Ist Altruismus möglich?

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung

2. Hobbes` Menschenbild im Kontext der Staatsphilosophie
2.1. Der Hobbessche Mensch
2.1.1. Der Naturzustand
2.1.2. Hobbes` Grundlegung des psychologischen Egoismus
2.2. Kann der Hobbessche Mensch altruistisch handeln?

3. Joseph Butlers Widerlegung des Egoismus

4. Bertrand Russel: Eigeninteresse und allgemeines Wohl

5. David Humes Kritik am Hobbesschen Menschenbild
5.1. Gefühl oder Vernunft?
5.2. Einwände gegen den psychologischen Egoismus
5.3. Ist Altruismus möglich?

6. Schluss

1. Einleitung

Ist es möglich, dass die allseits für ihre Selbstlosigkeit gerühmte Mutter Theresa den Armen in den Slums Kalkuttas nicht aus Altruismus, sondern aus reinem Egoismus half?

Der englische Philosoph Thomas Hobbes (1588-1679) würde nicht nur die Möglichkeit hierzu bejahen, sondern ausschließlich egoistische Motive für die äußerliche Selbstlosigkeit Mutter Theresas verantwortlich machen. Hobbes hielte die Hilfsbereitschaft Mutter Theresas zwar bestimmt nützlich für die Geholfenen, aber letztlich doch auch nützlich für die Helferin selbst.

Der Philosoph hält einen intrinsisch motivierten Altruismus für eine Illusion. Nach Hobbes liegt auch dem in seiner Konsequenz moralisch richtigen Verhalten immer ein egoistisches Motiv zugrunde.

Ich möchte bereits an dieser Stelle zwei Begriffsdefinitionen anführen, deren Bedeutungen für das Verständnis dieser Arbeit unerlässlich sind. Mit dem Begriff Egoismus bezeichne ich nicht eine bestimmte Verhaltensweise, sondern eine bestimmte Art der Verhaltensmotivation. (Vgl. Birnbacher 2003: 313). „Egoistisch zu handeln bedeutet, von Motiven geleitet zu sein, die auf das eigene Selbst zielen […]“ (Ibid.: 313). Das Gegenteil von Egoismus ist Altruismus. Als altruistisch bezeichne ich daher analog umgekehrt ein Verhaltensmotiv, welches sich nicht auf das Selbst bezieht, sondern auf andere. Ein altruistischer Mensch ist eine Person, die aus freiwilligen Stücken für andere handelt, fern von jeder selbstsüchtigen Motivation.

Es ist schwierig, die egoistische oder altruistische Motivation einer Handlung zu beweisen, da sich mithilfe der Methoden empirischer Wissenschaften zwar Handlungskonsequenzen, nicht jedoch Handlungsmotive beobachten und messen lassen. Interessanterweise sind sich jedoch die meisten Menschen - trotz der Unmöglichkeit eines empirischen Beweises - über die Existenz des Egoismus einig. Die Existenz des Altruismus ist hingegen umstritten, da man eine altruistische Handlungsmotivation nicht nachweisen kann.

„Das hat er doch für sich selbst getan!“ So oder so ähnlich verweisen Altruismusskeptiker auf das Vorliegen einer versteckten egoistischen Handlungsmotivation. Dass die Handlung auch für andere Menschen nützlich ist, so die Skeptiker, sei zwar ein positiver Nebeneffekt, jedoch nicht handlungsentscheidend.

Egoistische Theorien üben freilich eine gewisse Anziehungskraft aus, da sie leicht zu verstehen sind, jedoch eine hohe Erklärungskraft besitzen. Thomas Hobbes ist solch ein egoistischer Theoretiker. In dem seiner politischen Philosophie vorgelagerten Menschenbild erklärt er den Egoismus zum anthropologischen Handlungsprinzip. Hobbes vertritt eine Spielart des Egoismus, die als psychologischer Egoismus bezeichnet wird. Wer diese Form des Egoismus bejaht, behauptet, dass alle altruistischen und sachbezogenen Handlungsmotive in Wahrheit letztlich auf egoistische Motive zurückgeführt werden können (Vgl. Ibid.: 317). Daher hält der englische Philosoph auch die Möglichkeit zu moralisch motiviertem Handeln für ausgeschlossen. Ob Hobbes nun ein Misanthrop ist oder einfach nur realistisch, sei dahin gestellt. Den Stempel des „Entlarvungspsychologen“, der jede äußerlich altruistische Handlung auf den intrinsisch gewirkten Egoismus zurückführt, wird er wohl nicht mehr los (Siehe Birnbacher 2000: 165).

