Theodosius der Große und die Erhebung des Christentums zur Staatsreligion

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung

2. Die Gesetzgebung des Theodosius

3. Die Bewertung des Kaisers in den Quellen

4. Der Bußakt von Mailand

5. Handlungsspielräume

6. Ausblick:

Religionspolitik als Teil des historischen Prozesses

Literatur- und Quellenverzeichnis

1. Einleitung

Das Thema dieser Arbeit sind die religionspolitischen Entscheidungen des römischen Kaisers Theodosius I und die Erhebung des Christentums zur Staatsreligion. Die Frage, mit der sich diese Arbeit auseinandersetzt ist, welche Motivation den Kaiser Theodosius dazu veranlasste, diese tiefgreifenden Änderungen in der Kirchenpolitik durchzuführen und in wie fern er gemäß seiner persönlicher Motivation frei handeln konnte. Seit Konstantin dem Großen wurde im Laufe des 4. Jahrhunderts nach Christus das Christentum durch die Kaiser des Römischen Reiches gefördert. Die Politik der Christenverfolgung wich einer Politik der Toleranz und schlug zum Teil in die Bevorzugung des Christentums vor anderen Religionen, aber auch des Eingriffes des Staates in Kirchenangelegenheiten um. In der Regierungszeit des Theodosius nahm diese Politik eine neue Qualität an, indem der Staat einen Glaubenssatz als verbindlich für alle Christen festsetzte und sowohl Abweichler, als auch Heiden Reglementierung und Verfolgung aussetzte.

In der Literatur werden als Erklärung für diese Politik vorrangig diese persönlichen Motive des Theodosius hervorgehoben. Dabei werden jedoch, betrachtet man die drei wichtigsten Monographien zu Theodosius von Ernesti, Leppin und Lippold, und weitere Artikel von Barceló, Gottlieb und Kolb, unterschiedliche Richtungen deutlich. Die einen stellen die religiöse Überzeugung des Theodosius als Motiv für sein Handeln in den Vordergrund. Hier tun sich z.B. Lippold und Ernesti besonders hervor, die seine Frömmigkeit betonen.^[1] Auch wenn sie Gründe wie Staatsräson und Pragmatismus nicht vollkommen beiseite stellen. Barceló und Gottlieb gehen ebenso von einem besonderen Sendungsbewusstsein des Kaisers aus.^[2] Von anderer Seite wird dagegen sein persönliches Machtstreben bzw. taktische Motive mehr hervorgehoben. So relativiert Leppin die Bedeutung der persönlichen Überzeugung des Theodosius und erklärt sein Handeln hauptsächlich aus taktischen Gründen^[3]. Auch Kolb geht zumindest im konkreten Falle des Bußaktes von Mailand von taktischen Gründen des Kaisers aus.^[4] In dieser Arbeit sollen die Argumente näher erörtert werden, die für die eine oder andere Tendenz sprechen und ob es zulässig ist, persönliche Motivation als hinreichende Bedingung für die Politik des Theodosius zu betrachten.

Zunächst wird dazu die Kirchen- und Religionspolitik des Theodosius untersucht werden. Insbesondere wird erörtert werden inwiefern man von einer Erhebung des Christentums zur Staatsreligion reden kann. Hierzu dient der Codex Theodosianus als Quelle. Zentrale Gesetze sind das Glaubensedikt Cunctos populos von 380, sowie das Verbot der Ausübung von heidnischen Kulten von 391. Untersucht werden aber auch Gesetzeserlasse, die die Ausführung dieser Edikte regelten. Es werden erste Überlegungen angestellt werden, ob die Gesetzgebung und das politische Handeln des Kaisers Überzeugung oder kluges Taktieren widerspiegeln.

