Diskursive Vernunft und radikale Sinnkritik

Inhalt

Einleitung: Eine „Rose der Vernunft in postmoderner Dürftigkeit“ - Transzendentalphilosophie in Zeiten des Relativismus?

1. ,Abgeblendete Vernunft‘: Die Irreflexivität der Erkenntnis bei Kant
1. 1. Intransparenz des transzendentalen ,cogito‘
1. 2. Konsequenzen I: Szientistische Verkürzung des Erfahrungsbegriffs
1. 3. Konsequenzen II: Metakritik der Vernunftkritik? - Aporien einer ,radikalen‘ Erkenntniskritik

2. Selbstreflexion und Letztbegründung: Die transzendentalpragmatische Verwandlung der Kantischen Erkenntniskritik
2. 1. Erfahrung als Kommunikationsreflexion
2. 2. „Reflexion im Diskurs auf den Diskurs“:

Aktuelle Dialogreflexion als metakommunikativer Geltungsdialog

Bibliographie

Einleitung: Eine „Rose der Vernunft in postmoderner Dürftigkeit“ - Transzendentalphilosophie in Zeiten des Relativismus?

Ein philosophisches Projekt unserer Zeit, welches positiv an die Errungenschaften der Kantischen Transzendentalphilosophie anknüpfen möchte, setzt sich bereits, indem es diesen Anspruch formuliert, der massiven Kritik aller gegenwärtig dominanten Positionen aus. Für die durch den linguistic turn^[1] sprachkritisch reformierten Strömungen unserer Zeit scheint sich der Rückgriff auf traditionelle (transzendental-)philosophische Subjektivitäts- bzw. Bewußt- seinskonzeptionen offenbar von vornherein zu verbieten - vielmehr erheben wirkmächtige Autoren der Gegenwart die „de-transzendentalization“ (Rorty) sogar explizit zum Programm. ^[2] Statt nach Kontinuitäten zu suchen, die auch für ein Denken jenseits der sprachkritischen Wende fruchtbare Ansätze liefern könnten, wissen sich die verschiedenen Entwicklungslinien kontinentaler Philosophie (Hermeneutik, Dekonstruktion) mit der anglo-amerikanischen analytischen Tradition (insbes. Neopragmatismus) in ihrer Verabschiedung des transzenden- talphilosophischen Paradigmas einig. Beide bewegen sich parallel - gleichsam ohne prüfenden Schulterblick - auf eine „pragmatische Philosophie der Endlichkeit“ ^[3] zu.

Eine Ausnahme von diesen Programmen, die sich ganz im Horizont von Relativismus und Fallibilismus entfalten, nimmt die seit über 30 Jahren von Karl-Otto Apel (*1922) entwickelte Transzendentalpragmatik ein. Für Apel stellt das von Immanuel Kant (1724 - 1804) in seiner Kritik der reinen Vernunft (1781,21787) verfolgte Projekt einer umfassenden, restriktiven „Selbstprüfung und Selbstrechtfertigung der erfahrungsunabhängigen Vernunft“ ^[4] trotz seiner historischen Distanz einen unverändert gültigen Ausgangspunkt für eine Erkenntniskritik in postmoderner Zeit dar. Ebenso wie Kant ist Apel an einer radikalen ,Selbstvergewisserung‘ der Vernunft, d.h. an einer grundsätzlichen Geltungssicherung und Letztbegründung von Erkenntnisansprüchen gelegen. ^[5] Während die allgemeine epistemologische Stoßrichtung wie auch der formale Rahmen der Kantischen Vernunftkritik hierfür ein aussichtsreiches Modell bereitstellen, scheint die faktische Durchführung dieser Strategie mit ihren materialen Resultaten aus heutiger Sicht allerdings reformbedürftig. In diesem Sinne läßt sich die kom- munikationsreflexive Sinnkritik der Apel’schen Transzendentalpragmatik bzw. ihre Weiterent- wicklung in der Berliner Diskurspragmatik als Rekonstruktion der bewußtseinstheoretischen Vernunftkritik Kants unter gegenwärtigen (d.h. sprachpragmatisch ,gewendeten‘) Diskussions- verhältnissen verstehen. Diese produktive Aneignung und Neufassung Kantischer Motive für eine aktuelle erkenntnistheoretische Konzeption, welche - im Gegensatz zu den relativisti- schen Modellen unserer Zeit - auf eine ,transzendentale Dimension‘ nicht verzichten will, soll in der vorliegenden Untersuchung dargestellt werden.

