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Lauretanische Litanei als Kompendium der Mariologie

Eine dogmatische Analyse der Typologien in den Anrufungen Mariens

von Fr. Augustinus Gejdos (Autor)

Diplomarbeit 2009 165 Seiten

Theologie - Systematische Theologie

Leseprobe

VORWORT

Wie wahrscheinlich jeder Christ habe auch ich oft nachgedacht, warum man Gott, Maria oder die Kirche und ihre Lehre ablehnt; warum man heutzutage den vielfältigsten Sekten den Vorzug gibt, statt das Heil zu suchen, wo das wahre Leben ist. Als ich den zwar kurzen aber trotzdem prägnanten Ausspruch von Augustinus gelesen habe: „Voluntas oritur ex intelligentia“ (das Wollen geht aus der Erkenntnis hervor), hat er meine Frage zum Teil klar beantwortet. Wir verweigern etwas, was wir eigentlich nicht kennen. Wir verweigern das, weil wir es nicht begreifen, weil wir in die Tiefe des Geheimnisses Gottes, Mariens oder der Kirche oder jenes Gebetes nicht eingedrungen sind und den Deckel des Geheimnisses gar nicht aufgetan haben. Ich würde sagen, dass die Unwissenheit einer Sache etwas antut, was wir heute so oft sehen. Ich habe oft mit den Menschen gesprochen, die viele Formen der Spiritualität aber auch die Lehre der Kirche scharf ablehnen, weil sie sie angeblich nicht verstehen. Wenn es aber dem Menschen erklärt wird, dann bekennt er seine Unwissenheit und kehrt oft in den Schoß der Kirche zurück. Aber wer kennt heute die Lehre der Kirche? Wer versteht heute das Geheimnis des Heiligsten Opfers? Wer versteht heute die Gebete, die die Kirche durch viele Jahrhunderte dem Menschen anbietet? Wer betet etwas, was er nicht versteht? Viele Menschen stützen sich heute ausschlieβlich auf das Herz, auf die Gefühle, die aber auβerordentlich wankelmütig sind. Das Herz und die Vernunft sind voneinander untrennbar. Beide, das heiβt, sowohl das Herz und unsere natürlichen Gefühle als auch die Vernunft, rühren doch von Gott her. Wir wollen beten, aber es fehlt uns das Verständnis des Gebetes. So beten wir etwas, was wir nicht verstehen, und damit verlieren wir nicht nur die Lust, sondern auch den Sinn des Gebetes.

Eines der vielen Gebete, die man heute auch nicht mehr versteht und folglich ablehnt, ist das Gebet der lauretanischen Litanei. Wer versteht die einzelnen Anrufungen? Was äuβern die einzelnen Anrufungen? Was beten wir eigentlich bei dieser Litanei? Wir beten doch darum nicht, weil wir es nicht kennen. Sobald wir aber das Gebet begreifen, verlieben wir uns in dieses Gebet und wollen es nicht mehr aus unserem Herzen lassen. Damit das geschehen kann, muss man sich natürlich um das Verstehen bemühen, sich dem Studium und der Meditation widmen, und selbstverständlich erfordert es von dem Menschen hauptsächlich auch Demut. Man erörtert immerhin das Geheimnis Gottes.

Ich wollte in dieser meiner Arbeit nicht alles unerschütterlich erläutern, weil es nicht möglich ist. Es ist eben Augustinus, der, sich auf den Text Is 7,9 stützend, so oft betont: „Nisi credideritis non intelligetis“. Ich habe mich aber bemüht, manches von diesem Geheimnis aufzutun; dabei hatte ich immer vor den Augen, dass ich schreibe, was oft durchaus unaussprechlich und unbegreiflich ist. Eben in diesen Fällen erfordert es vom Menschen, seine Untauglichkeit zu bekennen und hier umso mehr seinen Glauben einzufügen. Es gibt ja in der Theologie Sachverhalte, die wir mit der natürlichen Vernunft nicht erfassen können. Das betrifft vor allem das Gebiet der Trinitologie, aber auch, wenn wir über Maria berichten, gibt es Stellen, bei denen sich die Vernunft durchwegs nur dem Glauben unterordnen muss. Ich werde in dieser Arbeit beispielsweise die Jungfräulichkeit Mariens oder die Beziehung Mariens mit der Trinität abhandeln, bei denen die Vernunft tatsächlich das Erfassen einer Wirklichkeit nicht anbieten kann.

Ich würde diese Arbeit als „das kleine Kompendium der Mariologie“ bezeichnen. Es gibt nämlich eine Vielzahl von Büchern, die nur eine theologische, spezifische Frage aus dem Bereich der Mariologie herausgreifen. Bei dieser Arbeit ist es aber anders. In diesen Anrufungen, die uns die Kirche zum Heil anbietet, verbirgt sich praktisch die ganze Mariologie. Es gibt schon beinah kein Gebiet der Mariologie, das ich in diesem Aufsatz nicht erörtert hätte. Darüber hinaus liegt dieser Arbeit die Heilige Schrift zugrunde, womit wir auch die Biblistik nicht übergehen können. Der Mariologie liegt auch die Apostolischen Tradition zugrunde, ohne die es heute gewiss keine Mariologie gäbe. Wir dürfen auch nicht den Bereich der Kirchengeschichte vergessen, die eine nicht zu unterschätzende Rolle auf die Entwicklung der Kirche selbst oder auf die Lehre der Kirche hat. Das letzte Element, auf das ich diese Arbeit aufgebaut habe, ist die ursprüngliche Sprache, in der diese Invocationes entstanden sind. Auf der einen Seite habe ich mich bemüht, alle überschwänglichen pseudo – wunderlichen Vorfälle und den Aberglauben hinsichtlich Maria zu vermeiden, die nicht im Einklang mit der Lehre der katholischen Kirche sind. Auf der anderen Seite wollte ich keinen marianischen Minimalismus. Im Jahre 1987 hat die theologische Konferenz der asiatischen Frauen Maria diese Worte zugeschrieben: „Was habt ihr mir getan? Was habt ihr mit mir getan? Ich kann mich in dieser Frau nicht erkennen, die ihr wollt, dass ich so wäre“. Deshalb war der goldene Mittelweg für mich inspirierend. Es geht mir hier nicht nur um die Mariologie. Maria ist von Christus, von der ganzen Trinität oder von der Kirche nicht separiert, sondern außerordentlich fest verbunden. Die Mariologie bereichert die Christologie! Diesen Aspekt hatte ich immer vor den Augen. Wer Maria kennt, kennt auch Christus und seine Kirche besser. Die Stellungnahme von Papst Paulus VI., die er anläßlich des dritten Konzilsabschnittes kundgegeben hat, ist sehr aussagekräftig, und sie sagt an und für sich alles: „Die Erkenntnis der echten katholischen Lehre von Maria ist der Schluss zur echten Erkenntnis des Geheimnisses Christi und der Kirche“. Diese Aspekte waren für mich tatsächlich maßgebend.

DIE WEISE DER ABFASSUNG DER ARBEIT

Es geht um eine relativ ausführliche, vielseitige und mannigfaltige Arbeit. Deshalb habe ich mich bemüht, diese Arbeit in möglichst abgerundeter Form zu verfassen, damit sie dem eventuellen Leser möglichst leicht verständlich ist. Überwiegend habe ich mit dem philologischen Gebiet angefangen, durch das ich den Leser in ein Verständnis des originalen Begriffs hinführen wollte. Dies habe ich wirklich für sehr wichtig gehalten, weil die Ǜbersetzungen oft Ausdrücke anwenden, die vom Original weit entfernt sind. Ǜberdies kann die Fremdsprache Unterschiede, wie zum Beispiel bei „prudentia“ und „sapientia“, kaum ausdrücken. Zu diesem Vorgehen hat mich vor allem auch meine spirituelle und intellektuelle Neigung zum heiligen Augustinus gebracht. In seinem Buch „De doctrina christiana“ XI, 16 hat er alle Forscher, die Theologen und die Leser aufgefordert, eindeutig zu den ursprünglichen Sprachen zurückzukehren.

Wenn es die Invocatio erfordert hat, habe ich anschlieβend die historischen Umstände klargemacht.

Unumgänglich war selbstverständlich die biblische Ansicht. Hier habe ich überwiegend mit der Jerusalemer Bibel gearbeitet, aber ich habe verschiedene Varianten der Ǜbersetzungen nicht übergangen, insbesonders wenn es die Situation verlangt hat. Wenn es um kurze oder nicht so häufige Zitate gegangen ist, habe ich die Stelle des Zitates direkt hinter dem betreffenden Text angemerkt. Falls der Text mehrere Anspielungen auf die Heilige Schrift hatte, habe ich diese Anmerkungen in die Fuβnote eingeordnet. Solcherart wollte ich störende Elemente bei der Lektüre des Textes verhindern.

Beim Studium der verschiedenen Bibeln habe ich bemerkt, dass die Abkürzungen der biblischen Bücher nicht einheitlich sind. Deswegen habe ich mich entschieden, alle auf der Grundlage der Jerusalemer Bibel zu verwenden.

Auβerordentlich wichtig war für mich als Katholiken, der sich doch nicht nur an „sola Scriptura“ hält, dass ich einen groβen Teil dieser Arbeit auf die Kirchenvätern und ihre Nachfolger aufgebaut habe. Die Mehrheit der geoffenbarten Wahrheiten liegt ja eben in der Apostolischen Tradition, die neben der Heiligen Schrift den zweiten Pfeiler der Lehre der katholischen Kirche bildet. Wenn es um einen wichtigen Text gegangen ist, und ich hatte den originalen Text zur Verfügung, habe ich ihn in dieser Form in die Fuβnote eingegliedert. Wegen der besseren Orientierung in den Fuβnoten habe ich alle Titel der Bücher kursiv hervorgehoben. Für den eventuellen Leser habe ich zur betreffenden Problematik auch die weitere Literatur angemerkt.

Insgesamt habe ich zu dieser Arbeit ungefähr 70 Bücher verwendet. Das Grundskelett dafür waren für mich vornehmlich die Bücher „Loretánske litánie“ von J. K. Šmálov, „Pojednáni o Panne Marii“ von R. Laurentin, „Handbuch der Marienkunde“ von W. Beinert und H. Petri, „Základy úcty mariánske“ von P. Antonin Krajča und „Dokumente von Pius IX. bis Pius XII.“. Leider hat mir das Buch „Loretánske litánie“ nur teilweise den philologischen und den biblischen Hintergrund gezeigt. Wie es in den slowakischen Büchern üblich ist, fehlt beinah durchwegs der echte dogmatische Charakter, und überdies hatte dieses Buch keinen Notizapparat. R. Laurentin gehört zu den besten Mariologen aller Zeiten, und an seinem Stil habe ich schon früher Gefallen gefunden, als ich an seinem marianischen Kongress in Prag teilgenommen habe. Obwohl sein Buch unmittelbar mit der Lauretanischen Litanei nichts zu tun hat, konnte ich trotzdem seine dogmatischen Gedanken sehr zutreffend in diese Arbeit einbauen.

Im Literaturverzeichnis habe ich die einzelnen Bücher nach dem Alphabet eingereiht. Die Titel der Bücher habe ich kursiv hervorgehoben. Wenn es um ein Buch gegangen ist, das nicht in deutscher Sprache geschrieben war, habe ich in den Klammern auch den originalen Titel angemerkt, dann folgen der Verlag und die Stadt, in welcher das Buch herausgegeben wurde, die eventuelle Auflage und das Jahr der Herausgabe.

Zu den besonderen Quellen gehören solche Bücher, die keinen konkreten Autoren haben, und meistenteils hat an diesen Büchern ein gröβeres Kollektiv mitgearbeitet.

SANCTA MARIA

Das Griechische kennt drei verschiedene Wortgruppen zur Kennzeichnung des Heiligen; ίερός (hieros)[1], mit seinen zahlreichen Ableitungen bezeichnet das an sich Heilige, das Tabu, die göttliche Macht. Demgegenüber legt άγιος (hagios)[2], die im NT häufigste Wortgruppe, den Akzent auf die Verpflichtung zur Verehrung des Heiligen. In die gleiche Richtung weist auch όσιος (hosios).[3]

Das lateinische Wort sanctus ist Particip Perfect Passiv und leitet sich von dem Verb sancire her. Im klassischen Latein wird dieses Wort einmal passiv angewandt, ein andermal aktiv. Im ersten Fall hat es die Bedeutung: eingeweiht, abgegeben der Göttlichkeit, heilig machen, gestellt unter den Schutz der Götter, unantastbar; in dem zweiten Fall: ehrenhaft, gewissenhaft, unschuldig, hervorragend bezüglich der Sitten. Die Wurzel dieses Wortes können wir auch beim Wort sanus finden und damit konstatieren, dass, was gesund für den Körper ist, die Heiligkeit für die Seele ist. Die Heiligkeit ist also der starke, gesunde Zustand der Seele; es geht um eine Eigenschaft, die der Seele fest zugehörig ist.