Ich mache es mir in dieser Arbeit zur Aufgabe, Hobbes Absage an den Altruismus zu rekonstruieren und ihn mit den hobbeskritischen Positionen Butlers, Russels und Humes zu vergleichen.

Bevor die Hobbeskritiker zu Wort kommen, werde ich Hobbes anthropologische Position, aus welcher seine Absage an den Altruismus resultiert, im Kontext ihrer Geltung für die Staatsphilosophie rekonstruieren. Hobbes egoistische Theorie vom rational nutzenmaximierenden Menschen hat viel deskriptive Kritik erfahren. Ich werde daher die Anthropologie des Hobbesschen Menschen unter Zuhilfenahme philosophischer Beiträge von Joseph Butler, Bertrand Russel und David Hume kritisch überprüfen, um so vor den skizzierten Positionen der behandelten Philosophen eine Antwort auf die dieser Arbeit zugrundeliegenden Frage zu erhalten, ob Altruismus möglich ist oder, wie Hobbes meint, lediglich eine Illusion.

2. Hobbes Menschenbild im Kontext der Staatsphilosophie

Das Menschenbild Hobbes´ ist das Fundament des staatsphilosophischen Theoriegebäudes, wie es im Hauptwerk „Leviathan“ (erschienen 1651) zu philosophischer Eindeutigkeit gekommen ist.

Im Vorwort des Leviathans schreibt der Autor: „Wer eine [...] ganze Nation leiten will, der muss [...] die ganze Menschheit kennen lernen“ (Hobbes 1970: 7).

Schon hier verweist der Autor seine Leser auf den Umstand, dass dem präskriptiven Teil des Werkes, nämlich wie ein geeigneter Staat auszusehen hat, ein deskriptiver Teil über die Natur des Menschen voranzustellen ist.

Schon im Vorwort des neun Jahre vor dem Leviathan erschienenen Buch „Lehre vom Bürger“ aus dem Jahre 1642 stellt Hobbes fest: „Ebenso muss bei den Rechten des Staates und bei Ermittelung der Pflichten der Bürger der Staat zwar nicht aufgelöst, aber doch wie ein aufgelöster betrachtet werden, d.h. es muss die menschliche Natur untersucht werden, wieweit sie zur Bildung des Staates geeignet ist oder nicht, und wie die Menschen sich zusammentun sollen, wenn sie eine Einheit werden wollen; denn nur so kann die rechte Einsicht gewonnen werden“ (Hobbes 1949: 68).

Hobbes macht das Ergebnis der Untersuchung über die Beschaffenheit der menschlichen Natur zum Kriterium dafür, wieweit erstens die Menschen zur Bildung eines Staates befähigt sind und zweitens, wie dieses Gemeinwesen konkret gestaltet werden soll. Die Anthropologie, also die Deskription des Menschen, gewinnt insofern einen für die Staatsphilosophie präskriptiven Charakter. „Der Staat wird so gerechtfertigt, dass er im Hinblick auf anthropologische Elemente konstruiert wird“ (Bartuschat 1981: 20).

Je nachdem, wie der Mensch beschaffen ist (Deskription), soll der Staat sein (Präskription)!

Das Vorgehen, den Menschen als vom Staat befreit zu denken, ist Produkt Hobbes´ „resolutiv-kompositive Methode“.

Dieser Methode liegt das Verständnis zugrunde, dass man zum Verständnis eines komplexen Problems gelange, indem man es [1.] in seine einfachsten Grundelemente zerlegt, [2.] deren Struktur und Bewegungsprinzipien ermittelt, um sie dann [3.], entsprechend der durch die Resolution gewonnenen Erkenntnissen, schrittweise zu einem Ganzen zusammenzusetzen (Vgl. Heger 1981: 20).

Der erste Schritt der Zerlegung ist für mich bei Thomas Hobbes nicht nachvollziehbar. Der Philosoph präsentiert seinen Lesern direkt im zweiten Schritt den vom Staat befreiten Menschen im Naturzustand und muss folglich unterstellen, dass dieser Mensch auch ein empirisch realer Mensch ist - ansonsten wäre Hobbes` Staat ja eine auf unwahren Annahmen beruhende Spekulation (Siehe Kapitel 13 des Leviathan).

