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Grundlagen des alltäglichen und wissenschaftlichen Zeitverständnisses

Zu Heideggers Bezugnahme auf Aristoteles Zeitanalyse

Studienarbeit 2009 46 Seiten

Philosophie - Philosophie des 20. Jahrhunderts

Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

1 Einleitung

2 Philosophie als Ursprungswissenschaft

3 Die ursprüngliche Zeitigung der ekstatisch-horizontalen Zeitlichkeit

4 Die Zeitigung der Möglichkeit von ausgesprochener und besorgter Innerzeitigkeit durch die ekstatische Einheit des Gewärtigend-behaltenden-Gegenwärtigens
4.1 Bedeutsamkeit
4.2 Datierbarkeit

5 Der »vulgäre Zeitbegriff«

6 Heideggers Auslegung der aristotelischen Zeitanalyse

7 Literaturverzeichnis

8 Medienverzeichnis

„Die aristotelische »Physik« ist das verborgene

und deshalb nie zureichend durchdachte

Grundbuch der abendländischen Philosophie.“

(Martin Heidegger: Vom Wesen und

Begriff der Φύσις. In: Wegmarken, S. 240)

1 Einleitung

In seiner Habilitationsschrift Über den Begriff der Zahl (1887) erwähnt Husserl beiläufig die „bekannte Definition des Aristoteles der Zeit“[1]. Husserls Untersuchung legt der aristotelischen Bestimmung der Zeit als „Zahl der Bewegung“[2] keine andere Bedeutung bei, als auf die „erst seit Kant geläufige Bestimmung der „Zahl als »Anschauungsform« der Zeit“[3] bestenfalls vorausgedeutet zu haben, indem Aristoteles eine Definition findet, die Zeit und Zahl zusammen denkt.

Die schwierige Stelle aus der Physik des Aristoteles, auf die der junge Husserl sich bezieht, lautet im griechischen Original: τοῦτο γάρ ἐστιν ὁ χρόνος ἀριθμὸς κινήσεως κατὰ τὸ πρότερον καὶ ὕστερον.[4] Heidegger übersetzt 1924 zunächst: „Denn das ist die Zeit, das Gezählte an der Bewegung im Hinsehen auf vorher und nachher.“[5] – Schließlich gibt Heidegger im Jahr 1927 zwei weitere Übersetzungen: „Das nämlich ist die Zeit, das Gezählte an der im Horizont des Früher und Später begegnenden Bewegung.“[6] und „das nämlich ist die Zeit: ein Gezähltes an der im Horizont des Früher und Später (an der in dem Hinblick auf Vor und Nach) begegnenden Bewegung.“[7]

In der von Heidegger verwendeten Aristoteles-Ausgabe von 1879[8] übersetzt dagegen Prantl: „denn dieß ist eben die Zeit: Zahl einer Bewegung nach dem Früher und Später.“[9] Die viel beachtete Arbeit des Marburger Neukantianers Görland übersetzt 1899: „Die Zeit [ist] Zahl der Bewegung nach dem Früheren und Späteren […].“[10] In jüngeren Aristoteles-Ausgaben heißt es: „Denn eben dies ist ja die Zeit, die Anzahl für die Bewegung hinsichtlich ihrer Phasenfolge.“[11] oder „Denn eben das ist Zeit: Die Meßzahl von Bewegung hinsichtlich des »davor« und »danach«.[12] Weitere, nur unwesentlich variierende Übersetzungsvorschläge lassen sich bereits in älteren Wörterbucheinträgen finden; z.B.: „So ist denn die Zeit das Maß, die Zahl der Bewegung (Veränderung) nach dem Früher und Später.“[13] bzw. „[…] das Maß der Bewegung in bezug auf das Früher und Später.“[14] Die wortgetreueste Übersetzung gibt Hegel: „Die Zeit ist […] die Zahl der Bewegung, nach dem Vor und Nach.“[15]

Der kurze Gang durch die Rezeptionsgeschichte zeigt, dass Heideggers Übersetzung aus der Reihe der Übersetzungen herausfällt. Ebensowenig wie Heidegger, wenn er 1927 – anders als noch 1924 – das κατὰ in der aristotelischen Zeitbestimmung durch die Begriffe »Horizont« und »Begegnung« semantisch auflädt, auf Vorläufer zurückgreifen kann, hat diese Auslegung unter den Aristoteles-Kennern Nachfolger gefunden.

