welt als bloß Vorhandenes betrachtende, Erkennen. Erst auf diesem Boden, des im vorprädikativen und praktischen Umgang bereits er­ schlossenen Welt, kann sich der Erkenntnisprozess^[19] vollziehen (vgl. u.a. PGZ: 213f., 218, 221 f). Heidegger geht sogar einen Schritt weiter, wenn er schreibt: „Alles Erkennen ist nur Aneignung und Vollzugsart des schon durch andere primäre Verhaltungen Entdeckten. Erkennen hat gerade eher nur die Möglichkeit der Verdeckung des ursprünglich im nicht erkennenden Verhalten Entdeckten.“ (PGZ: 222). Das Zitat zeigt deutlich, dass das Erkennen für Heidegger nicht nur ein bloß sekundärer Zugang zur Welt ist, sondern auch einer, der die ursprünglich bereits erschlossene durch nachträgli­che Objektivierungen eher verdeckt als entdeckt (vgl. dazu auch PGZ: 228).

3.2.3 Die Weltlichkeit der Welt

Im Folgenden gilt es den primären Weltzugang des Daseins anhand des Weltbegriffs als eines der Strukturmomente des In-der-Welt-seins etwas näher zu bestimmen (vgl. PGZ: §21 )^[20]. Wie bereits in der Beschreibung des In-Seins angedeutet, begegnet das Dasein in seiner Alltäglichkeit der Welt in einer primär besorgenden, d.h. praktischen und nicht-theoretischen Weise. Die Welt, in ihrem nicht primär räumlichen Charakter verstanden, bildet im ontischen Sinne zunächst das Worin des Daseins, sie ist also „[...] das Seiende, wobei das Dasein sein Sein hat, das Seiende, zu dem es ist“ (PGZ: 226). Dieses Verhältnis zum Seienden der Welt ist ein ursprünglich praktischer, hat also den Cha­rakter des Besorgens, der sich in den verschiedensten Weisen äußern kann: etwas herstellen, ver­ wenden, befragen, erkunden usw. (vgl. PGZ: 215f) - folglich alle nicht-objektivierenden Formen des Weltzugangs, die Heidegger unter dem Begriff des Umgangs fasst. Die Welt ist damit nicht nur ein Worin des Daseins, sondern auch ein Womit, sie ist also dasjenige Seiende, womit das Dasein im besorgenden Umgang befasst ist. In diesem besorgenden Umgang begegnet die Welt dem Dasein als eine bereits vertraute und erschlossene Welt im nicht-theoretischen Sinne, d.h. dass die grundlegen­de Weise, wie das Dasein sich die Welt begegnen lässt, das Besorgen ist. Damit wird die Grund­ struktur des Weltzugangs deutlich: Das Dasein, das immer schon bei seiner ihm vertrauten Welt ist, lässt sich die Welt im besorgenden Umgang begegnen. In dieser Begegnung, erschließt das Dasein diese Welt zunächst aus einer rein praktischen Perspektive und erst auf diesem Boden der prakti­ schen „Erfahrungen“, ist so etwas wie ein objektivierendes Erkennen überhaupt möglich, welches die bereits im Besorgen erschlossene Welt nur noch auslegt. Es ist daher nicht das theoretisch-ob- jektivierende Erkennen, sondern ursprünglich die Sorge^[21] als Seinsverfassung des Daseins, die die Welt entdeckt - theoretische Erkenntnis ist damit immer schon fundiert im praktischen Umgang mit der Welt (vgl. PGZ: 227).