Im 3. Schritt werden die erforschten Grundelemente, das heißt bei Hobbes die natürlichen Menschen, kontrolliert zu einem Ganzen - nämlich dem Staat - zusammengesetzt. Die deskriptive Lehre vom Menschen wird zu einem Argument für die präskriptive Forderung nach einem absolutistischen Staat (Siehe Kapitel 14 ff. des Leviathan).

Für die dieser Hausarbeit zugrundeliegenden Fragestellung, die sich mit der Möglichkeit zu altruistischen Handeln der Hobbesschen Menschen befasst, ist der zweite methodische Schritt der Untersuchung der Strukturprinzipien der Grundelemente - die Anthropologie Hobbes - einschlägig zu diskutieren.

2.1. Der Hobbessche Mensch

2.1.1. Der Naturzustand

„Aus der Perspektive der resolutiv-kompositiven Methode ist jedoch eine Anthropologie nicht zu begründen, [denn auch wenn] durch die fiktive Auflösung des Staates die menschlichen Individuen zu Partikeln der Natur werden, so ist damit über ihre Eigentümlichkeit noch nichts gesagt. Ohne Rekurs auf die Empirie ist Anthropologie nicht möglich“ (Maluschke 1982: 24 f.).

Um zu einer erweiterten Kenntnis über andere Menschen zu kommen, empfiehlt Thomas Hobbes daher: „Lerne dich selbst kennen“ (Hobbes 1970: 6)!

Hobbes führt aus, dass auch dann, wenn verschiedene Handlungen auf unterschiedliche Handlungsmotive hindeuten mögen, doch im Ganzen die inneren Motive eine „so große Ähnlichkeit aufweisen, dass jeder, sobald er über sich selbst nachdenkt [...] eben dadurch aller anderen Menschen Gesinnungen und Leidenschaften, die aus ähnlichen Leidenschaften entstehen, deutlich kennenlernt“ (Ibid.: 7). Hobbes setzt eine uniforme Struktur der Leidenschaften voraus, die empirisch erkannt werden können (Vgl. Münkler 1993: 24).

Hobbes erläutert, dass zwar die „Leidenschaften“, also - um einen moderneren Begriff zu wählen - die Handlungsmotive ähnlich seien, aber die „Gegenstände der Leidenschaften“, sprich die Gegenstände, auf die sich die Handlung selbst beziehen, unterschiedlich sind (Vgl. Hobbes 1970: 7). Es folgt, dass jeder induktiv von seinen persönlichen Handlungsmotiven auf die Motive der anderen schließen kann, und zwar weil die Menschen relativ gleich sind. Wenn man diesen Gedanken einer uniformen Struktur der Leidenschaften konsequent zu Ende denkt, folgt, dass das äußerlich selbstlose Handeln Mutter Theresas sich motivational vom profitorientierten Handeln des Geschäftsmanns nicht unterscheiden dürfte!

Wenn äußerliche Handlungen, nicht jedoch deren Motivation verschieden sind, muss es ein Prinzip geben, mit dem sich diese äußerlich unterschiedlichen, aber innerlich gleichermaßen intendierten Handlungen erklären lassen. Hobbes spricht in diesem Zusammenhang von der Suche nach einem „Schlüssel“, der die innere Motivation der chiffrierten, weil äußerlich unterschiedlich erscheinenden Handlungen dekodiert (Vgl. Hobbes 1970: 7). Wie sieht dieser Schlüssel aus, der das hinter den Handlungen steckende anthropologische Prinzip aufdeckt?

Hobbes behauptet, dass nur die reine Natur des Menschen der entscheidende Gegenstand sei, von dessen Untersuchung sich Schlüsse auf die Beantwortung der Frage ziehen lassen, wie weit der Mensch zu einem staatlichen Zusammenschluss fähig ist und wie dieser Staat konkret ausgestaltet werden soll. (Siehe Abschnitt 2.) Und da Hobbes bereits in der „Lehre vom Bürger“ festgestellt hat, dass man diese Natur des Menschen nur in einem vom Staat weggedachten Zustand entdecken kann, sind nur jene anthropologischen Aspekte relevant, die den Menschen im Naturzustand beschreiben. (Vgl. Hobbes 1949: 75ff.)