In der Antike wird dieser Begriff lediglich für die religiösen Tempel verwendet. Im Judaismus wurde das Wort άγιος das erste Mal für Gott angewandt, dann für den Namen Gottes und für die Heilige Schrift. Erst dann wurde dieser Begriff auch auf die Leute angewandt. Besonders der Apostel Paulus übernimmt von der Antike diesen betreffenden Gedanken, dass der Tempel heilig ist.[4]

Der Kern dieses Wortes bringt die Integrität, Unveränderlichkeit und Beständigkeit hervor. Die Aufzählung dieser Eigenschaften gebührt in erster Linie ausschlieβlich Gott, es geht um ein Synonym für Gott, der seit der Prophetie des Jesaja als der Dreimal Heilige, das heißt der absolut Heilige erkannt worden ist (Jes 6,3).[5] Die Heiligkeit jeder beliebigen Art ist lediglich die Spiegelung der göttlichen Heiligkeit. Bloβ in dieser Heiligkeit liegen das Vorbild und die Ursache. Die Heiligkeit ist nur von und in Gott. In den Menschen flieβt die Heiligkeit von auβen; der Mensch wird für diese Heiligkeit geöffnet und nimmt sie an. Die Stufe der Heiligkeit des Menschen ist nur die Stufe des Bildes (imago) Gottes in dem Menschen. In welchem Maβ Gott in eine Seele eintritt, in einem solchen Maβ ist dieser Mensch heilig. Eben darin liegt ein Unterschied zwischen der Göttlichkeit Gottes, Mariens und allen anderen Leute. Es ist immer wichtig hervorzuheben, dass „der Startpunkt die Gnade Gottes einzig und allein ist, die noch einmal auch Mariens Glauben tragen muss, so ist ihre heilige Makellosigkeit einzig und allein Gottes Tat. Jede Rede von der Heiligen Maria ist also eine Form des Gotteslobes“.[6]

Mit Rücksicht auf die Ontologie gehört Gott die Heiligkeit in esse[7], oder anders gesagt, es geht hier um eine Aussage über das Sein des Heiligen.[8] In Hinsicht auf die psychologische und moralische Ebene ist die Heiligkeit in fieri, also nur im Prozess der Gestaltung. In der lauretanischen Litanei wird Maria Heiligkeit zuerkannt, die psychologischen und moralischen Charakter hat.[9]

Nach Gott gebührt dieser Titel besonders Maria, nicht nur in dem Maβ, sondern auch auf ganz andere Weise. Ihre Heiligkeit ist infolge ihrer Beziehung zu Gott ein besonderer Rang in der ganzen Schöpfung. Weil ihre Beziehung zu Gott eine ganz andere Natur hat, wie es bei den Engeln und Menschen ist, ist auch ihre Heiligkeit ganz anders. Sie hat einen konkreten Anteil an der Heiligkeit, sie ist ja die Tochter des Vaters, die Mutter des Sohnes und die Braut des Heiligen Geistes. Sie ist in engster Gemeinschaft mit der Trinität. Maria gehört wegen des Privilegs der Gottesmutterschaft unmittelbar in die göttliche Familie, an der sie einen ganz anderen Anteil hat, als die gesamte Schöpfung. Anfänglich wurde mit der Bezeichnung Mariens als heilig angefangen. Besonders hat sich das auf die Worte des Lukas-Evangeliums bezogen: „Darum wird auch das, was geboren wird, heilig genannt werden, Sohn Gottes“ (Lk 1,35). In diesem Sachverhalt hat man eine Beteiligung an der Gottheit Gottes gesehen. Aber es war so nicht von Anfang an. Einige Kirchenväter haben stets betont, dass Christus solus sanctus ist und alle anderen sündhaft sind. Besonders das Wort „et tuam ipsius animam pertansibit gladius“(Lk 2,35) haben einige als eine Vergeltung wegen des Hochmuts und der Unbedachtsamkeit Mariens gesehen.[10] Auf alle Fälle ist die Überzeugung bezüglich der Heiligkeit Mariens schrittweise gewachsen. Im 5.-6. Jahrhundert wird Maria als Erhabene über die Engel und Kerubim bezeichnet, und Maria ragt (hyperanechei) über alle Heiligen empor, die wir verehren.[11] Aber zugleich muss man wissen, dass „die Jungfrau Maria von der Kirche den Gläubigen nicht wegen der Art des Lebens, das sie geführt hat, zur Nachahmung empfohlen worden ist und noch weniger wegen der soziologisch - kulturellen Umgebung, in der es sich zugetragen hat und die heute fast überall überholt ist, sondern vielmehr deswegen, weil sie in ihren konkreten Lebensbedingungen vorbehaltlos und verantwortungsbewuβt dem Willen Gottes Folge geleistet hat“.[12] Das und nur das ist das tertium comparationis zwischen ihr und uns.[13]

Die Heiligkeit Mariens dürfen wir nicht nur als Abwesenheit jeder beliebigen Sünde in ihr auffassen. Wir müssen in dieser Heiligkeit auch den vollkommenen Glauben, die Hoffnung und die Liebe, das unermeβliche Mitleiden mit Jesus, dem sie freiwillig und bewuβt zugestimmt hat, und ihre engste Beziehung zum Erlöser sehen. Maria war nicht nur ihrer unbefleckten Empfängnis halber heilig, weil die Heiligkeit auch an den einzelnen Haltungen liegt.

Die Heiligkeit Mariens war also absolut einmalig, gleich von Moment ihrer unbefleckten Empfängnis an, und das liegt an dem Privileg ihrer Gottesmutterschaft. Ihre Heiligkeit und die Liebe zu Gott hat sich mit jedem Tag so gesteigert, dass, wie Bossuet sagt, es so ein riesiges Maβ erreicht hat, dass diese Erde sie nicht mehr halten konnte.[14] Maria steht auch wegen ihrer Heiligkeit als Einziger der cultus hyperduliae zu.

SANCTA DEI GENITRIX

Erwähnenswert ist, dass die erste Anrufung - Sancta Maria - einen unmittelbaren Einfluss auf diese zweite Invocatio hat. In der Geschichte der Kirche gab es Meinungen, die unrichtig behaupteten, dass Maria sich die Mutterschaft wegen ihres groβen Glaubens eigentlich „verdient hat“. In mehreren patristischen Schriften wird geschrieben, dass Maria verdient hat, in ihrem Körper den Sohn Gottes zu tragen. Es wird vor allem auf die Worte quem meruisti portare bezogen. Dies ist aber ein Irrtum.[15] Diese zweite Anrufung geht eindeutig auf das Konzil in Ephesus zurück, das 431 stattgefunden hat. Dieses Konzil hat vornehmlich ein christologisches Problem gelöst.[16] Es ging hier primär nicht um die Person der Gottesmutter, sondern um das richtige Verständnis der Menschwerdung Gottes, bei der man weder die beiden Naturen Christi trennen (Dyophysitismus) noch die menschliche in den Vordergrund stellen (Nestorianismus), noch die göttliche verabsolutieren (Monophysitismus), noch die Leiblichkeit Christi als Scheinwirklichkeit sehen (Doketismus) darf.

Weiter gab es eine Rivalität zwischen zwei damaligen bedeutungsvollen Schulen, und zwar zwischen der alexandrinischen[17] und antiochischen[18] Schule. Cyrill von Alexandria stand der Christologie Logos – sarx näher, sein Gegner Nestorius zu Logos - anthropos.[19] Die Situation spitze sich zu, als Nestorius durch den Kaiser Theodosius II. im Jahre 381 als Bischof von Konstantinopel ernannt wurde. Nestorius stellte sich in seinen Predigten vehement gegen die Bezeichnung Mariens als Gottesmutter (Theotokos)[20]. Er erkannte nur die Bezeichnung Maria als Anthropotokos an, obwohl er später eine annehmbare Lösung vorgeschlagen hat, nämlich Maria Christotokos zu nennen. Cyrill sah in der These von Nestorius besonders ein soteriologisches Problem und seine katastrophalen Folgen, obwohl es nicht möglich ist, Christologie und Soteriologie voneinander zu trennen.[21]

Nestorius wollte besonders bestreiten, dass Maria den Logos, resp. die Gottheit, direkt geschaffen hat. Auch hier reagierte Cyrill gleich, wenn er in seinem zweiten Brief Nestorius antwortet: „Die heilige Jungfrau hat doch keinen beliebigen Menschen geboren, auf den folglich der Logos herabgestiegen ist. Wir behaupten, dass der Logos mit dem Körper bereits in ihrem Mutterleib war. Maria hat das Wort nicht empfangen, das doch bezüglich der Gottheit ewig und also ohne Anfang ist. Maria hat ja seine völlige Menschheit empfunden, die doch von dem ersten Augenblick seiner Existenz mit dem Wort kat hypostasin vereint war“.[22] Cyrill will also nicht über die Verbindung der beiden Naturen reden, sondern über die Vereinigung (henósis) kat hypostasin.

Die Situation sollte auf dem Konzil in Ephesus gelöst werden, das Kaiser Theodosius II. (408-450) einberufen hat. Es sollte ursprünglich am Fest des Heiligen Geistes, des Senders, abgehalten werden. Zu diesem Tag waren aber nicht alle Teilnehmer angekommen, und Cyrill entschied, dass das Konzil auch ohne ihre Beteiligung beginnen sollte.[23] Rund 150-160 Bischöfe[24] verurteilten Nestorius und bestätigten die Anathematismen[25] von Cyrill als richtig. Zwischen den einzelnen Anathematismen gibt es auch diese: „Wer nicht bekennt, dass der Emmanuel in Wahrheit Gott und die Heilige Jungfrau deshalb Gottesgebärerin (theotókos, Dei genetrix) ist, weil sie das fleischgewordene aus Gott entstammte Wort dem Fleische nach geboren hat, der sei ausgeschlossen“.[26] Später haben die Väter den Gedanken der Gottesmutterschaft noch verfeinert. Die Gottesmutterschaft war doch die Ursache der Begnadung Mariens, und alles erstreckt sich explizit auf sie. Die Gedanken über die Theotokos sind sogar so weit gegangen, dass Johannes von Damaskus spricht: Deswegen „wird die heilige Jungfrau als Gottesgebärerin verstanden und genannt, nicht nur wegen der Natur des Logos, sondern wegen der Vergöttlichung des Menschen“.[27] Ähnlich spricht sich prägnant darüber auch Papst Pius XI. aus, wenn er schreibt: „Wenn nämlich der Sohn der seligsten Jungfrau Gott ist, so verdient sicherlich und mit vollem Recht jene, die ihn gebar, Mutter Gottes genannt zu werden; wenn Jesus Christus nur eine und zwar eine göttliche Person ist, so muss Maria zweifellos nicht bloß als Mutter des Menschen Christus, sondern als Gottesgebärerin, als Theotokos von allen angesprochen werden“.[28] Anläβlich des 1500. Jubiläums des Konzils in Ephesus (1931) setzte Papst Pius XI. die Feier der göttlichen Mutterschaft am 11. Oktober ein. Die liturgische Reform des Kalenders nach dem zweiten Vatikanischen Konzil verlegte dieses Fest auf 1. Januar, unter dem Titel sollemnitas sanctae Dei Genitricis Mariae. Dieses Dogma in Bezug auf die Mariologie, ist das wichtigste, und alle anderen Dogmen wie auch alle Privilegien Mariens liegen nur in dieser geoffenbarten Wahrheit.[29] Besonders in der Heiligen Schrift, aber auch in der apostolischen Tradition ist alles von der Gottesmutterschaft abhängig. Die Heilige Schrift kennt Maria nur als Jungfrau und Gottesmutter in einer Einheit. Die Jungfernschaft der Gottesmutter tritt immer im Zusammenhang mit ihrer Gottesmutterwürde auf.[30] Später wird auch das weitere Dogma von der Himmelaufnahme Mariens deklariert als assumpta quia immaculata, aber der Grund der unbefleckten Empfängnis liegt wieder bloß in der Gottesmutterschaft.

SANCTA VIRGO VIRGINUM

Dieses Attribut Mariens , Virgo, entstammt den Evangelien, besonders dem Lukasevangelium, wenn er schreibt: „Im sechsten Monat aber wurde der Engel Gabriel von Gott in eine Stadt in Galiläa namens Nazaret gesandt zu einer Jungfrau, die verlobt war mit einem Manne namens Joseph aus dem Hause Davids“ (Lk 1,26-27). Mit der Jungfernschaft wird sowohl die sittliche, wie auch die körperliche Unversehrtheit verstanden, ihr ursprünglicher Zustand.

Was ist eigentlich die Jungfernschaft? Laut einiger Autoren ist sie sacramentum inhabitationis.[31] Die Jungfernschaft Mariens teilen wir auf die drei Bereiche auf, vor der Geburt (virginitas ante partum), während der Geburt und nach der Geburt. Den ersten Bereich bestritten schon im zweiten Jahrhundert vor allem die Ebioniter und Cerentianer, die behaupteten, dass Maria Christus mit dem allgemeinen Weisen gezeugt hat. Später folgten ihnen die Juden, Julian Apostata, Celsus nach. Heutzutage hat dieser Gedanke seine Anhänger insbesondere unter den Rationalisten, die von Gott keinen übernatürlichen Eingriff zulassen.

im Zweiten Bereich (virginitas in partu) vertrat diese Irrlehre[32] besonders Jovinian. Hier entstand eine sehr interessante Situation, als dieses Attribut Mariens (Maria hat als Jungfrau geboren) besonders seitens der Doketisten ganz anerkannt wurde. Also eine Bestätigung virginitatis Mariae in partu hat auch eine acclinatio zum Doketismus bedeutet. Aus diesem Grund waren einige Theologen sehr enthaltsam.[33] Sein Wahn wurde von Ambrosius auf der Mailandsynode im Jahre 390 verurteilt.[34]

Die gröβte Gruppe, die die Jungfernschaft Mariens nach der Geburt leugnen (virginitas post partum), sind vornehmlich die Protestanten. Diese Haltung vertraten schon im vierten Jahrhundert die Appolinarister[35], der Bischof Bonosus[36], Helvidius[37], aber auch Tertulianus und andere. Die Jungfernschaft Mariens bildet einen festen Bestandteil des katholischen Glaubens und wurde eindeutig seitens aller apostolischen Väter wie auch der Kirchenväter grundsätzlich verteidigt. Wir können nur solche Namen erwähnen, wie Ignatius von Antiochia[38], Aristedes[39], Justinus[40], Irenäeus[41], Leo Magnus[42] und viele andere. Die Lehre über die unaufhörliche Jungfernschaft wurde auf der Synode in Lateran im Jahre 649 verlautbart, wenn das Konzil im 3. Kanon kundtut: „Wer nicht gemäβ den heiligen Vätern im eigentlichen Sinne und der Wahrheit entsprechend die heilige, allzeit jungfräuliche und unbefleckte Maria als Gottesgebärerin bekennt, da sie ja eigentlich und wahrhaftig Gott, das Wort, selbst, der vor allen Zeiten von Gott, dem Vater, geboren wurde, am Ende der Zeiten ohne Samen aus dem Heiligen Geist empfangen und unverletzlich geboren hat, wobei ihre Jungfrauschaft auch nach seiner Geburt unzerstörbar blieb, der sei verurteilt“.[43] Es gibt heutzutage Theologen, die diese Äuβerung für keine dogmatische Äuβerung halten. Wir müssen aber klar sagen, dass es um einen festen Artikel des Glaubens der katholischen Kirche geht.[44] Später mussten noch mehrere Konzile und Päpste gegen die Bestreitung der Jungfernschaft einschreiten.[45]