Der ontische Charakter der Welt als Seiendes zeichnet sich durch das Worin und Womit aus. Den ontologischen Charakter, also die Seinsweise des Seienden der Welt als Ganzes, wie sie im be­sorgenden Umgang begegnet, bezeichnet Heidegger hingegen als Weltlichkeit (vgl. PGZ: 228f). Die phänomenologische Analyse der Weltlichkeit soll die Begegnisstrukturen freilegen, d.h. die Art und Weise wie das Seiende der Welt dem Dasein begegnet. Heidegger weist explizit darauf hin, dass diese Strukturen weder als Objektivationen eines erkennenden Daseins verstanden werden dürfen, ,,[...] mit denen ein Subjekt ein Objekt umkleidet, Formen, mit denen ein Weltstoff behängt wird [...]“ (PGZ: 228), noch dass es sich um empirische oder kategoriale Beschreibungen der in der Welt bloß vorhandenen Dinge handelt. Die Weltlichkeit soll hingegen als ein ,,[...] Seinscharakter des Daseins und dadurch erst und zugleich des Seienden“ (ebd.) der Welt selbst verstanden und unter­sucht werden. Um die Seinsstruktur der Welt und damit das Gesamtphänomen vollständig begreifen zu können, ist es demnach entscheidend dieses Wie des Seins dieser Welt in der Begegnung mit dem Dasein interpretierend zu charakterisieren, was bisher von der Philosophie und den Wissen­schaften vernachlässigt bzw. übersprungen wurde, da diese die Welt, aus einer ontologischen Vor­entscheidung heraus, lediglich als die Summe der in ihr vorhandenen Dinge aufgefasst haben (vgl. dazu PGZ: 229 und §22).

Der konkrete Ausgangspunkt für die Analyse des In-der-Welt-seins des Daseins wurde bereits als Alltäglichkeit bestimmt. Daraus ergibt sich auch der Bezugspunkt für das Herausarbeiten der spezifischeren Strukturen, auf die im Weiteren aber nicht mehr eingegangen werden soll. Diese Strukturen sollen in der Weltlichkeit der Umwelt (auch: Umweltlichkeit), ,,[...] so wie die Welt im nächstalltäglichen Besorgen da ist [...], wie sie im Umgang begegnet [...]“ (PGZ: 229), aufgedeckt werden. Das Umhafte bildet für Heidegger dabei ein besonderes Merkmal der Weltlichkeit der Um­welt, weil es bereits auf die Raumstruktur der uns im besorgenden, alltäglichen Umgang begegnen­den Welt verweist. Diese Raumstruktur darf aber, wie bereits an der Struktur des In-Seins aufge­ zeigt, nicht metrisch aufgefasst werden, da diese durch eine Abstraktion der ursprünglichen Räum­lichkeit entnommen wurde.

3.3 Heideggers Kritik an der traditionellen Erkenntnistheorie

Die wesentlichen Kritikpunkte und Unterschiede zur traditionellen Erkenntnistheorie wurden im Einzelnen bereits angedeutet. Es soll an dieser Stelle ausschließlich darum gehen, diese einzelnen Punkte aufzugreifen und erläuternd zusammenzuführen, um Heideggers kritische Position deutli­cher werden zu lassen.

Das zentrale Problem traditioneller Erkenntnistheorien ist die Subjekt-Objekt-Spaltung, aus der die vorrangige Frage erwächst, wie Objekte der Außenwelt in das Bewusstsein des Subjekts gelan­gen oder kurz: Wie Erkenntnis der Welt überhaupt möglich ist. Dieses Problem geht v.a. auf die An­nahme zurück, dass das Subjekt einer ihm äußeren Welt gegenübersteht. Auf der einen Seite befin­det sich demgemäß der Mensch mit seinem Bewusstsein und seinen äußeren Sinnen der Wahrneh­mung, auf der anderen die ihn umgebende materielle Welt, die der Mensch zu erkennen versucht. Die Erkenntnistheorie ist darum bemüht die Möglichkeiten zur Überwindung dieses gespaltenen Verhältnisses aufzudecken, indem sie - um es mit Kant auszudrücken - nach den Bedingungen der Möglichkeit von Erkenntnis fragt. In der Geschichte der Philosophie gab es vielerlei konkurrieren­der Versuche dieses Problem aufzulösen, indem v.a. nach der kausalen Beziehung zwischen Be­wusstsein und Welt gefragt wurde (vgl. dazu auch PGZ: 224f). Das vielleicht erfolgversprechendste Unterfangen dieser Art war der Versuch Husserls diese Trennung und das kausale Denken mit Hilfe der Intentionalität des Bewusstseins zu überwinden. Es gelingt ihm zwar die Kausalität durch die Intentionalität zu ersetzen, sein Ansatz bleibt dennoch streng genommen dem cartesischen Dualis­mus von Subjekt und Objekt und damit gewissermaßen der Subjekt-Objekt-Spaltung verhaftet, da er, so Heidegger, seine phänomenologische Methode nicht konsequent genug durchhält und dadurch sein ontologisches Fundament unbefragt stehen lässt (vgl. dazu auch Patocka 1991, 433ff).