Im Rahmen meiner Arbeit möchte ich zunächst (Kapitel 1) anhand einer Interpretation einschlägiger Passagen der Kritik der reinen Vernunft diejenigen Elemente der theoretischen Philosophie Kants vorstellen, an welche die Transzendentalpragmatik kritisch anknüpft. Hier- zu gehören Kants Begriff von Erfahrung und sein Verständnis vom Vernunftsubjekt (1.2.) sowie der Anspruch einer ,radikalen‘ (d.h. letztbegründenden) Erkenntniskritik (1.3.). Insofern die Transzendentalpragmatik die jeweiligen Unzulänglichkeiten dieser Entwürfe vor allem aus der Irreflexivität der Kantischen Vernunftkonzeption ableitet, soll diese in einem vorgeschal- teten Abschnitt (1.1.) kurz erläutert werden. - Im Anschluß (Kapitel 2) möchte ich zeigen, inwiefern die Transzendentalpragmatik die problematischen Aspekte des Kantischen Modells durch eine sprachpragmatisch reformierte Neufassung auszubessern und für die aktuelle philosophische Diskussion fruchtbar zu machen sucht. Hierbei soll zunächst (2.1.) die Trans- formation des eindimensionalen Erfahrungsbegriffs der Kantischen Transzendentalphilo- sophie in ein mehrdimensionales, sprachlich-intersubjektives und somit selbstreflexives Erfahrungskonzept referiert werden. Verbunden damit ist eine veränderte Rede vom Subjekt der Erfahrung, welches nun nicht mehr als solipsistisch-sprachfreies Bewußtsein, sondern als Kommunikationsgemeinschaft verstanden wird. - Im abschließenden Kapitel (2.2.) möchte ich die transzendentalpragmatische Rekonstruktion der Kantischen Vernunftkritik als kommunikationsreflexive Sinnkritik darstellen, die qua ihrer neugewonnenen selbstreflexiven Verfaßtheit der epistemologischen Forderung nach einer selbsteinholenden Letztbegründung von Erkenntnisansprüchen tatsächlich Genüge tun kann.

1. ,Abgeblendete Vernunft‘: Die Irreflexivität der Erkenntnis bei Kant

1. 1. Intransparenz des transzendentalen ,cogito‘

Die von Immanuel Kant in seiner Kritik der reinen Vernunft^[6] entworfene Kritische Trans- zendentalphilosophie versteht es als ihr Ziel, Inhalt und Umfang der apriorischen Vorstruktur, durch welche alle objektiv gültige Erfahrungserkenntnis bedingt ist, zu definieren. Auf diese Weise erhofft sich ihr Autor, die „Dunkelheiten und Widersprüche“, welche die Philosophie befallen haben, aufzuhellen und die „endlosen Streitigkeiten“ (A VIII) zwischen den beiden wesentlichen erkenntnistheoretischen Traditionslinien der Frühen Neuzeit (Rationalismus vs. Empirismus) aufzulösen. Im Rahmen dieses sowohl metaphysikkritischen als auch -kon- stitutiven Projekts steuern die ersten zwei Hauptteile der KrV („Transzendentale Ästhetik“ und „Transzendentale Analytik“) den konstitutiven Teil bei - hier erarbeitet Kant positiv die transzendentallogischen ,Bedingungen der Möglichkeit‘ aller Erfahrungserkenntnis. Der nach- folgende Hauptteil („Transzendentale Dialektik“) widmet sich dagegen kritisch der Abwehr unzulänglicher metaphysischer Erkenntnisansprüche.

Gemäß der zu Beginn der „Transzendentalen Ästhetik“ vorgestellten Zwei-Stämme-Lehre der Erkenntnis (B 29) sind Sinnlichkeit und Verstand komplementär in je eigener Weise (rezeptiv bzw. produktiv) am apriorischen Erkenntnisapparat des Subjekts beteiligt. Während Kant in diesem Abschnitt den transzendentalen Aspekt der Sinnlichkeit herausarbeitet, indem er Raum und Zeit als apriorische Anschauungsformen analysiert, exponiert er in der darauf folgenden „Analytik“ die apriorischen Prinzipien des Verstandes. Das entsprechende Hauptstück, die „Transzendentale Deduktion der reinen Verstandesbegriffe“ (§§ 15 - 27), besteht seinerseits wiederum aus einem kritischen als auch konstitutiven Teil: Im Rahmen eines ersten Beweisschrittes (§§ 15 - 21) weist Kant zunächst die Unentbehrlichkeit der transzendentalen Verstandesbegriffe für jede (Gegenstands-)Erfahrung bzw. Konstitution nach, bevor er in einem zweiten Beweisschritt (§§ 22 - 27) verdeutlicht, daß jene ausschließlich im Dienste der Erfahrung stehen, eine positive Wißbarkeit apriorischer Inhalte - d.h. eine selbstreflexive Erkenntnis des transzendentalen Bewußtseinsapparats - dagegen ausgeschlossen sein muß. In Hinblick auf die Problemlage, die sich für die Transzendentalpragmatik hieraus ergibt, möchte ich die entsprechenden Passagen dieses zweiten Teils der „Deduktion“ (sowie eine verwandte aus dem Paralogismenkapitel der späteren „Dialektik“) im Folgenden kurz referieren und dabei aufzeigen, inwiefern Kant eine Selbsttransparenz des transzendentalen Bewußtseins für unmöglich hält.