Es gibt auch eine Gruppe der Theologen, die die Jungfernschaft keinesfalls leugneten, aber die natürliche Geburt Jesu bestritten, das heiβt, dass die Geburt Christi sich nicht aus dem Schoβ, sondern aus den Ohren in Lichtgestalt zugetragen hätte. Diese Gruppe stützt sich auf die augustinische Theologie conceptio per aurem. Gegen diese Meinung war der Mönch Rathramnus von Corbie († ca 875), der schreibt: „Wo ist die Jungfrau, die ein Kind zur Welt bringt, wenn man die Geburt leugnet? …Auf keinen Fall hat sie geboren, wenn sich die Geburt anders als auf natürliche Weise ereignet hat“.[46] Der Ausdruck sancta Virgo virginum ist ein Hebraismus. In der Heiligen Schrift treffen wir oft auf ähnliche Verbindungen wie zum Beispiel canticum canticorum, rex regum (Dan 2,37), Deus deorum et Dominus regum (Dan 2,47), aber auch im Titel servus servorum Dei. Es geht hier um eine Gradation. Damit verlautbart die Kirche Maria als die einzige Jungfrau in dem wahren und vollen Sinne. Sie wird so ein Modell und Ideal der Jungfernschaft,[47] oder wie schreibt K. Rahner: „Maria ist ein Vorbild aller christlichen Jungfräulichkeit geworden“.[48]

Maria hatte in ihrer Zeit kein groβes Vorbild für die geweihte Jungfernschaft, obwohl es Ausnahmen gibt. Die Juden schätzten aus religiösen Gründen zuallererst die Ehe. Sie waren so auf die Reihe ihrer Geschlechter bezogen, von denen der Messias erwartet wurde. Es waren auch die Leute, wie die Seherin Anna, der alte Simeon und die anderen, die mit ihrer Jungfernschaft, mit Gebeten und Fasten gleichsam die Ankunft Christi beschleunigen wollten.

Maria schloss für sich die Möglichkeit aus, die Mutter des Messias zu werden, deshalb entschloss sie sich für die Jungfernschaft. Danach sehnten sich alle Jungfrauen von Davids Geschlecht. Maria entsagte als Einzige, um ihrer Demut willen, diesem Privileg.[49] Es ist dabei anzumerken, dass sie das ganz bewuβt und freiwillig getan hat.[50] Damit wird das wesentliche Element gezeichnet, das heiβt, die innerliche Haltung des Herzens. Jesus hat doch gesagt: „Denn es gibt Verschnittene, die vom Mutterleib an so geboren sind, und es gibt Verschnittene, die von den Menschen verschnitten wurden, und es gibt Verschnittene, die sich selbst verschnitten haben um des Himmelreiches willen. Wer es fassen kann, der fasse es!“ (Mt 19,12). Bei Maria handelt es sich um eine absolute, radikale, gleichfalls innerliche und äuβerliche Übergabe an Gott. Die Jungfrauschaft ist bei Maria eine innere Ausstrahlung, eine Folge ihrer Berufung zur Gottesmutterschaft. Dieser Wille zur Jungfräulichkeit ist in einem wahren Sinne voll enthalten in der Bereitschaft der Jungfrau, sich restlos und bedingungslos immerdar und überall der Verfügung des heiligen Willens Gottes zu stellen.[51] Die Personen, die die Jungfernschaft Mariens auf irgendeine Weise leugnen, bedenken nicht, dass die Aufgabe, das heißt, autentisch die Heilige Schrift auszudeuten, ausschließlich dem Magisterium der Kirche zusteht.[52] Jeder Theologe, der sich mit der Jungfernschaft Mariens beschäftigt, muss stets die Seele voll Glauben haben und einen Respekt, wer adorat.[53]

MATER CHRISTI

Am Anfang dieser Anrufung haben wir zuallererst den Begriff Christus zu erläutern. Es geht um den Titel, der am öftesten vorkommt, wenn wir das NT lesen. Insgesamt findet er sich in der Heiligen Schrift 535 mal, davon in den Briefen von Paulus fast 400 Mal.[54] Er ist eng mit der Bezeichnung Sohn Davids (vgl. Mt 20,30.31; 22,41-46) und König (vgl. Mk 15,26; Jo 19,19) aber auch Sohn Gottes verbunden. Aufgrund des Psalmes 2,7 konnte so auch der König bezeichnet werden. Wir können also mit dieser Stelle der Heiligen Schrift sagen, dass dieser Titel erheblich funktionell ist und einen sehr starken soteriologischen Hintergrund hat. Es war doch die Aufgabe des Königs, das Volk Israels zu bewahren und zu retten.

Es ist zu erwähnen, dass Jesus sich selbst nie als Messias bezeichnet hat. Er sagt aber auch nicht, dass er nicht Messias ist. Die einzige Ausnahme in dieser Ansicht gibt es bei Jo 4, 25-26 und Mk 14, 61-62. An diesem Sachverhalt wird aber doch nichts dadurch geändert, dass Jesus sich selbst nie als Messias bezeichnet hat. Diese Tatsache ist aber trotzdem ganz verständlich. Jesus ist ja die Vorstellung des autoritären Triumphs ganz fremd, weil sein Messianismus besonders im Deuterojesaja zu finden, wo es eine Rede über den Knecht JHWH gibt (vgl. Mk 10, 45). Erwähnenswert ist, dass jede Äuβerung über das Geheimnis Jesu Christi nicht ausreichend ist, dazu hilft auch nicht eine sehr gut ausgefeilte Christologie. Jesus selbst musste die Schwierigkeiten erleben, wenn er mit unserer Sprache das Geheimnis eigener Identität äuβern sollte.[55]

Wie wir schon früher angedeutet haben, heiβt der Begriff Christus der Gesalbte. Vor allem handelt es sich im Alten Testament dabei um den König, den Priester und den Propheten. Diesen drei Gruppen wurde der Kopf bei der Weihe mit dem Öl gesalbt. Wenn wir also in der lauretanischen Litanei Maria als „Mater Christi“ anrufen, rufen wir sie als die Mutter des Priesters, des Königs und des Propheten an.

Die Mutter eines Priesters ehren wir deshalb, weil ihr Sohn für den Dienst als Priester gesalbt wurde. Die Mutter des Königs ehren wir deswegen, weil sie den König geboren und erzogen hat. Als der König Salomon seine Mutter in seinem Saal aufnimmt, lässt er für seine Mutter einen Thron aufbauen, und sie sitzt an seiner Rechten (vgl. 1 Kg 2, 19). Ebenso ist es auch mit Maria, die zur Rechten ihres Sohnes thront,[56] und auf Grund der groβen Fürbittgewalt vor Gott, die ihr verliehen wurde, wird sie von allen Christen als Königin des Weltalls verehrt.[57] Ebenso wird Maria als die Priesterin bezeichnet, wobei sie im Sakrament der Priesterweihe angeblich die höchste Stufe erhalten hat.[58] Mit Maria als Priesterin beschäftigten sich sogar eine ganze Reihe Theologen, vor allem die mittelalterlichen.[59] Wir sind uns ganz bewuβt, dass Maria die Gottesgebärerin und gleichfalls die Tochter des Vaters und die Braut des Heiligen Geistes ist. Jetzt wollen wir doch auf sie als auf die Mutter des göttlichen Gesalbten schauen, der ja der Träger von drei Kronen ist, der königlichen, priesterlichen und prophetischen. Dieses Abbild gibt es bei vielen Künstlern, die Maria als die Mutter und die Königin abbilden, die zur Rechten des Königs sitzt, und sie mit der Tiara, mit der dreifachen Krone darstellen. Sie hat die Teilnahme an der königlichen Hochachtung und an den Ehrenzeichen.[60]

Im Verhältnis Mariens zu ihrem Sohn kommt in der Heiligen Schrift ausschlieβlich die Bezeichnung Mutter Jesu und nicht Mutter Christi vor. Wie ist sie also zu diesem Titel gekommen? Es ist so geschehen, als die Anrufung Trinitatis sanctissimae festgelegt wurde. Dort wird für die zweite göttliche Person der Ausdruck Christus angeführt. Diese Anrufung ist also in direktem Verhältnis (Korrelation) zur Anrufung der Heiligsten Trinität, wo Christus sich als Mittler zeigt.[61] Hier wird eine Parallele Christus - Adam und Eva - Maria gezogen. Der Urheber der einen Parallele ist der Apostel Paulus in seinem Brief an die Römer (Rom 5,17-18). Der Urheber der anderen sind die Kirchenväter. Die Vätertheologie wird in dem Tun durch die Reflexion über den Heilsplan geprägt, worin dann auch die Mutter Jesu ihren Ort besitzt. Wenn die Väter von ihr sprechen, schöpfen sie dabei aus der Schrift, die im allgemeinen auch ihre einzige Quelle bleibt. In der platonisch geprägten Philosophie sehen die Väter generell das geeignetste Instrument, um die spirituellen Wirklichkeiten des Christentums zum Ausdruck zu bringen. Mit dem Hellenismus verbunden, zielen sie auf das Heilsmysterium und entdecken in ihm Maria nicht auf dem Weg der Schlussfolgerung, sondern demjenigen der Analogie. Der Vorrang des symbolischen Denkens vor dem rationalen erweist sich als fruchtbar, „die erste mariologische Leistung ist die vom 2. Jahrhundert an übliche Parallele Eva - Maria“.[62]

Justin ist der erste Autor[63], der ausgehend von der erlösenden Menschenwerdung den antithesischen Parallelismus zwischen Maria und Eva anführt. Der zweite Autor, der den Parallelismus Eva - Maria aufgreift, ist der Bischof von Lyon, der heilige Irenäus († 202). Im Adversus haereses findet er ausgehend vom Heilsplan eine bestaunenswerte Harmonie, „wie auch beim Vater alles passt“.[64] Irenäus betont in gleicher Weise wie Justin die Heilsursächlichkeit Marias im Gegensatz zu Eva als Notwendigkeit dieser recapitulatio: Entsprechend (consequenter) findet man aber auch die Jungfrau Maria gehorsam, wenn sie sagt: „Siehe, ich bin die Magd des Herrn; mir geschehe nach deinem Wort“ (Lk 1, 38). „Eva war dagegen ungehorsam, und zwar fiel ihr Ungehorsam in die Zeit, da sie noch Jungfrau war“. So wie Eva (die Adam zum Mann hatte und trotzdem noch Jungfrau war) „den Ungehorsam beging und für die gesamte Menschheit zur Ursache des Todes wurde, so hatte auch Maria den Mann, der für sie vorbestimmt war; sie war aber trotzdem Jungfrau und wurde durch ihren Gehorsam für sich und für die gesamte Menschheit zur Ursache des Heils.“ So fand auch der Knoten des Ungehorsams Evas seine Auflösung durch den Gehorsam Marias. Denn was die Jungfrau Eva durch ihren Unglauben gebunden hat, das hat die Jungfrau Maria durch ihren Glauben gelöst.[65] Irenäus hat also dieser Parallele Eva - Maria den status theologicus gegeben, und er bezieht die Person Mariens eindeutig in die Geschichte des Heils ein.[66]

Nach Justinus und Irenäus folgt dieser Parallele besonders Epifanius[67], der im Gegensatz zu Eva Maria die „Mutter aller Lebenden“ nennt. Severianus von Gabala[68] nennt Maria „die Mutter des Heiles“, Theodotos von Ankyra[69] „die Mutter des göttlichen Planes des Heiles“ und Proklos von Konstantinopol[70] spricht über Maria, dass sie „das Geheimnis Gottes geboren hat (tiktúsa mystérion)“.

Die Anrufung Mater Christi hat in uns einen Gedanken an die Mutter des Gesalbten entfacht und damit auch alle Obliegenheiten, die zu diesem Titel führen. Ebenso will diese Anrufung auch darauf verweisen, dass Maria eine Sonderstellung in der Geschichte unseres Heils hat.

MATER ECCLESIAE

Das lateinische Wort ecclesia leitet sich von dem griechischen Grund ek-kalein her, was die Versammlung oder die Einberufung bedeutet. Es betrifft also jemanden, der einberuft. Die, die diese Einladung zu einer Einberufung entgegennehmen, werden ecclesia genannt. Dieses Wort hat zutiefst seinen Ursprung in dem hebräischen Wort quahal, das die Versammlung des auserwählten Volkes am Sinai darstellt. Die weitere Bedeutung dieses Wortes entspringt dem Wort Kyriaké, das in die deutsche Sprache als Kirche übersetzt wird und in seinem Wesen bedeutet: „Die Versammlung, die dem Herrn gehört“.[71] Dieser Titel kann uns auf den ersten Blick merkwürdig scheinen. Den Begriff Mater Ecclesiae findet man das erste Mal erst im 12. Jahrhundert bei Berengauda (ca 1125).[72] Die katholische Kirche verlautbarte erst am Ende der dritten Sessio des II. Vatikanischen Konzils am 21. November 1964 durch Papst Paulus VI., dass Maria „die Mutter der Kirche“ ist.[73] Es entsprach damals den Absichten des Konzils, das doch das Bild der heiligen Kirche darzustellen sich bemüht hat. Dem ging aber die ganze lange Geschichte der Kirche voran, die ja von Anfang an einen festen Zusammenhang zwischen der Kirche und Maria gesehen hatte. Die Patristik drückt sich über Maria aus als typos Ecclesiae. Maria ist tatsächlich „typos“ dessen geworden, was erst noch kommen soll. Zu den ersten Autoren, die sich mit diesem Gedanken beschäftigten, gehört Origenes.[74] Maria als Mutter der Kirche hat besonders folgende Aspekte mit der Kirche eng verbunden: „immaculata“, „Virgo fidelis“ und „Mater capitis (Christi) Ecclesiae“. Jetzt probieren alle, diese Aspekte auszuführen.