An dieser Stelle knüpft der an grundlegenden ontologischen Fragen interessierte Heidegger an, um Husserls Versäumnis durch eine konsequentere Umsetzung der phänomenologischen Methode nachzuholen. Diese Methode, fasst man sie nur radikal genug auf, führt nach Heidegger zwangsläu­fig zum eigentlichen Problem der Philosophie - der Seinsfrage. Diese muss durch eine phänomeno­logische Freilegung des bisher unzureichend reflektierten und daher verdeckten Seinsverständnisses geklärt werden, um von da aus überhaupt erst eine vorurteilsfreie philosophische Forschung betrei­ben zu können. Ist dieses ontologische Fundament erst einmal gelegt, so wird schnell deutlich, dass sich das zentrale Problem der Erkenntnistheorie als ein Scheinproblem entpuppt, welches auf das unbefragte Seinsverständnis zurückzuführen ist.

Heidegger zeigt durch seinen phänomenologischen Aufweis der fundamentalen Daseinsstruktu- ren des Menschen, und hier v.a. mit Hilfe des Fundamentalcharakters des In-der-Welt-seins, dass die klassische Lehrmeinung, die davon ausging, dass der Zugang zur Welt primär durch das objekti­vierende Erkennen zustande kommt, bei genauerer Betrachtung der ontologischen Grundlagen nicht mehr haltbar ist. Seine Analyse des In-der-Welt-seins macht deutlich, dass das Erkennen, weder das ursprünglichste, noch das einzige Verhältnis zur Welt darstellt. Wie bereits gezeigt, ist das Erkennen für Heidegger nur eine welterschließende Seinsweise des Daseins unter vielen anderen und auch nicht die vorrangige, sondern eine im In-sein fundierte. Denn das Dasein ist im In-Sein seiner All­täglichkeit immer schon in einer ihm vertrauten Welt, die es im besorgenden Umgang bereits prak­ tisch erschlossenen hat. Erst auf diesem praktischen „Vorwissen“ kann das objektivierende Erken­nen überhaupt aufbauen. Die traditionelle Vorstellung eines primär erkennenden Weltverhältnisses musste zwangsweise in die Sackgasse einer fiktiven Konstruktion eines 'weltlosen Subjekts und da­mit auch zum Problem der Subjekt-Objekt-Spaltung führen, da ohne eine ontologische Grundlegung der Seinsweise des Erkennens das Phänomen des In-der-Welt-sein übersprungen wurde.

Für das Überspringen des Fundamentalcharakters des Daseins macht Heidegger v.a. die Ver­nachlässigung der Seinsfrage verantwortlich. Diese „Seinsvergessenheit“, bestimmt er sogar als eine wesentliche Seinsart des Daseins selbst, da das Dasein dazu tendiert „[...] von sich weg zu le­ben [...], [was wiederum] auch die Erkenntnisart seiner selbst bestimmt“ (PGZ: 210). Das durch­schnittliche vorontologische Seinsverständnis, welches das Daseins von sich selbst und dem Sein der Welt hat, bezieht es hauptsächlich aus dem objektivierenden Modus des Erkennens und Ausle- gens der ihn umgebenden Welt. Dieses verdinglichte Verständnis der Welt strahlt auf die Interpreta­tion des eigenen Seins zurück und führt dazu, dass sich das Dasein selbst als ein bloß vorhandenes Ding unter anderen Weltdingen verortet und damit sein eigentliches und ursprüngliches Sein und das der ihm vertrauten Welt verdeckt und dadurch „vergisst“ (vgl. PGZ: 210, 219, 229 und SZ: 15f). Die Seinsvergessenheit wird aber auch zusätzlich durch die Dominanz der naturwissenschaftlichen Perspektive und ihrer sog. Entzauberung der Welt verstärkt, die durch eine Überbetonung der erken­nenden Zugangsweise eine zunehmende „Entweltlichung“ der ursprünglich erkannten Welt nach sich zieht (vgl. PGZ: 227) - ein Thema das besonders den späten Heidegger intensiver beschäftigt hat.