Anschließend wird untersucht, wie literarische Quellen sowohl von christlichen als auch heidnischen Autoren den Kaiser bewerten und welches Bild von der religiösen Einstellung und Frömmigkeit des Theodosius sie zeichnen. Hierzu wird die Arbeit von Ernesti herangezogen werden, der in seiner Monographie sowohl heidnische als auch christliche zeitgenössische Quellen systematisch auswertet. Malcolm Erringtons Artikel^[5] zur Bewertung der theodosianischen Gesetzgebung in christlichen Quellen, wird weiterhin hilfreich sein, um die Umsetzung der Gesetze einzuschätzen. Es wird vor allem untersucht werden, ob diese Quellen verlässliche Aussagen über die Motive des Kaisers zulassen.

Für das politische Handeln des Kaisers soll hier beispielhaft der Bußakt von Mailand gelten, der in der Forschungsliteratur als zentrales politisches und religiöses Ereignis im Lebenslauf des Theodosius bewertet wird.^[6]

So weit möglich soll diese Arbeit des weiteren klären, welche Einflüsse es auf die Politik des Kaisers gab, die über seine persönliche Überzeugung und persönliche taktische Motive hinaus gehen, und die weitere Erklärungen für Erhebung des Christentums zur Staatsreligion liefern können. Hierbei stellt sich vor allem die Frage: Welchen Spielraum hatte Theodosius, gemäß seiner persönlichen Motive zu handeln, der um seine Macht zu festigen und zu erhalten, zwischen den Interessen mächtiger sozialer Gruppen lavieren musste?

In einem Ausblick werden Erklärungsansätze beleuchtet werden, die historische Entwicklungen und gesellschaftliche Prozesse als tieferliegende Ursachen für die Entwicklung des Christentums zur Staatsreligion in den Mittelpunkt stellen. So stand Theodosius als letzter gesamtrömischer Kaiser an einem Wendepunkt der römischen Geschichte. Das anschließende Auseinanderfallen der kaiserlichen Herrschaft war die vorläufige Krönung eines Prozesses der gemeinhin als die Krise des römischen Kaiserreiches bezeichnet werden kann und vielfältige wirtschaftliche, gesellschaftliche, politische und kulturelle Entwicklungen umschließt, die die Herrschaft der römischen Kaiser in hohem Maße bestimmten und nicht ihren persönlichen Entscheidungen unterlagen.

2. Die Gesetzgebung des Theodosius

Grundsätzlich muss man zwischen den politischen Maßnahmen unterscheiden, die sich gegen Abweichungen innerhalb der christlichen Kirche richteten und Maßnahmen die sich gegen nicht christliche, heidnische Kulte richteten. In den ersten Jahren seiner Regierungszeit beschäftigte sich die Religionspolitik des Theodosius hauptsächlich mit den Abweichungen von dem nicaenischen Bekenntnis, im Folgenden auch als Häresien bezeichnet.