Obwohl das Geheimnis der unbefleckten Maria damals noch am Anfang der theologischen Forschung war, wobei bemerkenswert ist, dass der Begriff „immaculata“ in damaliger Sprache noch nicht exakt den gegenwärtigen Sinn hatte, gab es schon in dieser Zeit viele Zusammenhänge zwischen der unbefleckten Kirche und der unbefleckten Maria. Den ewigen Kampf der unbefleckten Kirche, besonders im Verhältnis zu Gen 3,15 gegen die Macht des Teufels, haben andere Autoren ausgeführt. Augustinus schreibt: „Diese Worte (des Buches Genesis) wurden als das übergroβe Geheimnis vorgetragen: als das Vorbild der zukünftigen Kirche, die von der Rippe ihres Gemahls geschaffen wurde, das heiβt des Mannes, der im Zustand des Todes weggegangen ist. Der Apostel spricht ja von Adam: Adam aber ist die Gestalt, die auf den Kommenden hinweist (vgl. Rom 5,14). Was erzählt er also von der Kirche? Hört zu, versteht, passt auf: Sie zermalmt der Schlange den Kopf! Von der Kirche: Pass auf, sie zermalmt den Kopf der Schlange!“.[75] Die Kirche ist also die bedeutungsvolle Frau, sie ist die Kämpferin der Weltgeschichte, die Siegerin am Weltende. Die Kirche hat schon den Weg zum Schauen Gottes von Angesicht zu Angesicht begonnen. Die Kirche ist schon vom Blut Christi - des Erlösers - überflutet, und schon jetzt steht sie vor Gott ohne Makel. „O Kirche, du bist meine, unbefleckte Schwester, weil ich dich von jeglicher Schuld gereinigt habe“.[76] Maria ist unbefleckt, und „was leiblich in Maria widerfahren ist, siehe, das gleiche soll geistig in der Kirche widerfahren“.[77]

Die Privilegien Mariens endeten allerdings nicht mit der unbefleckten Empfängnis. Maria ist doch die unaufhörliche Jungfrau geblieben, und dabei taucht das weitere Geheimnis Mariens und der Kirche auf. Der Zusammenhang zwischen der Kirche und Maria verbindet sich in der Jungfrauschaft. Sowohl die Kirche als auch Maria werden als Jungfrauen bezeichnet. Diesen Gedanken hat schon Irenäus von Lyon ausgeführt, wenn er schreibt: „Wie wollen sie die Geburt zum Tod ablegen, wenn sie nicht durch den Glauben wunderbarerweise und unverhofft von Gott zur neuen Geburt wiedergeboren werden, zum Zeichen des Heils gegeben, das aus der Jungfrau stammt?“[78] Die neue Geburt (nova generatio/γέννησις χαινη´) ist hier die jungfräuliche Geburt des Sohnes Gottes aus Maria. Das Wesensmerkmal der Kirche ist ihre Zeugung der Seelen zum neuen Leben. Dies liegt an der Vereinigung mit dem Bräutigam, und die Kirche zeugt und gebiert uns von durch den Heiligen Geist wie eine Jungfrau.[79] Aber nicht nur die Kirche, sondern auch Maria, die ja die engste und die nächste Beziehung zu Christus hat, wird die Mutter dieser Mitglieder der Kirche. Maria ist ja die Mutter aller Lebenden und sie gebärt ihre Kinder[80] unter dem Kreuz, und unmittelbar darauf empfängt sie alle - zum neuen Leben. In diesem Zusammenhang trägt beim Konzil von Ephesus Cyrilus von Alexandria diese Worte vor: „Durch Dich, o Mutter Gottes, nähert sich jede menschliche Kreatur zur Erkenntnis der Wahrheit, durch Dich kommem alle Gläubigen zur heiligen Taufe, durch Dich werden in aller Welt die Kirchen errichtet“.[81] Der Schoβ Mariens ist so identisch mit dem Schoβ der Kirche.

Die Jungfräulichkeit liegt aber nicht nur in der Unversehrheit, sondern auch in der Treue zu ihrem Bräutigam. Die Kirche wurde von Anfang an durch die Irrlehren gefährdet. Die Väter haben oft betont, dass die Irrlehre die Unreinheit und Ehebruch gegenüber Christus ist. Die Braut Christi darf aber dazu nicht verführt werden, weil sie heilig und keusch ist. „Christus hat seine Kirche wie die Jungfrau erschaffen. Die Jungfrau ist im Glauben“, spricht Augustinus.[82] Sowohl die Kirche als auch Maria ist immer unversehrt in der Treue, der Hoffnung und in der Liebe, worüber wir in den einzelnen Anrufungen mehrmals berichten werden.

Maria ist die Mutter der Kirche auch aufgrund der Wirklichkeit, dass Maria doch das Haupt der Kirche geboren hat. Sogar im Augenblick, als Maria die Mutter des ewigen Wortes wurde, zwar heimlich und noch beschränkt, wird in diesem Moment die Kirche gegründet, weil schon das eigene Wesen des mystischen Körpers anwesend ist. Jesus und Maria sind nicht nur die Fessel des Sohnes und der Mutter, sondern die Fessel Gottes und der losgekauften Menschheit. Es geht hier um die verborgene Kirche, die noch nur im Keim lebt und in der bis jetzt nur zwei Mitglieder leben, das heißt Christus und Maria - die erste der Losgekauften. Aus dieser Wirklichkeit ergeben sich die grundsätzlichen Dinge. In diesen ersten zwei Personen sehen wir schon die wesentlichen Wesenszüge der Kirche: Sie ist nämlich eine und heilig und zugleich auch die katholische, weil Maria von allen Geschöpfen das universalste ist. Es fehlt der Kirche noch in diesem Fall der apostolische Charakter, der sich etwas später ausbreitet.[83] Zur Eingliederung in diese Kirche sind alle eingeladen, die auf ihr Rufen hören, was direkt das Wort Ecclesia ausdrückt, wie schon früher erläutert wurde. Maria wurde also das erste Mitglied der Kirche. Im öffentlichen Leben, zum Beispiel bezüglich des Predigeramtes, hat Maria keine Vertretung. Ihr Leben ist durchwegs verborgen, aber ihr Gebet, das von allen Gebeten am höchsten ist, gestaltet die Kirche.

Dieses Geheimnis betrifft direkt auch uns. Auch wir - ursprünglich die Söhne des ersten Adam - sind zum neuen, unbefleckten Leben berufen, das uns, wie auch Maria, Christus durch sein Blut verschafft hat. Auch wir sollen über die alte Schlange triumphieren und dadurch Maria ähnlich werden. Gott hat uns durch den Tod versöhnt, um uns heilig, untadelig und schuldlos (sanctos et immaculatos) vor sich treten zu lassen (vgl. Eph 1.4; Kol 1,22). Maria ist so für uns die eschatologische Ikone oder der Prototyp der Kirche.[84] Vor der leidenden Kirche strahlt die assumpta Maria wie das menschliche Wesen, das schon die Fülle des göttlichen Berufs erreicht hat. Die himmlische und die irdische Kirche sind zueinander zwei enge Sachverhalte; sie sind nur zwei Phasen eines Geheimnisses der Kirche. Nach der alten Tradition kommunizieren diese Kirchen miteinander, und Maria, die Mutter der Kirche, spielt dabei eine unvertretbare Rolle. Bei der zweiten Ankunft Christi ändert sich für Maria nichts. Ihre Stellung bleibt gleich. Aber die Kirche erreicht letztendlich dasselbe, was Maria schon erreicht hat, und sie gleicht sich Maria an. Eine solche Kirche wird schon auf Maria nicht wie das „Refugium“ oder „Salus“ blicken, sondern auf sie schauen, die ja die engste Vereinigung mit Christus bildet. Maria und die Kirche verbinden sich, und sie werden nur eine Einheit bilden.

MATER DIVINAE GRATIAE

Diese Anrufung ist sehr eng mit der Anrufung Mater Christi verbunden und beinhaltet in sich zwei wesentliche Elemente. Das erste ist, dass Christus für uns die Gnade selbst wurde. Im Evangelium nach Johannes steht: „Denn so sehr hat Gott die Welt geliebt, dass er seinen eingeborenen Sohn dahingegeben hat“ (Jo 3, 16). Der Sohn Gottes ist für uns die Gabe, die Gnade selbst gleichfalls vom Vater. Er war doch „voll Gnade und Wahrheit“ (Jo 1, 14) und

„die Gnade und die Wahrheit ist durch Jesus Christus geworden“ (Jo 1, 17). Der heilige Apostel Paulus schreibt seinem Schüler Titus: „Denn es ist ja die Gnade Gottes erschienen als Heil für Menschen“ (Tit 2, 11) und „in ihm (in Christo) wohnt die ganze Fülle der Gottheit leibhaftig“ (Kol 2, 9), wodurch er der Ursprung der Gnade ist. Aus diesen Stellen der Heiligen Schrift ergibt sich ganz klar, dass, wenn Christus die Gnade Gottes selbst ist, eben dadurch auch Maria die Mutter der Gnade (Mater gratiae) sein muss. Aber nicht nur in der Heiligen Schrift finden wir die Erwähnungen, die über Maria als Mater gratiae sprechen, sondern darüber hinaus auch bei den Homilien der heiligen Prediger[85], in Hymnen[86] usw.

Das zweite Element dieser Anrufung liegt darin, dass Maria selbst ein hervorragendes und ausgezeichnetes Werk Gottes ist, sie ist doch der Scheitel der Gnade.[87] Alles, worauf wir noch warten, hat sich für die Person Mariens schon erfüllt. Sie ist vor den Augen Gottes, gerade durch die einzigartige Gnade und Bevorzugung des allmächtigen Gottes[88], ganz vollkommen.

Das dritte Element bezieht sich besonders auf die Kirchenväter, die betonen, dass Maria nicht nur deshalb Mater gratiae ist, weil sie die Gnade Gottes als Gottes Sohn geboren hat, sondern auch darum, weil nämlich Maria die Mutter jeglicher Gnaden ist.[89] Sie hat, nach ihrer Aufnahme in den Himmel, von Gott den Schlüssel der Schatzkammer erhalten und wurde so die Spenderin der Gnaden. Sie wurde so die Vermittlerin.[90] Zu diesem Thema könnte man sicherlich einen eigenen Aufsatz schreiben. Mariens Aufgabe als Mittlerin hat auch Papst Leo XIII. in seiner Enzyklika Fidentem piumque erläutert, wenn er, bezogen auf Thomas von Aquin[91], schreibt: „Denn man kann sich ja keinen einzigen denken, der für die Wiederversöhnung der Menschen mit Gott den gleichen Dienst wie sie jemals geleistet hat oder einmal leisten wird. Denn sie selbst hat den Menschen, die im Begriffe waren, ins ewige Verderben zu stürzen, den Retter zugeführt, nämlich schon damals, als sie die Botschaft des Frieden bringenden Geheimnisses, die von dem Engel auf die Erde gebracht wurde, mit bewunderswerter Zustimmung anstelle der ganzen menschlichen Natur vernahm; sie selbst, von der Jesus geboren wurde (Mt 1, 16), ist nämlich seine wahre Mutter, und deswegen die würdige und hochwillkommene Mittlerin zum Mittler“.[92] Später hat dieses Thema auch das zweite Vatikanische Konzil erörtert, wenn in seiner Konstitution Lumen Gentium geschrieben wurde: „Ein einziger ist unser Mittler nach den Worten des Apostels: ´Denn einer ist Gott, einer ist auch der Mittler zwischen Gott und den Menschen, der Mensch Christus Jesus, der sich selbst als Erlösung für alle gegeben hat`(1 Tim 2,5f). Marias mütterliche Aufgabe aber gegenüber den Menschen verdunkelt oder vermindert diese einzige Mittlerschaft Christi in keiner Weise, sondern zeigt deren Kraft. Denn jeder heilsame Einfluss der seligen Jungfrau auf die Menschen entspringt nicht aus irgendeiner sachlichen Notwendigkeit, sondern aus dem göttlichen Wohlgefallen und flieβt aus dem Überfluss der Verdienste Christi hervor, stützt sich auf seine Mittlerschaft, hängt ganz und gar von ihr ab und schöpft aus ihr seine ganze Kraft; die unmittelbare Vereinigung der Glaubenden mit Christus aber behindert er in keiner Weise, sondern fördert sie“. Und in den folgenden Versen derselben Konstitution ist Maria als Mutter in der Ordnung der Gnade genannt.[93] Gott kann natürlich allein seine Gnade spenden. Er hat aber an Maria Gefallen gefunden und es hat ihm gefallen, Maria mit dieser Aufgabe zu beauftragen. Maria wurde so gemäβ Hermann von Tournai gleichsam als der Hals des Körpers (collum Ecclesiae)[94] oder der Hals des mystischen Körpers (collum corporis mystici)[95] bezeichnet, und noch prägnanter spricht der heilige Bernhardus, wenn er sagt, dass das Haupt (Christus) seine Gnade durch ihre Hände sämtlichen Gliedern spendet.[96]

Alle Fürsprachen Mariens haben die Grundlage in den Verdiensten Christi Jesu. Nur Christus ist die erste Ursache - causa efficiens physica. Außerdem ist auch Maria selbst eine große Gnade. Maria ist das Werk, das persönlich mit der Hand des allmächtigen Gottes angefertigt worden ist. Maria ist das heilige Buch, in das Gott seine Gebote hineingeschrieben hat, Maria ist so ein geschriebenes Gesetz der Gnade, durch das wir kennen, was Gott gefällt.