Die transzendentale Synthesis der Apperzeption, der „höchste Punkt“ (B 134, Anm.) der theoretischen Philosophie, wird im ersten Beweisschritt der „Deduktion“ etabliert. Wie Kant dort erläutert (§ 16), können Begriffe nur insofern a priori auf Gegenstände angewandt wer- den, als die Vielfalt empirischer oder kategorialer Synthesen, welche Gegenstandserkenntnis konstituiert, von einer noch grundlegenderen Synthesis übergriffen wird, die als „Grund- handlung des Verbindens als solche[m]“ ^[7] die transzendentale Bedingung der Möglichkeit aller anderen Formen von Bewußtseins- bzw. Urteilssynthesen bildet. Diese irreduzible, ursprüng- liche Synthesis bezeichnet Kant als die „transzendentale Einheit des Selbstbewußtseins“ (B 132), auf welche jedes konkrete Gegenstandsbewußtsein immer schon bezogen bleibt und die als transzendentales ,cogito‘ „alle meine Vorstellungen begleiten können [muß]“ (B 131).

Im Rahmen des zweiten Beweisschrittes (§§ 25 f.) stellt sich für Kant nun die Frage, ob das dergestalt postulierte höchste Prinzip nicht notwendig auch eine Selbst erkenntnis impliziere. Kants Widerlegung dieses Einwands ist komplex, läßt es jedoch an Deutlichkeit nicht fehlen: Zunächst (B 155 ff.) werden zwei mögliche Arten der Selbstbez ü glichkeit unterschieden: (1) diejenige Selbstbezüglichkeit, in welcher sich das Subjekt in der transzendentalen Einheit des Selbstbewußtseins selbst denkt; (2) diejenige Selbstbezüglichkeit, in welcher sich das Subjekt im ,inneren Sinn‘ (in zeitlichem Verhältnis) selbst anschaut.

Das erste mögliche Selbstverhältnis, die Selbstbez ü glichkeit in der transzendentalen Einheit der Apperzeption, kommt zwar ohne Rekurs auf Erfahrung aus und ist somit nicht den Modifi- kationen des inneren Sinns unterworfen - es ermöglicht allerdings ebenso wenig eine positive, inhaltliche Erkenntnis des Ichs. Der denkende Bezug auf die ursprüngliche Synthesis ist zwar ein rein apriorisches Verhältnis des Bewußtseins zu sich selbst und verfällt deshalb nicht den Verzerrungen raumzeitlicher Erscheinungen - er liefert jedoch keine Selbst erkenntnis darüber „wie ich an mir selbst bin“, sondern lediglich ein Selbst bewußtsein davon „daß ich bin“ (B 157). Jede nähere inhaltliche Bestimmung des Ichs, die über das Bewußtsein der grundsätzlichen Synthesefähigkeit desselben (wie es im Selbstbezug auf die ursprüngliche Synthesis gewonnen wird) hinausgehen will, ist daher gezwungen, auf eine „Anschauung des Mannigfaltigen in mir, wodurch ich diesen Gedanken bestimme“ (B 158) zu rekurrieren.

Das zweite Selbstverhältnis ermöglicht tatsächlich ein positives, inhaltliches Wissen über das Ich - allerdings liefert es keinen Beweis für die Möglichkeit apriorisch-begrifflicher Selbst- erkenntnis: Der Modus, in welchem sich das Subjekt, wenn es sich selbst affiziert, durch den inneren Sinn wahrnimmt, wird von Kant als ,innere Anschauung‘ bestimmt (B 156). In dieser wird eine Vielheit empirischer Sinnesdaten aufgefaßt und gemäß dem inneren Sinn in zeitlichen Verhältnissen gestaltet. Das Verfahren ist somit beinahe dasselbe wie in der äußeren Erfahrung (nur daß jene zusätzlich noch durch den ,äußeren Sinn’, den Raum, strukturiert wird). Insofern hier auf gegebene Sinnesdaten zurückgegriffen wird, ist zwar die Existenz des Wahrgenomme- nen grundsätzlich verbürgt - weil aber das Gegebene (wie bei äußerer Gegenstandserfahrung) erst durch apriorische Leistungen der Sinnlichkeit vorstrukturiert werden muß, um überhaupt erfaßt werden zu können, wird seine Objektivität gerade verstellt, und das so Geschaute besitzt nunmehr bloßen Erscheinungs charakter. Der Selbstbezug durch den inneren Sinn liefert somit „keine Erkenntnis von mir wie ich bin, sondern bloß wie ich mir selbst [unter der Bedingung der apriorischen Anschauungsform der Zeit] erscheine “ [Anm. u. Hervorh. v. Verf.] (B 158).