Mit dieser Arbeit versucht der Verfasser sich der Herausforderung zu stellen, Heideggers Zeitdenken vor der berühmten »Kehre«[16], das – so die Vermutung – sich mit Heideggers Auslegung der aristotelischen Bestimmung der Zeit in dem Kapitel Ontologische Differenz der Vorlesung Die Grundprobleme der Phänomenologie (1927) zugleich vollendet und die »Kehre« vorbereitet[17], in seinen Grundzügen nachzuvollziehen.

Die Schriften Heideggers sind mit Siglen bezeichnet, die im Literaturverzeichnis vereinbart sind.

2 Philosophie als Ursprungswissenschaft

Wie Husserl[18] die Phänomenologie – in der Gestalt einer »prima philosophia« nach dem Vorbild Descartes‘[19] – konzipiert Heidegger die Philosophie – in der Gestalt einer »hermeneutischen Phänomenologie« – als Ursprungswissenschaft[20], das aber heißt für Heidegger – in Abhebung zu Husserl[21] –: Philosophie betrachtet ihren genuinen Gegenstand, das „faktisch-historische Leben“[22], „als entspringend, als aus einem Ursprung hervorgehend“[23]. Dieser Ursprung ist „etwas, dem wir in immer strenger werdender Betrachtung [...] nahezukommen suchen und zwar auf verschiedenen Zugängen [...] in einer wissenschaftlichen, urwissenschaftlichen Methode und nur in ihr.“[24]

Obwohl die „Problemsphäre der [hermeneutischen, Zusatz von mir] Phänomenologie nicht unmittelbar schlicht vorgegeben“[25] ist, sondern „vermittelt“[26] werden muss, haben nach Heidegger der „Ursprung und das Ursprungsgebiet“[27] „eine ganz ursprüngliche Weise des erlebenden Erfassens zum Korrelat.“[28] In der Formulierung Heideggers von 1924:

[Der] Strukturzusammenhang [der »ganze[n] Tatsache: Mensch«] läuft nicht am Leben gleichsam ab, geschieht nicht mit ihm, sondern wird »erlebt«. Und zwar ist er so erlebt, daß in jeder seiner Aktionen und Motivationen das Ganze des Lebens da ist.[29]

Weil Heidegger das im »Unterwegs«[30] aus »Faktizität« (»Geworfenheit«, »Befindlichkeit«), »Existenzialität« (»Entwurf«, sich entwerfendes »Seinkönnen«) und »Verfallen« bewegte Dasein als »Sorge« denkt und die »Sorge«-Struktur der »Existenz« mit dem „intentionalen[31] Ursprung der lebendigen Bewegtheit des Lebens“[32] identifiziert[33], „kann die Faktizität selbst durch das immanente Prinzip ihrer Bewegtheit aufgeklärt werden.“[34]

Dieses leistet Heideggers Freilegung der existenzialen Strukturen des Daseins: „Der ontologische Sinn des Seins des Daseins“[35] als »Sorge«[36] „liegt in der Zeitlichkeit des Daseins beschlossen.“[37] Mit diesem Aufweis ist Heidegger aber noch nicht zum letzten Ursprungsphänomen, dem „metaphysisch-spekulativ gedachte[n]“[38] „Sinn von Sein überhaupt“[39] vorgedrungen. Der „letzte ontologische Sinn“[40] kann nach Heidegger erst in der »ursprünglichen Zeit« gefunden werden.[41]

Heideggers Ansatz weiß sich so im Vorhinein der metaphysischen Denktradition des Abendlandes verpflichtet, die »Sein überhaupt« als das lumen naturale[42] denkt – bei Descartes in ihrer neuzeitlichen Ausprägung begrifflich gefasst[43] – einer Denktradition also, die seit ihren Anfängen einen die Möglichkeit jeder Aussage- und Urteilswahrheit sowie jeder ursprünglichen Begriffsbildung verbürgenden Seins- und Erkenntnisgrund voraussetzt, der in den traditionellen Ontologien kategorial entfaltet ist.[44]