Mit dem Glaubensedikt von Februar 380 erklärte Theodosius das Bekenntnis von Nicae als verbindlich für alle Christen. Abweichlern stellte das Edikt nicht nur Strafe durch Gott, sondern auch durch den Kaiser selbst und damit durch den Staat in Aussicht.^[7] Dieses Edikt erließ Theodosius eigenständig, ohne vorher kirchliche Würdenträger zu konsultieren.^[8] Das Edikt kann als programmatischer Auftakt^[9] der Gesetzgebung des Theodosius in Bezug auf Häresien bezeichnet werden. In der Religionspolitik begann damit eine Verschärfung^[10], es bedeutete die Abkehr vom Toleranzedikt von Sirmium^[11]. Mit dem Edikt cunctos populus wurde ein Glaubenszwang für die Untertanen des Theodosius eingeführt. Ergänzt wurde es von Theodosius im Laufe der folgenden 14 Jahre durch eine Reihe weiterer Gesetze gegen die Häresien. Sie regelten die Ausführung^[12] des Ediktes von 380 und richteten sich in den meisten Fällen nicht gegen die Häresie an sich, sondern gegen einzelne Gruppierungen, die namentlich genannt wurden und trafen konkrete Verfügungen. Die Bestimmungen setzten Maßnahmen fest, die darauf abzielten, Häretiker aus der kirchlichen Gemeinde, aber auch aus der Rechtsgemeinschaft und der menschlichen Gemeinschaft auszuschließen.^[13] So wurden Gesetze erlassen, die bestimmten, dass zum Beispiel die Kirchen der Häretiker konfisziert wurden und ihnen der Bau neuer Kirchen verboten wurde, ihnen die Testierfähigkeit entzogen wurde, Appellationen und Audienzen beim Kaiser verwehrt wurden und sie aus bewohnten Gebieten, Dörfern und Städten vertrieben wurden. Christlich-orthodoxe Römer wurden zur Denunziation aufgerufen.^[14] Im März 381 wurde das Edikt bzw. die vom Kaiser eingeleitete Linie auf dem Konzil von Konstantinopel bestätigt.^[15] Auf diesem Konzil und auf denen der folgenden Jahre 382 und 383 wurde die Autorität des Theodosius in Glaubensfragen zumindest im Osten des Reiches anerkannt.^[16] Dies ist jedoch kein Wunder, bedenkt man, dass er auch bei der Einberufung des Konzils die verantwortliche Rolle spielte und auch nur in seinem Sinne rechtgläubige Bischöfe einberief^[17]. Dennoch gibt es keine Anzeichen dafür, dass die Einmischung des Kaisers in innerkirchliche Angelegenheiten über die Bekämpfung der Häretiker hinaus sehr groß war^[18].

Es stellt sich weiterhin die Frage, ob die programmatische Festlegung durch das Glaubensedikt, auch gleichzeitig ein Glaubensbekenntnis des Theodosius darstellt. Ernesti legt dar, dass Theodosius in der Religionsfrage eigenmächtig vorging^[19] und sieht diese Eigenmächtigkeit als Indiz dafür, das Theodosius sein „eigenes, westlich geprägtes Bekenntnis“ im Edikt „öffentlich bekannt machen“ und „vorstellen“^[20] wollte. Darauf deutet auch der Gesetzestext selbst hin. Man findet im Edikt die Sätze „We shall believe in the single Deity of the Father, the Son, and the Holy Spirit“und „The rest, however, whom We adjudge demented and insane”^[21]. Mit diesen Sätzen, die in der ersten Person verfasst sind, macht Theodosius unmissverständlich klar, dass er Nicaener ist und auch nur Nicaener für rechtgläubig^[22], ja sogar für vernünftig denkende Menschen hält. Theodosius nennt im Glaubensedikt westliche Bischöfe, als Vertreter des rechten Glaubens^[23]. Auch das könnte man darauf zurückführen, dass diese ihn, der ja aus dem Westen stammt, religiös beeinflusst haben, und er sie deshalb zur näheren Umschreibung seines persönlichen Glaubens nennt.^[24]

Man muss dem entgegenstellen, dass sich alle Handlungen des Theodosius eventuell auch aus taktischen Überlegungen heraus erklären lassen. Deshalb lässt sich auf Grund oben genannter Beispiele nicht wirklich zulässig beurteilen, ob das Glaubensedikt ein Ausdruck tiefster Überzeugung des Theodosius ist.^[25] Taktisch war es klug, sich als Freund der Nicaener zu zeigen, denn diese bildeten eine starke christliche Fraktion im Osten des Reiches^[26]. Seine Unterstützung für sie kann man vor allem daraus erklären, dass der Kaiser seine Macht im Osten, vor allem auch gegenüber dem westlichen Kaiser Gratian sichern wollte.^[27] Demnach wäre das Glaubensedikt als propagandistischer Akt zu verstehen. Jedoch kann man das Glaubensedikt weder darauf, noch auf ein reines Glaubensbekenntnis des Kaisers reduzieren, denn man darf nicht vergessen, dass, wie oben erörtert, dem Erlass so bald als möglich^[28] auch handfeste Durchführungsbestimmungen folgten. Dem aus dem Westen stammenden Theodosius fehlte im Osten des Reiches eine Hausmacht, daher versuchte er gezielt eine solche aufzubauen.^[29] Ein Teil dieser Politik war die Förderung des nicaenischen Bekenntnisses und dementsprechenden kirchlichen Persönlichkeiten. Dies erreichte er vor allem durch die Neuverteilung von Bischofssitzen und mit materiellen, wirtschaftlichen Maßnahmen, wie der Umverteilung der Kirchen und der wirtschaftlichen Benachteiligung Andersgläubiger.^[30] Dieser Aspekt der Religionspolitik wird dadurch untermauert, dass das Vorgehen gegen die Häretiker, mit der Usurpation des Maximus zunahm. Es scheint Theodosius dabei darum gegangen zu sein, Ruhe in seinem Hinterland zu halten und vor den kirchlichen Würdenträgern seine Frömmigkeit zu inszenieren.^[31]