Im Paralogismenkapitel der „Transzendentalen Dialektik“ (B 399 ff.) kommt Kant im Rahmen einer Kritik der rationalen Psychologie in ähnlicher Weise auf den epistemischen Status des transzendentalen ,cogito‘ zu sprechen. Zunächst bekräftigt er seine frühere Auffas- sung von der Existenz des ,Ich denke‘ ^[8] und seiner Funktion als oberstem Erkenntnisprinzip, wiederholt jedoch ebenso seine Ansicht, daß ohne Rekurs auf Erfahrung von diesem nichts weiter als seine bloße Existenz ausgesagt werden kann (B 399). Eine ,rationale Psychologie‘, die dies versuche, müßte sich unweigerlich in ,empirische Psychologie‘ verkehren. Als „Vehikel aller Begriffe“ ist das ,cogito‘ selbst kein Begriff, sondern ein „bloßes Bewußtsein, das alle Begriffe begleitet“, ein „transzendentales Subjekt der Gedanken […], welches nur durch die Gedanken, die seine Prädikate sind, erkannt wird, und wovon wir, abgesondert, niemals den mindesten Begriff haben können“ (B 399 u. 404). Insofern die transzendentale Einheit des Selbstbewußtseins eine Form (vgl. B 404) der Vorstellungen ist, die jeder Vor- stellung (jedem kategorialen oder empirischen Urteil) zugrunde liegt, kann sie selbst nichtObjekt einer Vorstellung werden, auf welches kategoriale Bestimmungen angewandt werden. Als Bedingung allen Urteilens entzieht sich die transzendentale Einheit des Denkens jeder urteilsmäßigen Erfassung (vgl. B 421 f.).^[9]

[...]

^[1] Mit dem ,linguistic turn‘ ist die seit dem späten 19. bzw. frühen 20. Jhdt. (Frege, Wittgenstein) geläufige Einsicht in die grundsätzlich sprachliche Verfaßtheit bzw. Sprachbedingtheit menschlicher Vernunft bezeichnet; vgl. zum Kontext etwa Gabriel, Gottfried: Grundprobleme der Erkenntnistheorie (Paderborn 1998), S. 129 ff.

^[2] Rorty, Richard: Der Spiegel der Natur. Eine Kritik der Philosophie (Frankfurt 1979), S. 17

^[3] Grondin, Jean: Einf ü hrung in die philosophische Hermeneutik (Darmstadt 2001), S. 22

^[4] Höffe, Otfried: Immanuel Kant (München 2000), S. 48

^[5] Kuhlmann, Wolfgang: Kant und die Transzendentalpragmatik (Würzburg 1992), S. 39 2

^[6] Alle Zitate beziehen sich auf: Immanuel Kant: Kritik der reinen Vernunft, in: ders.: Werke in sechs Bänden (Bd. II), hrsg. v. Wilhelm Weischedel (Darmstadt 1998). - Die Zitation erfolgt im fortlaufenden Text gemäß der Seitenzahl der B-Auflage der Originalausgabe. Zur Abkürzung benutze ich die standardisierte Sigle (KrV).

^[7] Höffe, a.a.O., S. 98

^[8] Bereits anhand dieser und ähnlicher Formulierungen wird deutlich, daß Kant die transzendentale Einheit des Selbstbewußtseins zwar als höchstes Erkenntnisprinzip verstanden wissen will, dennoch gerade nicht als ,denkende Substanz‘ (res cogitans), wie dies beispielsweise René Descartes (1596 - 1650) postuliert hatte. Kant akzentuiert diese Einschränkung, indem er die ursprünglich-synthetische Einheit durchgängig als ,Ich denke‘, nie aber als substan-tielles ,Ich‘ bezeichnet (vgl. Höffe, a.a.O., S. 100).

^[9] Aus diesem Grund läßt sich das transzendentale ,cogito‘ kategorial nur negativ bestimmen: Es ist kein Gegenstand der inneren Erfahrung, keine Substanz, kein Akzidens, und besitzt weder Dasein noch Nichtsein.