Die entscheidende Einsicht, die der junge Heidegger durch seine Aneignung der aristotelisch-scholastischen Philosophie des Johannes Duns Scotus/Thomas von Erfurt gewinnt, ist die, dass eine auf »Intentionalität« gegründete Ontologie, Logik und Wissenschaftstheorie – um die es dem Heidegger vor der »Kehre« weiter gehen wird – anderer Kategorien bedarf als der bekannten zehn – dem Bereich des naturhaft Realen zugehörigen – Kategorien des Aristoteles[45]:

Unzweifelhaft bedarf der Bereich der Intentionen anderer Ordnungsformen, er stellt ja ein Gegenstandsgebiet für sich dar; die Intentionen sind für sich erkenn- und definierbar. Die Logik selbst bedarf also eigener Kategorien. Es muß eine Logik der Logik geben.[46]

Aufschlussreich ist für diesen Zusammenhang Heideggers Analyse des transzendentalen Schematismus-Kapitels in Kants Kritik der reinen Vernunft: Weil im transzendentalen Schematismus „sich allererst die Kategorien als Kategorien bilden“[47], ist nach Heideggers Kant-Interpretation der transzendentale Schematismus die „eigentliche Begriffsbildung überhaupt“[48]. Heidegger kritisiert, dass Kant dann die „Zeitcharaktere“[49] des „reine[n] Zeitanblick[s]“[50] „nicht durch eine Analyse der Zeit selbst aus dieser systematisch entwickelt“[51], sondern „nach der Ordnung der Kategorien“[52] als „Zeitreihe, Zeitinhalt, Zeitordnung und Zeitinbegriff“[53] festlegt[54].

Als Kategorien identifiziert Heidegger die „Grundbegriffe“[55], die die jeweiligen Einzelwissenschaften leiten, indem sie deren Gegenstände und Gegenstandsbereiche konstituieren. Einen solchen »Grundbegriff« bildet der Zeitbegriff, den die Physik in anderer Bedeutung verwendet als die Geschichtswissenschaft.

Wenn Heidegger nach der »ursprünglichen Zeit« fragt, geht es ihm wesentlich um die Explikation der apriorischen Kategorie »Zeit« als einer horizontalen Zeitstruktur, die – kategorial entfaltet – jede Seinserkenntnis und jede Welterkenntnis ursprünglich überhaupt erst ermöglicht.[56]

Auch Husserls transzendentalphänomenologischer Ansatz will „das Apriori der Zeit [...] zur Klarheit“[57] bringen. Die Frage nach dem Wesen der Zeit führt Husserl zurück auf die „Frage nach dem »Ursprung der Zeit«.“[58] „Diese Ursprungsfrage ist auf die primitiven Gestaltungen des [subjektiven[59], Zusatz von mir] Zeitbewußtseins gerichtet.“[60] Husserl folgert: die phänomenologische Analyse der subjektiven »Zeiterlebnisse« verlangt eine „Ausschaltung der objektiven Zeit“[61], die Husserl auch »Weltzeit« nennt:

So wie das wirkliche Ding, die wirkliche Welt kein phänomenologisches Datum ist, so ist es auch nicht die Weltzeit, die reale Zeit, die Zeit der Natur im Sinne der Naturwissenschaft und auch der Psychologie als Naturwissenschaft des Seelischen.[62]

Weil nach Husserl die »Weltzeit«,

die eine unendlich objektive Zeit, in welcher alle Dinge und Ereignisse, Körper und ihre physischen Beschaffenheiten, Seelen und ihre seelischen Zustände ihre bestimmten Zeitstellen haben, die durch Chronometer bestimmbar sind[63]

kein »phänomenologisches Datum« ist, ist es der phänomenologischen Analyse, wie Husserl sie konzipiert hat, also verwehrt, die »Uhrenzeit« auch nur in den Blick zu nehmen, um ihren ontologischen Status aufzuweisen.