In Missale Tridentinum gab es die Votiv-Messe zur Ehre der seligen Jungfrau, der Mutter der Gnade, die am 9. Juni gefeiert worden ist; das weitere Fest zur Erhöhung Mariens in Bezug auf ihre Mittlerschaft und die Verleihung der Gnaden gab es in der sogenannten „feria II. Rogationum“ mit dem Titel „B.M.V. de Misericordia“, wobei diese Feste im Teil Missae pro aliquibus locis[97] die eigenen Messtexte hatten.

MATER PURISSIMA

Die folgende Zweierkombination der Anrufungen Mater purissima - Mater castissima bildet einen Parallelismus und konzentriert sich auf die Eigenschaften und das Attribut der Mutterschaft Mariens. Auf den ersten Blick kann es scheinen, dass dieses Paar der Anrufungen eigentlich vom Selben spricht. Das Adjektiv purus meint im klassischen Latein die ursprüngliche und natürliche Eigenschaft; es ist noch immer so, wie es ganz am Anfang war, was es direkt aus der Natur hatte. Am meisten wird purus als rein, lauter, klar, hell, oder ohne fremde Zutat, in dem religiösen Bereich noch unbefleckt, unentweiht, keusch übersetzt.

Es ist sehr interessant, dass die invocatio - Mater purissima vor der invocatio - Mater castissima steht. Die Anrufung „Mater purissima“ drückt das körperliche Attribut aus, „Mater castissima“ das geistige Attribut. Im Vordergrund steht also die körperliche Seite des Menschen, was sehr merkwürdig sein kann. Im alten Testament wird bezüglich des Menschen vor allem die Körperlichkeit betont, oft ist der Körper sogar das Synonym für den Menschen. Es ist so schon in dem Buch Genesis, wenn Adam vor Erstaunen ruft: „Das ist endlich Bein von meinem Bein und Fleisch von meinem Fleisch“ (Gen 2,23). Die eheliche Vereinigung wird als das Werden zu einem Fleisch verkündet.[98]

Wir können also sagen, dass durch die Bezeichnung „Mater purissima“, Maria die leibliche Mutterschaft zuerkannt wird, die ganz rein ist. Diese Mutterschaft beinhaltet alles, was sie beinhalten soll. Sie ist ganz rein (purus)[99], echt (merus), klar (perspicuus), ohne fremde Zutat, die diese Mutterschaft verunreinigen beziehungsweise abwerten würde, die durchaus und in der höchsten Stufe nicht verletzbar ist. Mit anderen Worten können wir sagen, dass lediglich Maria die echte und vollkommene Mutter ist, sie ist die Mutter aller Mütter.[100]

Im Falle Marias hat die jungfräuliche Bewahrung prinzipiell die gleiche Tendenz wie jede Jungfrauschaft, nur kommt sie nicht zur Erfüllung auf der biologischen Ebene, sondern auf der Ebene von Gnade und Glauben. Das Wunder besteht darin, dass diese sich nicht allein in einer geistig - geistlichen Fruchtbarkeit auslebt, sondern ebenso aus jener heraus in einer menschlichen Mutterschaft. Jungfräuliche Mutterschaft ist unter diesem Aspekt aber kein mirakulöses Paradoxon, sondern eine sehr sinnhafte und innerhalb der heilsgeschichtlichen Perspektive auch sehr (theo-)logische Folgerung aus dem Wesen menschlicher Jungfräulichkeit überhaupt.[101]

Hier taucht wieder eine Parallele Eva - Maria auf. In Maria als der neuen Eva ist geschehen, was in Eva nicht wurde. In dem Schöpferplan Gottes sollte die alte Eva die Mutter noch im Zustand der übernatürlichen Heiligkeit und Gnade werden. Es ist so aber nicht erfolgt. Die alte Eva hat noch vor der Geburt gesündigt. Eva hat ihr erstes Kind schon im Zustand der Sünde geboren. Durch diese Sünde wurde auch ihre Natur so wie die Natur ihrer Mutterschaft stark verletzt; ihre Natur wurde verwundet, was sich naturhaft auch in ihrer Mutterschaft ausgewirkt hat. „Überaus zahlreich werde ich die Beschwerden deiner Schwangerschaft machen. Unter Schmerzen sollst du Kinder gebären“[102] (Gen 3,16). Die Mutterschaft Mariens war so rein, dass Maria gar keiner Reinigung bedurft hat, die ihr das Gesetz geboten hat.[103] Man sieht die körperlichen Vorzüge Mariens mehr und mehr, die geradezu kosmologisch aus der engen Verbindung ihrer Natur mit der Menschennatur des Herrn begründet werden. So heißt es dort bezeichnenderweise in der Predigt auf das Fest der Purificatio Mariae Virginis: „Natura corporis beatae Mariae, Virginis gloriosae, quoad elementativam mirabiliter fuit pura, in tanto quod quattor elementa fuerunt in eius corpore temperata, ut corpus Jesu Christi esset naturaliter temperatum“.[104] Dieses Fest der Reinigung Mariens (ursprünglich Hypananté) hat man spätestens im siebten Jahrhundert angefangen zu feiern, und zwar am 2. Februar.[105] Manche Theologen haben vermutet, dass dieses Fest durch Papst Sergius (681-701)[106] gleichzeitig mit den drei anderen marianischen Festen eingesetzt worden ist.

Wenn wir also Maria als „Mater purissima“ anrufen, denken wir dabei an die Mutterschaft Mariens. Papst Pius X. hat eben daran gedacht, wenn er schreibt, dass Maria dem einziggeborenen Sohn Gottes einen Teil ihres Leibes gegeben hat, der doch von dem irdischen Körper geboren werden wollte. Maria hat auch den Dienst auf sich aufgenommen, ihren Sohn, das geopferte Lamm, bis zur Stunde der Stunden zu nähren und zu erziehen.[107] In diesem Fall denken wir also vornehmlich im Hinblick auf den physiologischen und mütterlichen Faktor, der in Maria durchaus vollkommen ist. Ihr Verhältnis und ihr ganzes Tun als Mutter gegenüber Jesus - ihrem Sohn, war absolut vollkommen und ideal, obwohl auch sie selbst dieses ganze, groβe Geheimnis verstehen lernen musste.[108]

MATER CASTISSIMA

Wie schon früher angedeutet wurde, sind einige Invocationes untereinander fest verflochten und trotzdem ist jede Anrufung nicht nur eine Kopie, sondern jede trägt und birgt in sich einen eigenen Bedeutungsunterschied. Ähnlich ist es auch bei dieser Anrufung, die sich ganz auf die vorherige Invocatio „Mater purissima“ stützt und aus ihrem Wesen herausgeht. Wie auch in den vorigen Fällen wird auch in diesem Fall der Superlativ angewandt. Es geht also wieder um die höchste Stufe dieser Tugend, die sich in so übernatürlichem Maβ lediglich bei Maria befindet. Das lateinische Wort castus wird am öftesten als sittenrein, keusch, züchtig, fromm, heilig, moralisch rein, unbescholten oder tadellos übersetzt.

Die Wurzel dieses Wortes leitet von „careo“ her, was in etwa fehlen, von etwas befreit werden, oder sich freiwillig etwas versagen bedeutet, in der biblischen Sprache sehr oft verzichten auf jeglichen Sexualkontakt.[109] Schon in diesen Übersetzungen sehen wir ganz klar, dass es im Vegleich zu purus um die wesentliche und rein innerliche Tugend geht.

Castissimus meint den unaufhörlichen, beständigen und moralischen Stand. Dieser Begriff spricht also von der Keuschheit der Mutterschaft Mariens. In dieser Anrufung wird untrennbar die Jungfernschaft wie auch die Mutterschaft Mariens aufgenommen. Damit ist die Mutterschaft, aber auch die Jungfernschaft möglichst in der höchsten Stufe gemeint.[110]

Das Wort castissimus ist nämlich verbunden mit dem Attribut der Mutterschaft, und so müssen wir diesen Ausdruck begreifen.

Die Keuschheit (castitas) Mariens war so groβ, dass, wie es manche Theologen[111] beschreiben, als der Erzengel Gabriel ihr die Botschaft über die Empfängnis und die folgende Geburt verkündigt hat, Maria vor Angst zittert. Sie hat doch von Gott selbst erfahren, dass er von ihr eben absolute Jungfernschaft fordert, und jetzt verkündet ihr Gabriel, dass sie empfangen soll. Nach der Erläuterung seitens des Erzengels antwortet Maria „fiat“.

Natürlich, wenn Mariens cor castissimum[112] ist, erstreckt es sich auch auf alle anderen Attribute, sowohl auf ihre Mutterschaft, als auch auf ihr gesamtes Tun. Ambrosius beschreibt ihre Eigenschaften, wobei er sich gerade auf das Innere ihres reinen Herzens konzentriert, das doch der Grund ihrer Reinlichkeit ist. Er schreibt: „Sie war nicht nur dem Leibe, sondern auch dem Geiste nach Jungfrau und hat nie durch Doppelzüngigkeit die Lauterkeit der Empfindungen verfälscht. Demütig von Herzen, nachdenklich, klug, nicht geschwätzig, hingezogen zum geistlichen Studium, setzte sie ihre Hoffnung nicht auf die unsicheren Reichtümer, sondern auf das Gebet der Armen“.[113] Und an einer anderen Stelle schildert er alle wesentlichen Zeichen der Jungfrau Maria. Hinsichtlich dessen, dass dieser Text sich ausschlieβlich auf die Person Mariens erstreckt, wagen wir da den bedeutungsvollen Teil anzuführen. „Sie war nicht nur Jungfrau mit dem Körper, sondern auch mit dem Geist, welcher durch keinen Hang zur Betrügerei ihre aufrechte Gefühlshaltung befleckte; sie war von Herzen demütig, in Worten gewichtig, klug im Geist, recht sparsam mit Reden, recht eifrig im Lesen; sie gründete ihre Hoffnung nicht auf die Unsicherheit von Reichtum, sondern auf den Lohn der Armut; sie widmete sich aufmerksam ihrer Arbeit und war ehrerbietig im Gespräch. Als Lenker ihres Geistes suchte sie nicht einen Menschen, sondern Gott; sie verletzte niemanden öffentlich und war allen wohlgesinnt; sie erhob sich vor den Älteren und miβgönnte den Gleichaltrigen nichts; sie vermied Prahlerei, folgte der Vernunft, liebte die Tugend. Wann verletzte diese wohl nur mit ihrer Miene die Eltern? Wann hatte sie eine Meinungsverschiedenheit mit den Verwandten? Wann empfand sie Widerwillen gegen einen niedrigen Menschen? Wann verlachte sie einen Schwachen? Wann mied sie den Bedürftigen? Sorgsam darauf bedacht, allein die Zusammenkunft mit solchen Männern zu suchen, wo ihre barmherzige Haltung nicht erröten musste, einen Mann aus Schamhaftigkeit zu übergehen. Sie hatte nichts Finsteres in den Augen, nichts Unverschämtes in den Worten, nichts Ehrfurchtsloses im Handeln; kein allzu fahriges Gebaren, keinen allzu unkontrollierten Gang, keine allzu ausgelassene Stimme, so dass selbst die äuβere Erscheinung des Körpers ein Abbild des Geistes und Vorbild an Rechtschaffenheit war“.[114]

Maria ist das lautere jungfräuliche Wesen. Ein solches Wesen ist so, dass es jemanden erwartet, welchen es aus ganzem Herzen liebt. Es starrt nicht auf sich, sondern hat immer vor seinen Augen seine Liebe zu Gott. Anselmus drückt sich sogar über die Reinheit Mariens so aus, dass sie diese Tugend in solchem Maβe hatte, über die wir, nach Gott und Christus, nichts mehr denken können.[115]

Ihr reines Herz wirkt sich selbstverständlich auf ihr Verhältnis zu ihrem Sohn und folglich auch zu jedem Kind aus, das Maria als ihr eigen entgegengenommen hat. Etwa im 7. Jahrhundert beginnt man, über die mütterlichen Gefühle Mariens und ihr Tun gegenüber ihren Kindern zu reden.[116]

Nach dem Orationale visigothicum erörtert Ambrosius die mütterlichen Gefühle Mariens, und später, in der karolinischen Zeit, spricht insbesondere Ambrosius Autpert aus, dass Maria auf die Leute, die Christus einverleibt wurden, als ihre Mutter schaut (filios deputat quos gratia consociat), und Maria bezieht alle als ihre Söhne in dieselbe, mütterliche Liebe ein, wie sie sie zu Christus hat, und sie betet bei ihm für sie.[117] Es geht um Gedanken, die bis zu dieser Zeit nicht vorhanden waren, sie waren tatsächlich mutig und umwälzend, und während der nächsten drei Jahrhunderte hat sie keiner übertroffen.

MATER INVIOLATA

Auch bei dieser Invocatio ist diese Anrufunug sehr eng mit der vorherigen „Mater purissima“ verbunden, wie auch mit der kommenden Anrufung „Mater intemerata“. Die Invocationes „Mater purissima“ und „Mater inviolata“ äuβern vor allem den körperlichen Bereich der Mutterschaft Mariens, was ein Parallelismus zu den Anrufungen „Mater castissima“ und „Mater intemerata“ ist, weil diese Zweierkombination umgekehrt den innerlichen und tief geistigen Bereich bildet.

Das Adjektiv inviolatus (positiv violatus) leitet vom Verb violo her, und diese Form von violus ist eng verwandt mit dem Substantiv vis.[118]

Violus bedeutet am öftesten „gewaltsam“, weil vis die Gewalt bedeutet. Ausführlicher wird dieses Wort als foltern, schaden, verletzen, speziell vergewaltigen angewandt, im übertragenen Sinn beflecken, entehren oder entheiligen. Von diesen Übersetzungen scheint es ganz klar, dass diese Anrufung den Akzent auf die physiologische Seite setzt.