Der Naturzustand ist ein hypothetisches Konstrukt, welches so gebildet wird, indem die staatlichen Kontrollinstanzen aus der ursprünglichen Welt weggedacht werden (Vgl. Maluschke 1993: 25). „Der Naturzustand ist nichts anderes als ein Gegenbegriff zur bürgerlich-rechtlichen Ordnung: aus der gedanklichen Auflösung des Staates resultiert ein Zustand ohne Gesetz und Ordnung [...], in dem es keine rechtliche Verpflichtungen gibt und in dem jeder einzelne nach Maßgabe seiner Kräfte und Machtmittel und nach eigenem Gutdünken für seine persönliche Sicherheit, so gut er eben kann, Sorge trägt, ständig in der Furcht vor Übergriffen durch andere“ (Ibid.: 26).

In diesem Naturzustand, so führt der Autor aus, bestätigt sich das „allen durch Erfahrung bekannte und [der] von jedermann anerkannte Grundsatz, dass der Sinn der Menschen von Natur aus so beschaffen ist, dass, [...] sie einander misstrauen und einander fürchten würden, und dass jeder durch seine Kräfte solche mit Recht vor dem einzelnen schützen könne und gewiß auch wolle“ (Ibid.: 68). „Der Grund der gegenseitigen Furcht liegt teils in ihrer natürlichen Gleichheit teils in ihrem Willen, sich gegenseitig Schaden zuzufügen; deshalb kann man sich weder von den andern die geringste Sicherheit erwarten, noch vermag man sie sich selbst zu verschaffen“ (Ibid.: 79).

Wichtig ist festzuhalten, dass sich Hobbes diese Furcht als vernunftgewirktes Gefühl vorstellt. Die Furcht entsteht aus dem rationalen Kalkül heraus, dass gleiche Menschen gleiches begehren und sich somit eine Konkurrenzsituation ergibt, die die eigene Selbsterhaltung gefährdet. Erst dadurch, dass die Vernunft alle Umstände der gegenwärtigen Situation erfasst, stellt sich das entsprechende Gefühl ein. Die Vernunft ist daher dem Gefühl vorgelagert. Dafür, dass sich Hobbes die Menschen als vernunftmotiviert vorstellt, spricht folgende Passage, in der Hobbes schreibt: „...weil nun […] die Menschen [sich] im Zustand des Krieges aller gegen alle befinden und jeder sich der Leitung der eigenen Vernunft überläßt […] folgt, daß im Naturzustande alle ein Recht auf alles […] besitzen“ (Hobbes 1970: 119).

Die Gleichheit der Menschen stellt sich Hobbes als eine gleiche Drohfähigkeit vor: Der Philosoph schreibt, die Menschen seien hinsichtlich ihrer körperlichen, sowie geistigen Fähigkeiten weitestgehend gleich (Vgl. Ibid.: 112f.). Physisch gesehen äußert sich die Gleichheit darin, dass jeder Mensch entweder alleine, mithilfe anderer oder durch die Anwendung einer List in der Lage sei, einen anderen Menschen zu töten (Vgl. Ibid.: 112). Im Bereich der intellektuellen Fähigkeiten sieht Hobbes die Gleichheit der Menschen noch stärker ausgeprägt. Er geht davon aus, dass sich die entscheidenden Geistesfähigkeiten - ausgenommen jener, die nicht angeboren sind oder derer, die sich durch Nachdenken erbringen lassen - in der Erfahrung gründen. Und weil die Möglichkeit der Erfahrung jedem Menschen gleichermaßen gegeben ist, sind die geistigen Fähigkeiten ebenfalls gleich groß (Siehe Ibid.: 113).

Da jedoch die Menschen körperlich und geistig gleich sind, so die weitere Überlegung Hobbes´, sei es logisch, dass die Bedürfnisse der Menschen ebenfalls gleich sind. Weil jedoch die Ressourcen, die zur Befriedigung der Bedürfnisse vorhanden sein müssen, knapp sind, „wird einer des anderen Feind, und um das gesetzte Ziel, welches mit der Selbsterhaltung immer verbunden ist, zu erreichen, werden beide danach trachten, sich den anderen entweder unterwürfig zu machen oder ihn zu töten“ (Ibid.: 114 f.).

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