4. Schluss

Das Grundanliegen dieser Arbeit war es zu zeigen, dass Heideggers fundamentalontologisches Pro­jekt im Allgemeinen und der phänomenologische Aufweis des In-der-Welt-seins im Besonderen, einen wichtigen Beitrag zur grundlegenden Neuverortung des zentralen Problemkerns der Philoso­phie geleistet hat und weiterhin auch leisten kann. Seine Dekonstruktion der traditionellen Grundan­nahmen der Philosophie zeigt, dass das Verhältnis des Menschen zur Welt bislang einseitig reflek­tiert wurde und es notwendig ist, diese reduktionistische Perspektive durch die Aufarbeitung des on­tologischen Fundaments aufzubrechen, dadurch neue Reflexionsräume zu schaffen, um von da aus den Bezug des Menschen zur Welt, aber auch zu sich selbst und zu seinen Mitmenschen neu bestim­men zu können. So liefern Heideggers phänomenologische Analysen nicht nur interessante Ergeb­nisse im Einzelnen, die einen durchaus fruchtbaren Anschluss für weitere Überlegungen anbieten, sondern eröffnen durch das allgemeine Konzept des In-der-Welt-seins, aber v.a. auch durch seine hermeneutisch-phänomenologische Methodologie neue Perspektiven, die zu einer Reformulierung des gesamten philosophischen Forschungsprogramms führen können.^[22]

Heideggers Öffnung des Fragehorizonts bietet aber nicht nur eine neue Forschungsperspektive für die Philosophie. Seine Überlegungen und Methoden eignen sich durchaus auch für eine kritische Auseinandersetzung mit dem begrifflichen Fundament und den darauf aufbauenden Konzepten an­derer Disziplinen, wie beispielsweise das der Soziologie, in der die Rezeption Heideggers bisher leider nur vereinzelt stattgefunden hat.^[23] Ein möglicher Bezugspunkt wäre hier der an das Lebens­weltkonzept des späten Husserls anknüpfende, phänomenologisch orientierte Soziologe Alfred Schütz, dessen Ziel die phänomenologische Grundlegung der verstehenden Soziologie Max Webers war. Schütz, der philosophisch maßgeblich durch Husserl, Scheler und in gewissen Punkten implizit auch durch Heidegger beeinflusst war (vgl. v.a. Srubar 2007, 13ff. / Kockelmans 1979, 39ff.), arbei- tete in seinem Spätwerk „Strukturen der Lebenswelt“ (Schütz/Luckmann 2003) eine ausführliche Matrix der Lebenswelt und ihre sozial-pragmatische Konstitution heraus. Obwohl sich Schütz in seinem Gesamtwerk nur selten explizit auf Heidegger bezieht, lassen sich doch einige wichtige Par­allelen zu Heideggers Daseinsanalytik in seiner Ausarbeitung der Lebensweltstrukturen aufweisen, die in der Forschungsliteratur bisher kaum Beachtung gefunden haben. Ein Vergleich würde nicht nur den impliziten Einfluss Heideggers auf die lebensweltlich orientierte Soziologie belegen, son­dern könnte auch durch eine neue, an Heidegger orientierte Lesart, die Schütz'sche Lebenswelttheo­rie aus einer neuen Perspektive kritisch beleuchten und ggf. sogar erweitern.

Literaturverzeichnis

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Gethmann, Carl Friedrich: Martin Heidegger. In: Klassiker des philosophischen Denkens. Hg. v. Norbert Hoerster. 7. Aufl. München: dtv, 2003. S. 274-316.