Die Jungfernschaft selbst kann bleiben, aber sie muss auch nicht als ein moralisches Phänomen angesehen werden. Viele Leute leben ehelos und enthaltsam, ohne eine innerliche Absicht zu haben. Bei ihnen geht es oft nur um das Ergebnis mannigfaltiger Komplexe, die sie beispielsweise in ihrem Leben mittragen, wie die Psychoanalyse von Sigmund Freud und die existenzialistische Beletrie von Franz Kafka darauf hingewiesen hat. Von dieser physiologischen Sphäre in die moralische Sphäre schreitet man durch den actus humanus. Die moralische Qualität hängt von der Motivation der Entscheidung ab. Wenn die Jungfernschaft einen religiösen Anlass hat, geht es schon hier um die übernatürliche Tugend der Reinheit. Dieser Mensch übergibt sich Gott mitsamt allen Eigenschaften, mit Seele und Körper und allen Fertigkeiten. Dieser Mensch belässt für sich gar nichts. Er entsagt sich selbst, er will schon ganz Gott gehören. Wenn wir es kurz zusammenfassen, können wir sagen, dass die Jungfräulichkeit zuerst Haltung, dann Enthaltung ist.[119]

So ist es gerade bei Maria. Hier geht es nicht nur um die Jungfernschaft, sondern um die Ganzheit Mariens. In kommenden Anrufungen werden wir noch behandeln, dass das „fiat“ Mariens durchaus weitreichendere Folgen hat, als lediglich eine Zustimmung bezüglich der Jungfernmutterschaft. Diese Anrufung deutet auf ein konkretes Element der Zustimmung Mariens hin. Diese Invocatio meint die Ganzheit und die Ungeteiltheit der Mutterschaft Mariens. Hier geht es also um die Ausnahme aus der Ordnung der Natur, um das Wunder, das schon der Prophet Isaia vorhergesagt hat: „Seht, das junge Mädchen[120] wird empfangen und einen Sohn gebären und seinen Namen Immanuel nennen“ (Is 7,14).

Wie ist sie zu dieser Befruchtung gelangt? Was wir schon in vorherigen Anrufungen angedeutet haben, können wir jetzt näher ausführen. Die Mutterschaft Mariens ist nicht die vollkommene Frucht ihrer Heiligkeit. Zwischen der Vollkommenheit der Unbefleckten vor der Verkündigung und damit, was sie bei dieser Verkündigung erhalten hat, gibt es einen engen Konnex. Darüber haben viele Kirchenväter berichtet, die die Weise ihrer Empfängnis beschrieben haben. Dieser Sachverhalt erschüttert uns manchmal sogar. Maria hat in ihrem Inneren früher empfangen als in ihrem Leib.[121] Anders gesagt, Maria hat den Leib Christi durch ihren Glauben empfangen![122] Diese Aussagen wollen uns mitteilen, dass der groβe Glaube Mariens diese Mutterschaft vorbereitete, folglich wurde von Gott durch den Erzengel Gabriel ihrem Glauben angeboten, und durch ihre Zustimmung, die gerade der Akt des Glaubens war, hat Maria diese Mutterschaft auch voll realisiert, die Empfängnis durch den Akt des Glaubens und nicht durch den Leib. Auch durch diese besagten Anspielungen der Weise der Empfängnis ist ihre Jungfernschaft im Hintergrund stark aufgetaucht.

Der protestantische Theologe Karl Barth hat nachgeforscht, was für die Jungfernschaft das Wichtigste ist. Aufgrund seiner Forschungen ist er zum Schluss gekommen, dass die Jungfernschaft vor allem das Zeichen und die Bestätigung der göttlichen Transzendenz ist.[123]

Hans Urs von Balthasar führt drei Gründe für die Jungfernmutterschaft an. Der erste ist, dass Maria das Vorbild der Kirche ist, wobei die Kirche sowohl die Jungfrau wie auch die Mutter ist. Der zweite Grund ist christologisch und er liegt darin, dass durch die Jungfernmutterschaft der neue Beginn der Menschheit erfüllt wird, das heiβt die Erscheinung des Gottessohnes. Der dritte ist eine Unterstützung der Wahrheit der unbefleckten Empfängnis Mariens.[124]

Sie ist geblieben, was sie war – Jungfrau – , und sie wurde, was sie zuvor nicht war – die Mutter.

Es geht um ein Geheimnis, das unergründlich ist. Mit wenigen menschlichen Worten spricht die XI. Synode von Toledo von der Empfängnis und Geburt des Wortes Gottes: „Wir glauben, dass von diesen drei Personen allein die Person des Sohnes für die Befreiung des Menschengeschlechtes einen wahren Menschen ohne Sünde von der heiligen und unbefleckten Jungfrau Maria angenommen hat, von der er in einer neuen Ordnung und in einer neuen Geburt geboren wurde; in einer neuen Ordnung, weil der in seiner Gottheit Unsichtbare sich im Fleisch sichtbar zeigt; in einer neuen Geburt aber wurde er geboren, weil die unberührte Jungfräulichkeit keinen Verkehr mit einem Manne kannte und «ihm» die durch den Heiligen Geist befruchtete Materie des Fleisches zur Verfügung stellte. Diese Jungfrauengeburt kann weder von der Vernunft erfasst noch an einem Beispiel gezeigt werden; denn wenn sie von der Vernunft erfasst werden könnte, wäre sie nicht wunderbar; wenn sie an einem Beispiel gezeigt werden könnte, wäre sie nicht einzigartig“.[125]

Maria hat Gott zuliebe auf ihre Mutterschaft verzichtet und sie wurde so Mater Christi, Mater et dux virginum,[126] Mater omnium Matrum,[127] Mater electorum,[128] Mater viventium,[129] Mater membrorum,[130] Mater credentium,[131] sogar auch Mater gentium.[132]

MATER INTEMERATA

Die philologischen Wurzeln des lateinischen Wortes intemeratus sind nicht so klar wie bei den bisherigen lateinischen Begriffen. Die Ausdrücke wie „temere, temeritas, temus, temeragius“, meinen den Leichtsinn, die Leichtfertigkeit oder eine Verleumdung. Dieses Wort erfasst in seiner grundlegenden Bedeutung etwas, was ohne Makel, ohne Verletzung (laesio) ist. Wenn wir also hier auf die übernatürliche Bedeutung schauen, ist ein Makel angesichts des Menschen eindeutig eine Sünde. Es ist ja eben die Sünde, die Gott beleidigt und selbigen Menschen befleckt. In einer besonderen Auffassung, vor allem wenn es um sacralia geht, bedeutet die Form intemeratus entweiht oder entheiligt, beziehungsweise metaphysisch befleckt[133], und es betrifft die Versprechung der Jungfernschaft, mit der sich Maria höchstwahrscheinlich Gott eingebunden hat. Laut Petrus Canisius hat Maria diese Versprechung sogar wahrscheinlich nicht nur im Herzen, sondern auch durch ihren Mund abgelegt, weil die Jungfernschaft, die auch durch einen Mund ausgesprochen wurde, vollkommener und selbst Gott angenehmer ist, weil der Wille nämlich hier durch den Mund gestärkt ist.[134] Alle Theologen stützen sich vornehmlich auf den Spruch von Lukas: „Wie wird es geschehen, da ich keinen Mann erkenne?“ (Lk 1,34). Es ist wissenswert, dass die Worte „virum non cognosco“ (ich erkenne keinen Mann) weitaus mehr auf den beständigen Zustand hinweisen als auf die Äußerung der aktuellen Situation.[135]

Papst Johannes Paulus II. betont, dass, wenn der Evangelist Lukas in seinem Text von der Verkündigung absichtlich das Wort „Jungfrau“ wählt, es die permanente Absicht Mariens zeigt, ihre Jungfräulichkeit beizubehalten. Gemäß dem Papst ist dieser Text implizit.[136] Maria ist von Gott ganz erfüllt, ganz durchdrungen. Maria steht Gott immer zur Verfügung. Sie stellt sich so zur Verfügung, dass in ihr wirklich aus uns und dennoch ganz von oben die Gabe Gottes schlechtin - der Herr in unserem Fleisch - erscheinen könne. Weil er nicht aus der Welt, sondern von oben ist, darum ist Maria die Jungfrau.[137] Man kann die Sache oder den Menschen entweihen. Wenn es gerade die Sache betrifft, bedeutet es, dass man etwas verwendet, was einem aber nicht mehr gehört, denn es gehört schon, in diesem Fall, ausschlieβlich Gott. Die Mutterschaft Mariens wurde Gott dargebracht, und Gott hat sie zum Heil der Welt benutzt und für sein Wohnen auserwählt. Gott hat den Mutterleib Mariens nicht entheiligt, sondern eben umgekehrt - geheiligt. Es ging doch um das Wort Gottes, das eine Unversehrtheit verleiht.[138] Gott, der die Unfruchtbarkeit fruchtbar werden läβt, verbindet die Jungfräulichkeit mit der Mutterschaft. Jede beliebige Verletzung wurde in Maria durchaus etwas Fremdes. Sie ist eine unbefleckte Jungfrau im Körper, im Herzen wie auch in der Seele gewesen. Sie ist ein Spiegel, der vor der ganzen Schöpfung ausgesetzt ist, und jeder, der in diesen Spiegel sieht, vergisst fast zu atmen, wenn er ihre ganze Unversehrtheit beobachtet.[139] Was nach den Naturgesetzen nicht möglich ist, bewirkt die Gnade Gottes, er schenkt Leben, wo Geburt unmöglich ist - creatio ex nihilo.[140] Dazu hat Gott aber zuerst die Zustimmung Mariens gebraucht, wie auch den das ganze Leben betreffenden Entschluss, die Jungfräulichkeit zu behalten.

[...]


[1] Ίερός ist einerseits das von göttlicher Macht Bestimmte oder Erfüllte, andererseits das der göttlichen Macht Geweihte. Im Unterschied zu άγιος, όσιος bezeichnet Ίερός das an sich und abgesehen von jedem ethischen Urteil Heilige. Man sagt es nicht von den Göttern selbst, sondern von ihren Wirkungen.

[2] Eine sichere Etymologie von άγιος gibt es nicht.

[3] Theologisches Begriffslexikon zum Neuen Testament, der Begriff „heilig“.

[4] Wisst ihr nicht, dass ihr Gottes Tempel seid und der Geist Gottes in euch wohnt?“ (1 Kor 3,16). Übersetzung aus der Jerusalemer Bibel., Herder (1968).

[5] W. Beinert und H. Petri, Handbuch der Marienkunde, Friedrich Pustet (1996), S. 330.

[6] W. Beinert und H. Petri, Handbuch der Marienkunde, S. 331.

[7] Jozef Kútnik Šmálov, Loretánske litánie, Lúč (1998), S. 68.

[8] W. Beinert und H. Petri, Handbuch der Marienkunde, S. 330.

[9] Jozef Kútnik Šmálov, Loretánske litánie, S. 69.

[10] Zum Beispiel:Origenes deutet diese Worte als: „Das Schwert der Untreue wird dich durchbohren“. Erst Amfilochius von Ikonia, Ambrosius und vor allem Augustinus ist es gelungen, diese These richtig zu erläutern.

[11] Sermo 39, der Verfasser ist unbekannt. Oft wird dieses Werk Basileus von Seleukeie († ca 458) zugeschrieben.

[12] Paul VI., Marialis cultus, Nummer 35, Rom (1989).

[13] W. Beinert und H. Petri, Handbuch der Marienkunde, S. 331.

[14] Zitiert und übersetzt von dem Buch-Gabriele Roschini O.S.M., Život Panny Márie, USPO (1992), S. 264.

[15] Es verweist nur auf das durchwegs unverdiente Geschenk Gottes. Die Texte mit dem ähnlichen Sinn finden wir auch in der Antiphon am ersten Ianuar „meruimus auctorem vitae suscipere“, aber auch zum Beispiel im „O felix culpa quae talem ac tantum meruit habere Redemptorem“.

[16] Ctirad Václav Pospíšil, Ježiš z Nazareta, Pán a Spasitel (2002): „Der theologische Kern des Streites war das sogenannte communicatio idiomatum (es geht um hypostatische Union der Person Christi und den Tausch der göttlichen Eigenschaften mit den menschlichen).

[17] Diese Schule vertritt besonders der heilige Cyrill von Alexandria.

[18] Diese Schule vertreten besonders Diodoros von Tars, Theodor von Mopuestia, der heil. Chrysostomus, Theodoret und Nestorius.

[19] Ctirad Václav Pospíšil, Ježiš z Nazareta, Pán a Spasitel, Teil III.

[20] Das erste Mal wird dieser Ausdruck von Bischof Alexander von Alexandria († 327) im Jahre 325 verwendet in Epistula ad Alexandrum Constantinopolitum, Nummer 12. Notiert ist er bei Theodoret, Hist. Eccles., I., 3, PG 82, 908 A; Herausgegeben wurde er auch durch H. G. Opitz, Athanasius Werke, III., 1, S. 28,14-19; Im 4. Jahrhundert sind die Beweise über die Anwendung dieses Titels schon häufiger. Er kommt vor allem bei Athanasius († 373), Seraphionus von Thmuis († vor 359), Didimus († ca 398), Titus von Bostra († cca 370), Eusebius von Caesarea († 340) vor. Zur Anwendung dieses Titels haben sich auch die Arianer gemeldet, zum Beispiel Asterius Sofist († nach 341) in a Vita Constantini. Zu dieser Problematik sind einige Werke herausgegeben worden, beispielsweise: V. Schweitzer, Alter des Titels theotokos, in Der Katholik, III., 28 (1903), S. 97-113; G. Jouassard, Maria I., S. 85-86 und 122-136.