Das Glaubensedikt richtete sich nicht gegen heidnische Kulte, sondern bezog sich nur auf die Häresien^[32]. Jedoch setzte Theodosius schon mit Beginn seiner Regierungszeit auch einen „programmatischen Auftakt“^[33] in der Heidenpolitik, indem er als erster Kaiser das zentrale Amt der alten Staatsreligion, den Titel des Pontifex Maximus ablehnte und somit mit einer Tradition brach, die bis auf die Anfänge der Kaiserzeit zurückreichte. Bis 391 griff Theodosius mit seiner Politik jedoch nicht grundsätzlich gegen die Heiden durch^[34]. Ein großer Teil der Amtsträger unter Theodosius waren Heiden^[35], und es wurden sogar Gesetze erlassen, die man als staatlichen Schutz der Heiden deuten kann^[36]. Gesetze, die die Heiden betrafen, richteten sich anfangs hauptsächlich gegen Apostaten und gegen Orakel^[37] und nicht konsequent gegen alle Heiden.

Klar wird, dass sich Theodosius stark von tagespolitischen Tatsachen leiten ließ. Sein zögerliches Vorgehen gegen die Heiden, scheint verwunderlich, wenn man rein Religiöse Gründe für seine Religionspolitik zugrunde legt. Deshalb stellt sich die Frage, warum er, wenn er ausschließlich als überzeugter Christ handelte, viel mehr Energie auf die Verfolgung häretischer Christen verwendete, die ja dennoch im Großen und Ganzen seinen christlichen Glauben teilten, als auf die Verfolgung der Heiden, von denen er sogar viele zu seinen hohen Staatsbeamten zählte. Erst im Februar 391 erhielten die Gesetze gegen die Heiden eine neue Qualität^[38]. Opfer, der Besuch von Tempeln und die Verehrung von Götzenbildern wurden verboten und strenge Strafen wurden verhängt, so zum Beispiel Geldstrafen und Konfiskationen. Blutige Opfer sollten wie Hochverrat, Weihrauchopfer wie Religionsfrevel behandelt werden.

Insgesamt war die Konsequenz der Religionspolitik des Theodosius, die uns im Codex Theodosianus überliefert wurde, dass das Christentum an sich, aber vor allem das christlich - orthodoxe Bekenntnis im speziellen zur Staatsreligion, zur staatlich bevorzugten und geförderten Religion erhoben wurde. Dies bedeutete, dass der Staat in die inneren Angelegenheiten der Kirche eingriff. Die niceanische Glaubensformel wurde als gesetzlich verpflichtend eingeführt und außerhalb dieses Bekenntnisses Stehende einer staatlichen Verfolgungspolitik ausgesetzt. Es ist dennoch zu bemerken, dass es verschiedene Abstufungen in der Härte und Konsequenz dieser Verfolgungspolitik gab, insbesondere zwischen der Verfolgung von Häretikern und Heiden.^[39] Im Laufe der Zeit, unter dem Einfluss politischer Ereignisse setzte außerdem eine Verschärfung dieser Politik ein. Der Schwerpunkt der Religionsgesetzgebung lag jedoch nicht auf antiheidnischen Gesetzen, sondern auf der Gesetzgebung gegen Häresien^[40].