Dagegen wählt Bergson als Ausgangspunkt seiner lebensphilosophisch ausgerichteten Zeitanalysen gerade das Alltagsphänomen der »Uhrenzeit«, um auf das – wiederum subjektiv gedachte – Zeitphänomen der »durée« zu stoßen:

Quand je suis de yeux, sur le cedran d‘un horloge, le mouvement de l’aiguille qui correspond aux oscillations du pendule, je ne mesure pas de la durée, comme on paraît le croire; je me borne à compter des simultanéitiés, ce qui est bien different. En dehors du moi, dans l’espace, il n’y a jamais qu’une position unique de l’aiguille et du pendule, car des positions passées il ne reste rien.[64]

Nach Bergson ist die ursprüngliche Zeiterfahrung die »durée concrète«[65], demgegenüber sich die Zeiterfahrung der »Uhrenzeit« als ein abgeleitetes Phänomen[66], das auf Raumerfahrungen[67] zurückgeführt werden muss, erweist:

[…] l'espace est la matière avec laquelle l'esprit construit le nombre, le milieu où l'esprit le place.[68]

[...]


[1] Edmund Husserl: Über den Begriff der Zahl, S. 28.

[2] Ebda.

[3] Ebda.; vgl. Kant KrV B 182: „[…] die Zahl [ist] nichts anderes, als die Einheit der Synthesis des Mannigfaltigen einer gleichartigen Anschauung überhaupt, dadurch, daß ich die Zeit selbst in der Apprehension der Anschauung erzeuge.“

[4] Arist. Phys. Δ 11, 219b1f.; GA 64 S. 79.

[5] GA 64 S. 79.

[6] SuZ S. 421.

[7] GA 24 S. 337.

[8] Aristoteles‘ Acht Bücher Physik. Übersetzt von Carl Prantl (11854). Prantl lieferte auf der Grundlage der für die Aristoteles-Forschung bahnbrechenden Oxforder Akademie-Ausgabe von Immanuel Bekker (1837) die erste griechisch-deutsche Ausgabe der Aristotelischen Physik (vgl. zur Editionsgeschichte die Erläuterungen in Aristoteles: Physikvorlesung. Übersetzt von Hans Wagner, hrsg. von Hellmut Flashar (1983), S. 273ff., insb. S. 281f.). Heidegger besaß ein Exemplar der Prantl-Edition in der bei Teubner 1879 herausgegeben zweiten Auflage (vgl. GA 62 S. 3; GA 19 S. 661) und hat in den frühen Marburger Aristoteles-Vorlesungen zwischen 1921 und 1924 offensichtlich diese Ausgabe – die Erläuterungen Prantls eingeschlossen – zur Textgrundlage seiner Aristoteles-Interpretationen gemacht (vgl. GA 19 S. 661; GA 18 S. 225, 387; GA 62 S. 131ff., 157). GA 64 S. 18 erwähnt ebenfalls die Prantl-Edition.

[9] Prantl S. 207.

[10] Albert Görland: Aristoteles und die Mathematik, S. 117.

[11] Aristoteles: Physikvorlesung. Übersetzt von Hans Wagner (1983), S. 113.

[12] Aristoteles‘ Physik. Übersetzt von Hans Günter Zekl (1987), Bd. 1, S. 213; Hervorhebungen im Ori-ginal.

[13] Rudolf Eisler: Wörterbuch der philosophischen Begriffe (21904), Bd. 2, S. 821.

[14] Friedrich Kirchner/Carl Michaëlis: Wörterbuch der philosophischen Begriffe (51907), S. 491.

[15] G. W. F. Hegel: Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie. Werke in zwanzig Bänden, Bd. 18, S. 189.

[16] Vgl. GA 9 S. 327f.

[17] Vgl. Brian Elliott: Anfang und Ende der Philosophie, S. 315ff.; Rainer A. Bast: Der Wissenschaftsbegriff Martin Heideggers im Zusammenhang seiner Philosophie, S. XIII. Die sorgfältig belegte Untersuchung Basts konstatiert insbesondere „bei der wichtigen Besorgenstheorie deutliche, ja z. T. gravierende Unterschiede“ (a. a. O., S. XIV) auf dem Denkweg Heideggers zwischen 1925 und 1927. Bast kommt zu der These, selbst SuZ sei „ein »patchwork (Flickwerk)«“ (ebda.).