[21] Ctirad Václav Pospíšil, Ježiš z Nazareta, Pán a Spasitel, Teil III., S. 132-133.

[22] Ctirad Václav Pospíšil, Ježiš z Nazareta, Pán a Spasitel, Teil III., S. 132-133.

[23] Es haben vor allem die Anhänger von Nestorius gefehlt. Cyrill hat sich so entschlossen auch um der Erkrankungen willen, die dieses Konzil heimgesucht haben. Jede Verschiebung des Konzils hätte also ein groβes Risiko bedeutet.

[24] Ctirad Václav Pospíšil, Ježiš z Nazareta, Pán a Spasitel, Teil III; Viliam Judák in seinem Buch Kristova Cirkev na ceste, SSV, 1998, führt 198 Bischöfe an; J.K.Šmálov ungefähr 200 Bischöfe.

[25] Es geht um die Anathematismen Cyrills von Alexandria, die dem Brief der Synode von Alexandria an Nestorius (=3. Brief Cyrills an Nestorius) beigefügt waren. Es handelt sich hier insgesamt über 12 Anathematismen; Vgl. DH 252-263.

[26] Vgl. DH 252.

[27] Zitiert aus dem Aufsatz von Anastasios Kallis, Die Gottesgebärerin in der orthodoxen Theologie und Frömmigkeit, Teil VIII., alles im Buch: W. Beinert und H. Petri, Handbuch der Marienkunde, S. 378.

[28] Pius XI., Rundschreiben Lux veritatis, in Heilslehre der Kirche, aus Dokumente von Pius IX. bis Pius XII., S. 280, Punkt 471.

[29] Es gibt selbstverständlich auch Autoren, die diese Entscheidung der Väter in Ephesus als Dogma nicht anerkennen. Solche Haltung verteidigen die Modernisten vor allem für: 1) Das Konzil in Ephesus hat keine dogmatische Definition verlautbart. 2) Die Irrlehre Nestorius wurde nie verurteilt. Diese Meinung vgl. J. Duquesne, Marie, Lidové noviny (2004), S. 82. Wir müssen bemerken, dass es aber wirklich um den Wahnsinn geht. Das Dogma von Maria als Gottesgebärerin gehört zu den durchaus festen Artikeln des katholischen Glaubens.

[30] Karl Rahner, Sämtliche Werke, Band IX., Maria, Mutter des Herrn, Herder (2004), S. 545.

[31] Vgl. Ctirad Václav Pospíšil, Maria z Nazareta, Trojice a Marie z Nazareta, Trinitas (2003), S. 111;115.

[32] Das heiβt: Maria hat von Gott empfangen, aber während der Geburt ihre Jungfernschaft verloren. Es ist wissenswert, auch die Meinung der Väter zu kennen, wie zum Beispiel Origenes und vielleicht auch Irenäus, die die Haltung über die kurzfristige Unterbrechung ihrer Jungfernschaft zugestehen, welche doch sofort nach der Geburt wieder da war. Irenäus spricht „purus pure puram aperiens vulvam.“, Origenes: „Der Schoss der Mutter wurde in dem Augenblick geöffnet, in dem die Leibesfrucht hervortrat, denn kein Mann hatte vor der Geburt Christi diesen heiligen und verehrungswürdigen Schoβ berührt“- In Lucam 14, 8, FC 4/1, 173;TMPM 1,220. vgl. W. Beinert und H. Petri, Handbuch der Marienkunde, S. 116-117.

[33] Doketismus, von δοκειν-scheinen, Christus hatte bloβ einen scheinbaren Körper. Dadurch ergeben sich auch Konsequenzen für seine Geburt. Wenn er keinen echten Körper hatte, konnte er die Jungfernschaft Mariens nicht verletzen. Streiter gegen den Doketismus waren Ignatius von Antiochien, Irenäus von Lyon, Hieronymus, Tertulianus, Ambrosius und Augustinus.

[34] Ambrosius war wahrscheinlich der einflussreichste, der die unaufhörliche Jungfernschaft Mariens verteidigte. Den ausgezeichneten Aufsatz zu dieser Problematik über die Ambrosiuslehre findet man bei J. Huhna in „ Das Geheimnis der Jungfrau – Mutter Maria nach dem Kirchenvater Ambrosius “, Würzburg, Echter – Verlag (1954). Unter den Kirchenvätern ragt noch Augustinus heraus mit De virginitate hervor, Ildefonsus von Toledo, Doctrina mariana de sancto Ildefonso de Toledo, Barcelona, Verlag Casulleras, (1958).

[35] Die Appolinarister verwiesen auf die Stelle der Heiligen Schrift: „Als seine Mutter Maria mit Joseph verlobt war, fand es sich , ehe sie miteinander lebten, dass sie empfangen hatte vom Heiligen Geiste“ (Mt 1,18).

[36] Bonosus-der Bischof von Sophia lebte im 4.-5. Jahrhundert. Seine Irrlehre wurde zunächst von den Bischöfen in Illyria verurteilt, später 392 auch durch den Papst Siricius; siehe mehr bei Josef Neuner und Heinrich Ross, Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej magistéria, Dobrá kniha (1995), Punkt 470.

[37] Gegen die Irrlehre von Helvidius trat besonders der heilige Hieronymus auf mit seiner Schrift Contra Helvidium.

[38] Ignatius von Antiochia, Der Brief an Smyrner I., Der Brief an Efeser XVIII., 2.

[39] Aristedes, Apologia 2,6.

[40] Justinus, Der Dialog mit Tryphon 54,2; 63,2; 68,4; 76,1-2; 84,1; Apologia 1,32,9; 1,32,11; 1,32,14; 1,33,6.

[41] Irenäus von Lyon, Adversus haeresus 3,16,2; 3,21,5.

[42] Leo Magnus, Tomus ad Flavianum.

[43] DH 503; Herder (2007), Einen wichtigen Hinweis auf die virginitas post partum gibt der Text Jo 19, 26-27. Jesus vertraut Maria dem Johannes eben deshalb an, weil Maria keine Kinder gehabt hat.

[44] G. Rovira, Die jungfräuliche Mutter, 35. A. a.O., 42, sagt er zur römischen Lateransynode von 649, auf der die immerwährende Jungfräulichkeit Marias erklärt wurde (DH 503): „Wer darin keine Definition ΄ex cathedra΄ sehen will, weil die Synode nicht ökumenisch war, muss auch den gröβten Teil der Dogmatisierungen der ersten acht ökumenischen Konzile anzweifeln“. Vgl. W. Beinert und H. Petri, Handbuch der Marienkunde, Die mariologischen Dogmen und ihre Enthaltung, Anmerkung 71.

[45] Paulus IV., Konstitution Cum quorumdam hominum (1555); Vgl. auch DH 1880.

[46] Rathramnus, De eo quod Christus ex Virgine natus est. PL 121, 84 D.

[47] Johannes A. E. van Dodewaard, Ty si mať dobrotivá, Rím (1989), S. 239.

[48] Karl Rahner, Sämtliche Werke, Band IX., Maria, Mutter des Herrn, S. 548.

[49] Jozef Kútnik Šmálov, Loretánske litánie, S. 85.

[50] Das Jakobus-Protoevangelium spricht über die Versprechung Anna, dass sie Maria Gott weiht.Gegen diese Meinung kämpften vor allem Gregorius von Nyssa und Augustinus, wodurch beide auf die freiwillige und abgeklärte Entscheidung Mariens verwiesen wollten.

[51] Karl Rahner, Sämtliche Werke, Band IX., Maria, Mutter des Herrn, S. 546.

[52] Vgl. DV, Art. 10.

[53] Joannes Paulus II., Discorso ai partecipanti al Convegno internazionale di studi per il XVI centenario del Concilio di Capua, (24. Mai 1992), 4, in AAS 85, (1993), S. 664.

[54] Ctirad Václav Pospíšil, Ježiš z Nazareta, Pán a Spasitel, Teil II., Tajemství Ježíše Krista v Písmu, S.73.

[55] Die vollkommene Rede über Gott ist immer ein groβes Problem. Der via affirmationis muss die via negationis nachfolgen. Vgl. Ctirad Václav Pospíšil, Ježiš z Nazareta, Pán a Spasitel, Teil II., Tajemství Ježíše Krista v Písmu. Vgl. auch G. H. Taward, The vision of the Trinity.

[56] Leo XIII., Magnae Dei Matris (1892).

[57] Pius XII., Dum saeculum armorum (1942).

[58] Mariale super missus est, angemerkt in Opera omnia b. Alberti Magni, Dieses Werk wurde noch vor 50 Jahren dem heil. Albertus Magnus zugeschrieben. Die letzten Forschungen von diesen Autoren zeigen, dass der hl. Albertus Magnus nicht der Verfasser dieses Werkes ist. Momentan gibt es eine Vermutung, dass dieses Werk Engelbert von Admont angefertigt hat. Es bestätigen die folgenden Forschungen: A. Fries, CSSR, Die Unter dem Namen des Albertus Schriften, Münster, Aschendorff (1954); B. Korosak, OFM, Mariologia sancti Alberti Magni eiusque coaequalium, Romae, Academia mariana (1954); F. Pelster, Zwei Untersuchungen, in Scholastik 30 (1955); R. Laurentin, Que reste-t-il de ĺoeuvre mariale d´Albert le Grand?, in La Vie Spirituelle, Supplément (1936), Nummer 38.

[59] Epiphanius von Salamis († 403). Als Beleg diente ihm die Sekte der Kollyridianer. Diese, behauptete er, erwiesen Maria, der Mutter Jesu, göttliche Ehre, wobei diesen Gottesdienst die Priesterinnen leiteten.; Bernhard von Rohr († ca 1481), in Missale; diese Problematik erörtert sehr gut Klaus Schreiner, Maria-Jungfrau, Mutter, Herrscherin. Teil: Priesterin Maria, Ein-und Widersprüche, S. 137-148, Carl Hanser Verlag (1994).

[60] Vgl. Johannes A. E. van Dodewaard, Ty si mať dobrotivá, S. 241.

[61] „Denn einer ist Gott und und einer ist Mittler zwischen Gott und den Menschen“ (1 Ti 2,5).

[62] W. Beinert und H. Petri, Handbuch der Marienkunde, S. 111.

[63] Der Brief an Diognet entsteht rund 125; einflussreich ist zu diesem Thema auch sein Aufsatz Dial. 100, 4-5: Pg 6, 709-712: TMPM 1, 137. Vgl. W. Beinert und H. Petri, Handbuch der Marienkunde, S. 111.

[64] „Quomodo nec incongruens est apud patrem“: Irenäus , Adversus haereses III, 16,7: Fc 8/3, 202 f.

[65] Irenäus, Adversus Haereses, III, 22,4: Fc 8/3, 279, 281; TMPM 1, 171.

[66] Mit der Theologie des heiligen Irenäus in Hinsicht auf die Parallele Eva-Maria haben sich viele Autoren beschäftigt. Unter ihnen gibt es G. Jouassard, Le premier-né de la Vierge chez saint Irénée et saint Hippolyte; J. Garcon, La mariologie de Saint Irenée; B. Przybylsky, De Mariologia Sancti Irenaei Lugdunensis; Noël F. Moholy, OFM, Saint Irenaeus, the Father of Mariology; G. Jouassard, La théologie Mariale de saint Irénée; Vgl. René Laurentin, Pojednání o Panně Marii, II. období – od Janova evangelia k Efezskému koncilu (90-431), Krystal OP und Karmelitánske nakl. (2005), S.38-50.

[67] Epifanius von Salamina († 403), Panarion, 78, 18, PG 42, 728 C.

[68] Severianus von Gabala († ca 410-450), Oratio 6, De mundi creatione, 10, PG 56, 498.

[69] Theodotos von Ankyra († ca 410-448), Oratio 4, PG 77, 1393 C.

[70] Proklos von Konstantinopol († 446), Oratio 13, 19, PG 65, 729 B.

[71] R. Machan, Maria z Nazareta, Teil: Maria-plnost člověka a jádro církve, S. 130-131.

[72] Berengaudus, Apocal., 12, PL 17, 876 CD: „Possumus, per mulierem (Apk 12,1)…et beatam Mariam intelligere eo quod ipsa mater sit Ecclesiae; qiua eum peperit qui est caput Ecclesiae; et filia sit Ecclesiae quia maximum membrum est Ecclesiae”. Die früheren Bezeichnungen (vor dem 12. Jhdt.) sind zu strittig.

[73] „So erklären Wir denn zum Ruhme der heiligen Jungfrau und zu unserem Troste die heilige Jungfrau zur Mutter der Kirche, das heiβt des ganzen christlichen Volkes, der Gläubigen wie der Hirten, die sie ihre liebevolle Mutter nennen. Und Wir legen fest, dass mit diesem holden Namen von nun an das ganze christliche Volk die Gottesmutter noch mehr ehrt und anruft“. Zitiert von Sr. M. Lucia OCD, Maria, Mutter Christi-Mutter der Kirche, S. 32.

[74] Origenes, Der Kommentar zum Hohenlied, I., GCS VIII.

[75] Augustinus, Enarratio in Psalmos 103, 6, PL 37, 1381. Ǜbersetzt von H. Rahner, Maria a církev, S. 17-18, Refugium (1996).

[76] Honorius, Der Kommentar zum Hohenlied, V., PL 172, 435 A.

[77] Das Gebet in mozarbischen Liturgie. Vgl. H. Rahner, Maria a církev, S. 20.

[78] Irenäus von Lyon, Adversus Haereses, IV., 33,4, S. 259, Herder (1997).

[79] Vgl. Isidor von Sevilla, Allegorie 139, PL 83, 117 C.

[80] Diesen Gedanken fördern zum Beispiel: Irenäus von Lyon, Adversus haereses, IV. 33,11, PG 7, 1080 B; Ambrosius, Commentarium ad Lucam II., 57, PL 15, 1573 A; Ephräm der Syrer, Hymnus III., 5.