Eine Erklärung für diese verschiedene Intensität der Religionsgesetzgebung findet sich ausschließlich in einer taktischen, tagespolitischen Motivation des Theodosius.^[41] Aus der Gesetzgebung des Theodosius lässt sich seine Frömmigkeit also nicht endgültig nachweisen. Es zeigt sich, dass taktische Gründe eine hinreichende Erklärung bieten. Dies widerspricht allerdings nicht der Annahme, Theodosius sei fromm gewesen. Um zwischen den Christlichen Führungspersönlichkeiten zu lavieren und nach außen hin ein klares Herrscherideal zu propagieren, war eine gute Kenntnis des Christentums notwendig und eine wirkliche Frömmigkeit des Kaisers sicherlich in höchstem Maße hilfreich.^[42] Jedoch wusste er seine christliche Überzeugung angesichts der politischen Erfordernisse sehr wohl in den Hintergrund zu stellen. Im Folgenden ist zu untersuchen, wie Theodosius und seine Politik in den Quellen bewertet werden.

[...]

^[1] Lippold erklärt z.B: „Die Frömmigkeit des [..] Theodosius äußerte sich in seiner Ablehnung des [...] Titels pontifex maximus“. „Ausschlaggebend“ für den Bußakt von Mailand sei seine „auch sonst in Erscheinung tretende Frömmigkeit“ gewesen, auch in seiner Kirchenpolitik sei er getragen gewesen von seiner Frömmigkeit (Adolf Lippold, Theodosius der Große und seine Zeit. S. 16 +125 + 138). Ernesti stellt fest: „Der Einfluß seines [Theodosius, Anm. des Verf.] eigenen Bekenntnisses und seiner persönlichen Religiosität auf seine Religionspolitk“ sei im Vergleich zu anderen christlichen Kaisern, „besonders ausgeprägt“ gewesen (Jörg Ernesti, Princeps Christianus und Kaiser aller Römer: Theodosius der Große im Lichte zeitgenössischer Quellen, S. 36). Hierbei stützt er sich auch auf die Aussagen weiterer Autoren wie J. Mathews, J. Szidat, O. Seeck, W. Ensslin (sh. ebd. S. 36 Anm. 94 + 95. Vgl. dazu z.B. auch die Gesetzesmaßnahmen ebd. S. 81f + 87).

^[2] „Er war vom Bewusstsein durchdrungen, eine besondere Verantwortung für die Festlegung des rechten Glaubens zu besitzen“ (P. Barceló / G. Gottlieb, Das Glaubensedikt des Kaisers Theodosius vom 27. Februar 380: Adressaten und Zielsetzung. In: Karlheinz Dietz / Dieter Hennig / Hans Kaletsch [Hrgs.], Klassisches Altertum, Spätantike und frühes Christentum: Adolf Lippold zum 65. Geburtstag gewidmet, S. 409-423).

^[3] Zu Theodosius betont Leppin schon im Prolog seiner Monographie: „Sein Glaube war ernst, doch sein Machtbewusstsein stärker“ (Hartmut Leppin, Theodosius der Große, S. 14) und er kommt zu der Feststellung, „dass alle Handlungen des Kaisers sich aus taktischen Gründen erklären lassen.“ (ebd., S. 74).

^[4] „Das Nachgeben des Kaisers kann man nun nicht einfach [...] auf die Frömmigkeit des überzeugten Katholiken Theodosius zurückführen“ (Frank Kolb, Der Bußakt von Mailand: Zum Verhältnis von Staat und Kirche in der Spätantike. In: Hartmut Boockmann [Hrsg.], Geschichte und Gegenwart: Festschrift für Karl Dietrich Erdmann. S. 41-74).

^[5] R. Malcolm Errington, Christian Accounts of the Religious Legislation of Theodosius I. In: Klio 79,2 (1997) S.398-443.