[18] Vgl. Otto Pöggeler: Der Denkweg Martin Heideggers [DW], S. 28.

[19] Husserls Phänomenologie strebt eine Grundlegung der „Wissenschaft aus absoluter Begründung“ (Edmund Husserl: Cartesianische Meditationen, S. 3) an. Die Zugangsweise Husserls wird Heidegger nach seinem endgültigen Bruch mit der Phänomenologie so kritisieren: „Für Husserl lag ein bestimmtes Ideal von Wissenschaft vorgezeichnet in der Mathematik und mathematischen Naturwissenschaft. Mathematik war das Vorbild für jede Wissenschaft überhaupt. [...] Über diese Verabsolutierung ist hier nicht weiter zu reden." (GA 63 S. 71)

[20] Vgl. Tibor Schwendtner: Heideggers Wissenschaftsauffassung. Im Spiegel der Schriften 1919-29, S. 23: „Nach Heidegger läßt sich die grundlegende Struktur des faktischen Lebens in der Beziehung zwischen dem Ursprung und Entsprungenen erfassen. Die alltäglichen Ausdrücke, Verhaltensweisen des faktischen Lebens, die verschiedenen Ausgelegtheiten werden als das Entsprungene einer ursprünglicheren Ebene betrachtet, und von dieser ursprünglicheren Ebene her verstanden; selbst die Philosophie und die Wissenschaften werden als Ausdrücke des faktischen Lebens aufgefaßt, und sie sind demnach nach ihren Ursprüngen fragend zu erfassen.“. Vgl. auch a. a. O. S. 27, 29 sowie Elliott S. 196f.: „In seinen frühen Freiburger Vorlesungen wird die hermeneutisch-phänomenologische Philosophie von Heidegger als Ursprungswissenschaft vom Leben aufgefaßt. Als eigentlicher Gegenstand der Philosophie läßt sich das so verstandene Leben nach drei Hinsichten bestimmen. Demnach hat das Grundphänomen des Lebens an sich im Sinne eines Verhaltens-zu einen Bezugssinn; ferner kommt dem Leben ein der faktischen Situation entsprechender Vollzugssinn zu; letztlich gehört zur vollen Seinsstruktur des Lebens das, was Heidegger den Gehaltssinn nennt.“ und Pöggeler, DW S. 27: „Das Leben, das sich in seiner Tatsächlichkeit in Bedeutsamkeitszusammen-hängen vollzieht, steht in »Situationen«. Vollzugssinn, Gehaltssinn, Bezugssinn machen die Struktur der Situation aus. Im faktischen Leben dominiert der Vollzugssinn: der Vollzug des Lebens selbst steht über der Ausrichtung auf »Gehalte«. Das Leben schöpft den Grundsinn seiner selbst, wenn es sich in seinem Vollzug ergreift; so aber versteht es sich als »historisches« (in sich selbst geschichtliches) Leben und ist auf dem Weg zu seinem Ursprung.“

[21] Heidegger erläutert seine Umprägung des Husserlschen Methodenbegriffs der »Phänomenolo-gischen Reduktion« 1927 so: „Für Husserl ist die phänomenologische Reduktion […] die Methode der Rückführung des phänomenologischen Blickes von der natürlichen Einstellung des in die Welt der Dinge und Personen hineinlebenden Menschen auf das transzendentale Bewußtseinsleben und dessen noetisch-noematische Erlebnisse, in denen sich die Objekte als Bewußtseinskorrelate konstituieren. Für uns bedeutet die phänomenologische Reduktion die Rückführung des phänomenologischen Blickes von der wie immer bestimmten Erfassung des Seienden auf das Verstehen des Seins (Entwerfen auf die Weise seiner Unverborgenheit) dieses Seienden.“ (GA 24 S. 29; Hervorhebungen im Original). „Das Seiende muß sich – von ihm selbst her – zeigen (ϕαίνεσθαι), d.h. es muß Phänomen werden und so, wie es sich zeigt, angesprochen werden (λόγος).“ (GA 64 S. 4; Hervorhebung im Original). Das methodische Moment der „ontologische[n] Untersuchung“ fasst Heidegger 1927 in einer allgemeinen Bestimmung als eine „Rückführung des untersuchenden Blickes vom naiv erfaßten Seienden zum Sein“ (GA 24 S. 28f.). Dabei ist die „Rückführung“ darauf aus, in „die ursprüngliche Seinsart“ (ebda.) des je befragten Seienden zurückzufragen. Das „phänomenologische Auslegen ist […] kein Erkennen seiender Beschaffenheiten des Seienden, sondern ein Bestimmen der Strukturen seines Seins.“ (SuZ S. 67)