[81] Cyrilus von Alexandria, Homilia 4, PG 77, 992. Vgl. auch Schwester Lucia, Maria, Mutter Christi, Mutter der Kirche, S. 39.

[82] Augustinus, Sermo 213, 7, PL 38, 1064.

[83] Vgl. Rene Laurentin, Pojednání o P. Marii, Teil II., S. 136.

[84] Vgl. SC, Art. 103.

[85] Anselm von Canterbury, libri 1, De excellentissima und gloriosa Virgine Maria, cap. 12; Hymnus zur Vesper zur Ehre Mariens lautet: „Maria Mater gratiae, Mater misericordiae, tu nos ab hoste protege, et hora mortis suscipe“.

[86] “Maria Mater gratiae, Mater misericordiae, tu nos ab hoste protege, et hora mortis suscipe“. in Breviarrium iuxta ritum Sancti Ordinis Praedicatorom.

[87] Mit diesem Thema beschäftigt sich besonders A. Müller, Um die Grundlagen der Mariologie, Divas Thomas, Freiburg (1951), S.385-401.

[88] Vgl. DH 2803.

[89] Diese Lehre „Maria als Vermittlerin aller Gnaden“ hat der Papst Leo XIII. in seiner Enzyklika Octobri Mense (1891) zusammengefasst. Ähnlich hat er sich diesem Thema auch in der Enzyklika Adjutricem populi (1895) gewidmet. Später ist ihm besonders Pius XII. in Dum saeculum armorum (1942) nachgefolgt.

[90] Den Titel „Vermittlerin“ gibt es das erste Mal im 6. Jhdt. bei Pseudo-Origenes, der Maria als „Vitae Mediatrix“ bezeichnet. Dieser Ausdruck ist im 10. Jhdt. lediglich 1 mal angewandt, in 11. Jhdt. schon 3 mal, in 12 Jhdt. über 50 mal. Vgl. R. Laurentin , Pojednání o P. Marii, S. 62;

[91] Thomas von Aquin, Summa theologie III, questio 30, a. 1 (ebd. 11, 315b).

[92] DH 3321

[93] Die selige Jungfrau, die von Ewigkeit her zusammen mit der Fleischwerdung des göttlichen Wortes als Mutter Gottes vorherbestimmt worden ist, trat nach dem Ratschluβ der göttlichen Vorsehung hier auf Erden als erhabene Mutter des göttlichen Erlösers auf, als in einzigartiger Weise vor anderen hochherzige Gefährtin und als demütige Magd des Herrn.Indem sie Christus empfing, gebar, nährte, im Tempel dem Vater darstellte und mit ihrem am Kreuz sterbenden Sohn litt, hat sie beim Werk in Gehorsam, Glaube, Hoffnung und brennender Liebe mitgewirkt, das übernatürliche Leben der Seelen wiederherzustellen. Deswegen tritt sie für uns in der Ordnung der Gnade als Mutter auf (mater nobis in ordine gratiae exstitit).; Vgl. DH 4176,

Punkt 61.

[94] Hermann von Tournai († 1137), De incarnatione, 8, PL 180, 29 D-30 A.

[95] Bernhardus von Sienna († 1444). Zitiert von P. A. Krajča, Základy úcty mariánske, S. 48.

[96] Bernhardus, in Dom. Infra Assumpt., 5, PL 183, 432 A: „Vellus est medium inter rorem et aream, mulier inter solem et lunam, Maria inter Christum et Ecclesiam constituta“.

[97] Der Text des Gebetes zu diesem Fest lautet: „Deus, qui humano generi beatae Mariae virginitate foecunda reparationis gratiam contulisti, concede, ut, quam gratiae matrem appellamus in terris, eius felici consortio perenniter perfruamur in coelis“. Vgl. Missale Tridentinum, Festa Junii pro aliquibis locis; das zweite Fest hat diese Oratio: „Deus, cuius misericordiae non est numerus: concede nobis, sanctissima unigeniti Filii tui matre intercedente; ut hanc largiter in terris, et gloriam consequi mereamur in coelis“. Vgl. Missale Tridentinum, Festa Maji pro aliquibis locis.

[98] „Darum wird der Mann seinen Vater und seine Mutter verlassen und seinem Weibe anhangen, und sie werden zu einem Fleisch“ (Gen 2,24).

[99] Das Wort „purus“ ist im Sinn „spiritus purus“, allfällig „aqua pura“ zu begreifen.

[100] Vgl. Jozef Kútnik Šmálov, Loretánske litánie, S. 112.

[101] W. Beinert und H. Petri, Handbuch der Marienkunde, S. 325.

[102] Im Alten Testament ist der Geburtsschmerz Zeichen für die Sünde des Menschen; die Schmerzlosigkeit zeigt sich in diesem Sprachspiel als Aufhebung des Paradiesesfluches.

[103] „Wenn eine Frau niederkommt und einem Knaben das Leben schenkt, so bleibt sie sieben Tage unrein. Sie bleibt ebenso lange unrein wie in der Zeit ihrer Unreinheit infolge ihrer monatlichen Regel. Am achten Tag muss seine Vorhaut beschnitten werden“ (Lv 12,2-3).

[104] Vgl. Leo Scheffczyk, Die Mariengestalt im Gefüge der Theologie, Fr. Pustet, Regensburg (2000), S. 93.

[105] Rene Laurentin, Pojednání o P. Marii, III. období-od Efezského koncilu do gregoriánske reformy (431-1050).

[106] „Constituit autem ut diebus Adnuntiationis Domini, Dormitionis et Nativitatis sanctae Dei Genetricis semperque Virginis Maria ac sancti Simeonis, quod Ypapanti Graeci appelant, letania exeat a sancto Hadriano et ad Sanctam Mariam populus occurat“ (Liber pontificalis I, 376).

[107] Vgl. Pius X., Ad diem illum (2. Februar 1903).

[108] In welchem Maβ Maria über die Gottheit Christi wusste, ist für diesen Aufsatz nicht wichtig .Wer sich mit diesem Thema beschäftigen will, dem empfehle ich die Beschreibung R. Laurentin, Structure et théologie de Luc 1-2,Paris (1957); die Hinzufügung 1, Quand Mariae eut-elle connaissance de la divinité de son Fils?.

[109] Johannes A. E. van Dodewaard, Ty si mať dobrotivá, S. 247.

[110] Vgl. Jozef Kútnik Šmálov, Loretánske litánie, S. 113.

[111] Augustinus, De virginitate; Ambrosius, De virginis.

[112] Albertus Magnus weist hier auf den Grund eines solchen reinen Herzens hin. Wieder, wie auch andere Theologen, stützt er sich auch auf den Parallelismus Eva-Maria. „Eva wurde von der Rippe des schlafenden Mannes geschaffen, Maria direkt aus dem Herzen des wachenden Gottes“, zitiert von J.K.Šmál Loretánske litánie, S. 135.

[113] Ambrosius, De virginibus 2,6: TMPM 3, 163-164.

[114] Ambrosius, De virginibus 2, 7-8. Zitiert vom Buch: Augustinus, De doctrina christiana IV. Teil, 48. 129, S. 195-196, Reclam (2002).

[115] Anselmus von Canterbury († 1109), De conceptione Virginis, cap. 18: “Mater Dei ea puritate nitere debuit, qua sub Deo et Christo maior nequit intellegi“.

[116] Das Thema der mütterlichen Gefühle bespricht zum Beispiel die Sammlung Orationale visigothicum, die wohl im 7. Jahrhundert in Spanien verfasst wurde. Ausführlicher als in diesem Werk und zu diesem Thema in J. Vives, Orational Visigótico, Barcelona (1946); und H. Barré , Priéres anciennes de l´ Occident á la Mére du Sauveur, Paris, Lethielleux, S. 33.

[117] Autpert († 784), Sermo in Purificationem, 7, PL 89, 1297 BC.

[118] Vgl. Jozef Kútnik Šmálov, Loretánske litánie, S. 110.

[119] Vgl. W. Beinert und H. Petri, Handbuch der Marienkunde, S. 325.

[120] Absichtlich verwende ich hier die Übersetzung der Jerusalemer Bibel, die dem Original näher ist. Die anderen Übersetzungen verwenden an Stelle der Form „das junge Mädchen“ „die Jungfrau“. Dieser biblische Streit würde eine selbständige Arbeit verdienen. Doch kurz, im Hebräischen wird das Wort há´almá angewandt, was oft eben als „die Jungfrau“ übersetzt wird. Die Jungfrau wird allerdings als betúlá übersetzt. LXX appliziert hier parthenos, aber auch dieses Wort bedeutet keineswegs nur die Jungfrau.

Parthenos wird auch in Gen 34,3 benutzt, wo auf eine vergewaltigte Frau hingewiesen wird. Mit dieser Stelle hat sich vornehmlich Hieronymus beschäftigt, vgl. Catena aurea in quatuor Evangelia, Ev. sec. Mattheum. Speziell hat sich mit dieser Stelle Cazelles beschäftigt, wobei er auch die Haltungen der anderen Theologen untersucht hat. Movinckel, Hammershimb und Ringgeren vermuten, dass dieser Text über das dynastische Zeichen spricht. Cazelles hat die ähnliche Meinung. Vgl. mehr H. Cazelles, La Mére du Roi-Messie dans ĺ Ancien Testament (1959); A. Hammerschaimb, The Immanuel Sign, Stidia theologica III., 2 (1949) oder J. Coopens, La prophétie de ĺ Almah, 28 (1953). Dieser Autor vermutet, dass der Text sich auf den Messias eschatologisch streckt.

[121] „Fide plena et Christum prius mente quam ventre concipiens…“, Augustinus, Sermo 215, Nummer 4, PL 38, 1074. Vgl. auch der Papst Leo, Sermo 1, In nativitate, 1, PL 54, 191B: „Prius mente quam corpore…“. Dieses Thema wurde in der Vergangenheit oft übergangen. Seit der Zeit, als die Mariologie wieder zu den Quellen zurückkehrte, haben sich mit dieses Thema einige Theologen beschäftigt. Zu den wichtigsten Autoren gehören: A. Müller, Ecclesia-Maria, Fribourg (1951); H. Rahner, Maria und die Kirche, Innsbruck (1951).

[122] „Christi carnem fide concipit“, Augustinus, Contra Faustum, 29, 4 PL 42, 490.

[123] Karl Barth, Esquisse d´une dogmatique, Neuchatel und Paris (1950), S. 96.

[124] Hans Urs von Balthasar, Theodramatik II, 2. Die Personendes Spiels: Der Mensch Christus, Einsiedeln (1978), S. 306.

[125] DH 533; vgl. Auch Augustinus, Brief 13.7, Kap. 2, Nr. 8 (CSEL 44, 107/ PL 33, 519).

[126] Leandros von Sevilla († 600), De institutione virginum, PL 72, 878 C. “Maria-mater et dux virginum, exemplo suo genuit“.

[127] Vgl. Jozef Kútnik Šmálov, Loretánske litánie, S. 111.

[128] Autpert, Sermo in Purificationem, 7, PL 89, 1297 BC.

[129] Petrus Chrysologus († 450), De annuntiatione, PL 52, 576 B.

[130] Augustinus († 430), hinsichtlich dessen, dass Maria die Mutter des Hauptes ist (capitis mater), ist so bei Augustinus auch die Mutter der Glieder.

[131] Autpert, Sermo in Purificationem, PL 89, 1291-1304.

[132] Pseudo Augustinus, Sermo de assumptione, PL 39, 2131. Es geht um die Anspielung auf Gn 17,4, wo Abraham als pater gentium bezeichnet ist. Ähnlich Pseudo-Ildefons, Sermo scientes fratres, 7-8 Jahrhundert PL 57, 866 C.. Vgl. Auch G. Meersseman, in Freiburger Zeitsschrift für Philosophie und Theologie, 1 (1954), S. 153.

[133] Vgl. Stoffaers Lateinisch-Deutsches Schul-und Handwörterbuch, S. 726-727, Wien-Leipzig (1910).

[134] Vgl. Petrus Kanisius, Maria-nedostižná Panna a svatá Bohorodička, I., S. 97.

[135] Rene Laurentin, Pojednání o P. Marii, Dodatečná poznámka č. 2, S. 166; Über die Absicht der Beibehaltung der Jungfernschaft Mariens handeln beispielsweise D. Haugg, Das erste biblische Marienwort, Stuttgart, F. Ceuppens, De mariologia biblica, Rom; R. Laurentin, Luc 1-2, Paris (1957); B. Brodman O.F.M., Mariens Jungfaülichkeit nach Lk 1,34 in der Auseinandersetzung von heute, Antonianum (1955); B. Leurent, Critiques et mistiques devant le voeu de virginité (1955).

[136] Die Audienz von 4. April 1990, Documentation catholique, Nummer 2006. Vgl. J. Duquesne, Marie, Lidové noviny (2005), S. 23.

[137] Karl Rahner, Sämtliche Werke, Band IX., Maria, Mutter des Herrn, S. 547.

[138] Vgl. Irenäeus von Lyon, Adversus haereses III. 19,1.

[139] Das 210. generelle Kapitel des Ordens der Brüder der Diener der Jungfrau Mariens, Servi del Magnificat II. cantico della Vergine e la vita consacrata, Nummer 108, in Marianum 57 (1995), S. 799.

[140] Anastasios Kallis, Teil V.,zitiert von W. Beinert und H. Petri, Handbuch der Marienkunde, S. 373.

Details

Seiten
165
Jahr
2009
ISBN (eBook)
9783640548729
ISBN (Buch)
9783640551996
Dateigröße
1.6 MB
Sprache
Deutsch
Katalognummer
v144693
Institution / Hochschule
Hochschule Heiligenkreuz
Note
1
Schlagworte
Mariologie Dogmatik

Autor

  • Fr. Augustinus Gejdos (Autor)

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Titel: Lauretanische Litanei als Kompendium der Mariologie