^[6] Vgl. Kolb, Bußakt. Für Ernesti bildet das Auftreten des Ambrosius einen „Meilenstein im Prozeß der Christianisierung des Kaisertums“ (Ernesti, Princeps Christianus, S. 161). Sowohl Lippold als auch Leppin widmen dem Bußakt von Mailand ein eigenes Kapitel.

^[7] Vgl. Lippold, Theodosius, S.123; Cod. Theod. XVI, 1, 2.

^[8] Vgl. Lippold, Theodosius, S. 23; Ernesti, Princeps Christianus, S. 38.

^[9] Vgl. Ernesti, Princeps Christianus, S.19 ; . Barceló, Glaubensedikt, S. 411 ; Lippold, Theodosius, S.126 + 169 ; Leppin sieht in ihm lediglich „ein Indiz für die kaiserliche Haltung“ (Leppin, Theodosius, S.73).

^[10] Vgl. Ernesti, Princeps Christianus, S.48.

^[11] Vgl. Barceló, Glaubensedikt, S.411.

^[12] Vgl. Ernesti, Princeps Christianus, S. 25.

^[13] Vgl. ebd., S. 34.

^[14] Vgl. z.B. Cod. Theod. XVI, 5, 7 - 9; XVI, 5, 11; XVI, 5, 14; XVI, 5, 17; XVI, 5, 18; sh. auch Ernesti, Princeps Christianus, S. 26 – 29 + 35.

^[15] Vgl. Barceló, Glaubensedikt, S. 419 ; Ernesti, Princeps Christianus, S. 21; Lippold, Theodosius, S. 124.

^[16] Vgl. Lippold, Theodosius, S. 124.

^[17] Vgl. Ernesti, Princeps Christianus, S. 52.

^[18] Vgl. Lippold, Theodosius, S. 124.

^[19] Vgl. Ernesti, Princeps Christianus, S. 38.

20 Ebd., S. 37.

^[21] Cod. Theod. XVI, 1, 2.

^[22] Vgl. Leppin, Theodosius, S. 72.

^[23] Vgl. Cod. Theod. XVI, 1, 2.

^[24] Vgl. Ernesti, Princeps Christianus, S. 37.

^[25] Vgl. Leppin, Theodosius, S. 75.

^[26] Vgl. ebd., S. 70.

^[27] Vgl. ebd., S. 72.

^[28] Vgl. Lippold, Theodosius, S. 24.

^[29] Vgl. Leppin, Theodosius, S. 84.

^[30] Vgl. ebd., S. 85.

^[31] Vgl. ebd., S. 113; Ernesti, Princeps Christianus, S, 28.

^[32] Vgl. Barceló, Glaubensedikt, S. 420.

^[33] Ernesti, Princeps Christianus, S. 64.

^[34] Vgl. Leppin, Theodosius, S. 73.

^[35] Vgl. Ernesti, Princeps Christianus, S. 68 ; Raban von Haehling, Die Religionszugehörigkeit der hohen Amtsträger des Römischen Reiches seit Constantins I. Alleinherrschaft bis zum Ende der Theodosianischen Dynastie (324–450 bzw. 455 n. Chr.), S. 581.

^[36] Vgl. Ernesti, Princeps Christianus, S. 65 ; Cod. Theod. XII, 1, 112; XVI, 10, 8.

^[37] Vgl. Cod. Theod. XVI, 7, 1 – 2; XVI, 10, 7; XVI, 10, 9.

^[38] Vgl. Ernesti, Princeps Christianus, S. 65 ; Cod. Theod. XVI, 7, 5; XVI, 10, 10 - 11;

Barceló macht die entscheidende Wende erst im November 392 fest. Vgl. Barceló, Glaubensedikt, S. 422; Cod. Theod. XVI, 10, 12.

^[39] Vgl. Barceló, Glaubensedikt, S. 422.

^[40] Vgl. Ernesti, Princeps Christianus, S. 66.

^[41] Vgl. Lippold, Theodosius, S. 130; Leppin, Theodosius, S. 176 + 238.

^[42] Vgl. Leppin, Theodosius, S. 239.