Grondin, Jean: Die Wiedererweckung der Seinsfrage auf dem Weg einer phänomenologisch­hermeneutischen Destruktion (§§ 1-8). In: Martin Heidegger. Sein und Zeit. Hg. v. Thomas Rentsch. 2. bearb. Aufl. Berlin: Akademie, 2007. S. 1-27.

Heidegger, Martin: Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs. GA 20. Hg. v. Petra Jaeger. 3., durchges. Aufl. Frankfurt a. M.: Klostermann, 1994. [PGZ]

Heidegger, Martin: Sein und Zeit. Tübingen: Niemeyer, 1967 (11. unveränderte Aufl.). [SZ]

Kockelmans, Joseph J.: Deskriptive oder interpretierende Phänomenologie in Schütz' Konzeption der Sozialwissenschaft. In: Alfred Schütz und die Idee des Alltags in den Sozialwissenschaften. Hg. v. Walter M. Sprondel u. Richard Grathoff. Stuttgart: Enke, 1979. S. 26-42.

Patocka, Jan: Was ist Phänomenologie. In: ders. Phänomenologische Schriften: II. Die Bewegung der menschlichen Existenz. Hg. v. Klaus Nellen, Jiri Nemec u. Ilja Srubar. Stuttgart: Klett-Cotta 1991. S. 424-452.

Rolf, Thomas: Pragmatismus. In: Wörterbuch der phänomenologischen Begriffe. Hg. v. Helmuth Vetter et al. Hamburg: Meiner, 2004. S. 432-433.

Schütz, Alfred / Luckmann, Thomas: Strukturen der Lebenswelt. Konstanz: UVK, 2003.

Srubar, Ilja: Phänomenologie und soziologische Theorie. Aufsätze zur pragmatischen Lebenswelttheorie. Wiesbaden: VS, 2007.

Waldenfels, Bernhard: Einführung in die Phänomenologie. München: W. Fink, 1992.

WeiB, Johannes (Hrsg.): Die Jemeinigkeit des Mitseins. Die Daseinsanalytik Martin Heideggers und die Kritik der soziologischen Vernunft. Konstanz: UVK, 2001.

[...]

^[1] Heidegger, Martin: Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs. GA 20. Hg. v. Petra Jaeger. 3. durchges. Aufl. Frankfurt a. M.: Klostermann, 1994. Im Folgenden mit PGZ abgekürzt.

^[2] Heidegger, Martin: Sein und Zeit. Tübingen: Niemeyer, 1967 (11. unveränderte Aufl.). Im Folgenden mit SZ abgekürzt.

^[3] Die Marburger Vorlesungen sind in der Heidegger Gesamtausgabe in den Bänden 17-26 erschienen.

^[4] Zum Verhältnis Heideggers zur Ontologie der griechischen Antike und sein Anschluss daran im Sinne einer „echten Wiederholung“ durch die Reformulierung der Seinsfrage s. u.a. PGZ: §14a und SZ: §1.

^[5] Für eine ausführlichere Beschreibung vgl.: Gethmann 2003, 274ff. / Waldenfels 1992, 48 / Fellmann 2006, 95ff..

^[6] Zur ausführlichen Diskussion des Phänomenologie- und Phänomenbegriffs vgl. PGZ: §9 und SZ: §7.

^[7] Dies ist bei Weitem nicht der einzige Kritikpunkt, der auf die Husserl'sche Phänomenologie zu beziehen wäre, aber vermutlich einer der wichtigsten, um den grundlegenden Unterschied zwischen Husserl und Heidegger deutlich werden zu lassen. Für eine kurze, aber dennoch umfassende Gegenüberstellung vgl. Gethmann 2003, 280-310.

^[8] So u.a. auch der Apriori-Begriff bei Husserl, der auf einen spezifischen und voraussetzungsreichen Seinsbegriff der griechischen Ontologie zurückzuführen ist (vgl. PGZ: §9b).

^[9] Zum hermeneutischen Charakter der phänomenologischen Methode Heideggers vgl. u.a. PGZ: §9b, § 14b und Grondin 2007, 24f.. Zur Abgrenzung dieser hermeneutischen Herangehensweise zu Husserls Transzendentalphilosophie vgl. Waldenfels 1992, 50ff. / Gethmann 2003, 283ff..