[22] Vgl. Pöggeler, DW S. 28: „Sinn der Phänomenologie, wie Heidegger sie versteht, ist die Selbstauslegung des faktischen Lebens […].“ Heidegger bezeichnet die Philosophie von Sein und Zeit als „universale phänomenologische Ontologie, ausgehend von der Hermeneutik des Daseins” (SuZ S. 38)

[23] GA 58 S. 81.

[24] a. a. O. S. 26.

[25] a. a. O. S. 27.

[26] Ebda.; vgl. Schwendtner S. 29: „Die phänomenologische Ursprungsanalyse stößt […] nicht unmittelbar auf die ursprünglichen Phänomene, sondern auf die konkreten Manifestationen des faktischen Lebens.“ „Die Wahrheit ist weder unter den Dingen vorhanden, noch kommt sie in einem Subjekt vor, sondern sie liegt – fast wörtlich genommen – in der Mitte >zwischen< den Dingen und dem Dasein.“ (GA 24 S. 305) Vgl. Servanne Jollivet: Das Phänomen der Bewegtheit im Licht der Dekonstruktion der aristotelischen Physik, S. 131: Da die Ursprungsanalyse „gemäß der inneren Zirkelhaftigkeit des hermeneutischen Vorgehens […] die vorherige Erhellung ihrer eigenen Sinnhorizonte voraussetzt, muß das Denken sich seinen Zugang durch eine „historische Kritik" […] sichern, die dann eine ausdrückliche Aneignung der Bedingungen ihrer eigenen Begriffsbildung und Auslegung ermöglichen soll.“ und Rudolf Bernet: Die Frage nach dem Ursprung der Zeit bei Husserl und Heidegger, S. 101: „In Sein und Zeit wird der Fundierungszusammenhang zwischen der ekstatischen Zeitlichkeit und der Innerzeitigkeit […] vermittelt durch die Analyse der Geschichtlichkeit. Die Geschichtlichkeit kann einerseits als die um die Dimension der Selbstheit erweiterte Zeitlichkeit des eigentlichen Existierens gesehen werden. Andererseits ist sie eine Voraussetzung der mit innerzeitigen Zeitmaßen operierenden Geschichtsschreibung.“

[27] GA 58 S. 26.

[28] Ebda.; vgl. Pöggeler, DW S. 28: „Das faktisch-historische Leben ist »Ursprung« im Sinne des transzendentalen Ichs; doch muß, wenn vom transzendentalen Ich die Rede sein soll, die transzendentalphilosophische Ausrichtung auf das Schema »dingliches Objekt - Subjekt« rückgängig gemacht, die Unaufhebbarkeit der Anschauung gegenüber dem Rückbezug auf das »konstituierende« Ich geltend gemacht sein.“ Vgl. auch Georg Römpp: Heideggers Philosophie, S. 42f.: „Auch wenn Heideggers Denkzusammenhang nicht dem idealistischen Modell des bewußten Selbstverhältnisses entspricht, so kann er es doch verwenden, um den Gedanken der Erschlossenheit entwickeln zu können. […] Die apriorischen Bestimmungen des Weltverhältnisses sind diesem Modell zufolge nicht anderes als die Explikationen seines reinen Selbstverhältnisses, und dieses Selbstverhältnis bestimmt sich nur durch die apriorischen Bestimmungen der Welt, die aus ihm expliziert werden können. Seine Relationalität ist also seine Explikation […].“