^[10] Zur ausführlicheren Auseinandersetzung mit Descartes vgl. PGZ: 210 und v.a. §22.

^[11] (Grund-)Verfassung des Daseins steht als Kurzform für die Seinsweise des Daseins im Allgemeinen (vgl. PGZ: 209). Hier soll es zunächst nur um die Untersuchung der Fundamentalstrukturen als Auftakt zur eigentlichen Freilegung der Grundverfassung des Daseins in 3.2 gehen.

^[12] Dies ist auch der Grund dafür, dass Heidegger sich von allen Wissenschaften vom Menschen distanziert, da sie das Phänomen des Menschseins nur aus der Perspektive der Vorhandenheit untersucht haben. Vgl. dazu SZ: §9 und v.a. §10.

^[13] Dies ist nach Heidegger bei Weitem nicht die einzige und v.a. nicht die wichtigste Beziehung, die das Dasein zu anderen „Dingen“ unterhält. Mehr dazu in 3.2.

^[14] Dies trifft auch auf Husserl zu, der den Begriff des Bewusstsein als Ausgangspunkt seiner Analyse vorausgesetzt hat, ohne das Sein des Bewusstsein vorher geklärt zu haben. Die Kritik trifft Husserl allerdings nicht mit der gleichen Härte, wie die naturalistisch verfahrenden Naturwissenschaften. Vgl. hierzu u.a. SZ: §10.

^[15] Die an dieser Stelle geäußerte, stark verkürzte Kritik an Husserls Konzept des intentionalen Bewusstseins würde einer genaueren Prüfung sicherlich nicht standhalten. Es soll an dieser Stelle allerdings auch nicht darauf ankommen Husserls Intentionalitätsbegriff en detail zu durchleuchten, sondern zu verdeutlichen, dass Husserl allein schon durch den Gebrauch der Begriffe Subjekt und Objekt eine Trennung annimmt, die Heidegger für konstruiert hält.

^[16] Für Heidegger ist diese Daseinsstruktur eine notwendige,jedoch keine hinreichende, um das Sein des Daseins vollständig zu erfassen (vgl. PGZ: 211).

^[17] Der Begriff des praktischen Umgangs mit der Welt ist nicht zu verwechseln mit Konzepten des Pragmatismus, obwohl Parallelen im Einzelnen durchaus gegeben sein können (vgl. dazu Rolf 2004, 432f.). Der praktische Umgang soll hier im weitesten Sinne als ein vorprädikativer und an pragmatischen Motiven orientierter Umgang mit der Welt verstanden werden, welches vom objektivierenden und theoretisierenden Zugang zur Welt abzugrenzen ist.

^[18] Einige Beispiele dazu führt Heidegger in PGZ: 213f. auf.

^[19] Für eine detaillierte Darstellung des Erkenntnisprozesses vgl. PGZ: 219ff..

^[20] Hier soll es ausschließlich um die Grundstrukturen des Weltbegriffs gehen. Eine genauere Analyse hätte den Rahmen dieser Arbeit zweifelsohne gesprengt. Für eine umfassendere Betrachtung der einzelnen Strukturen wären v.a. die folgenden Textstellen zu berücksichtigen: PGZ: §23 und SZ: §§14-18; zur genaueren Analyse des Räumlichkeitscharakters der Welt siehe: PGZ: §25 und SZ: §§22-24; für eine genauere Betrachtung der „sozialen“ Komponenten des In-der-Welt-seins siehe: PGZ: §26 und SZ: §§25-27.

^[21] Auf die Beschreibung der Sorge-Struktur des Daseins muss in diesem Rahmen leider verzichtet werden.

^[22] Vgl. dazu auch Heideggers eigene Überlegungen zur Reformulierung des Fragehorizonts der Erkenntnistheorie in: PGZ: 218.

^[23] Gründe für die mangelnde Aufmerksamkeit der Soziologie für Heideggers Theorie, finden sich u.a. hier: Srubar 2007, 35-60. Für eine aktuellere Auseinandersetzung der Soziologie mit Heideggers Daseinsanalytik, vgl. Weiß, 2001.