[29] GA 64 S. 8 (Hervorhebungen von mir). Vgl. Pöggeler DW, S. 28: „Das Leben lebt in die Welt hinein; es ist nicht das Ich, von dem her erst noch die Brücke zu den Dingen geschlagen werden müßte, sondern immer schon Leben in der Welt.“ Heidegger hält Husserl vor, in seiner Phänomenologie bleibe „[…] in der Herausarbeitung der Intentionalität [...] die Frage nach dem Sein des Intentionalen unerörtert“ (GA 20 S. 157) „Die Absicht, nächste und eigentlichste Seinscharaktere der Umgangswelt zu gewinnen […] verfängt sich schon zu Anfang der Untersuchung in der künstlich ausgedachten Realität eines Objekts als des Korrelats eines isoliert schwebenden Wahrnehmungsaktes.“ (GA 64 S. 21) Nach Heidegger vollzieht sich das „Sichselbstbegegnen von der Umwelt her […] ohne jede ichlich gewendete Selbstbetrachtung oder reflektierte Wahrnehmung von »inneren« Erlebnissen und Akten.“ (GA 64 S. 24) „Wenn wir zum Beispiel ein »verlegtes« Zeug suchen, so ist dabei weder lediglich noch primär nur das Gesuchte in einem isolierten »Akt« gemeint, sondern der Umkreis des Zeugganzen ist schon vorentdeckt.“ (SuZ S. 352)

[30] „[Das] In-der-Welt-sein […] ist immer irgendwie ausgerichtet und unterwegs; Stehen und Bleiben sind nur Grenzfälle dieses ausgerichteten »Unterwegs«.“ (SuZ S. 79)

[31] In radikalisierender Aneignung der husserlschen »Intentionalität« entwickelt Heidegger den Begriff der »Befindlichkeit«: „Befindlichkeit“ ist „eine existenziale Grundart der gleichursprünglichen Erschlossenheit von Welt, Mitdasein und Existenz, weil diese wesenhaft In-der-Welt-sein ist“ (SuZ S. 182). „Die Befindlichkeit ist nicht nur kein theoretisch vernehmendes »Sichrichten auf«, ihr geht überhaupt das Strukturmoment des »Sichrichtens auf« ab.“ (GA 64 S. 33); vgl. Ernst Tugendhat: Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger, S. 299f.: „Im Begriff der Intentionalität läßt sich die Erschlossenheit des innerweltlichen Seienden und des Ich nicht in einem einheitlichen Zusammenhang denken. Hingegen war schon im deutschen Idealismus ein solcher einheitlicher Zusammenhang erreicht, indem das Verhältnis zu sich selbst als ein durch das Verhältnis zum Gegenüber vermitteltes gesehen wurde, aber diese Einheit war nur eine dialektische, deren Komponenten auf Grund des gegenständlichen Ansatzes nicht strukturell anders gefaßt werden konnten. Und wenn hier auch gesehen wurde, daß das Ich sich nicht wie ein Ding vorfindet, sondern im Sichbegegnen überhaupt erst »ist«, wurde doch auch dieser Primat des Vollzugs gegenständlich als ein Sich-Setzen gefaßt […] während Heidegger das Sein selbst, indem er es nicht mehr gegenständlich vom Vorstellen her denkt, als Vollzug verstehen kann. Das Verhältnis zu sich selbst […] besteht nicht darin, daß das Dasein sich als seiend bzw. so-und-so seiend vorstellt (bzw. setzt), sondern darin, »daß es je sein Sein als seiniges zu sein hat«, wobei es ihm zugleich »um dieses Sein selbst geht« (SuZ S. 12). »Das Wesen dieses Seienden liegt in seinem Zu-Sein« (SuZ S. 42), und dieses Sein als Zu-Sein, das nicht als Vorhandenheit festzustellen sondern als jeden Augenblick bevorstehendes zu leisten ist, nennt Heidegger »Existenz« (SuZ S. 12, 42). […] Heidegger hat [...] dieses Sein als Zu-Sein aus seinen Aristotelesinterpretationen gewonnen. Für Aristoteles ist das Sein (εἶναι) alles Lebendigen sein Lebendigsein (ζῆν), und dieses ist ein stets erst zu Leistendes (ἔργον) und zugleich sein letztes Worumwillen (τέλος). Wie schon die Umzu-Struktur, so wird aber auch dieses Zu-Sein als ἔργον und τέλος bei Aristoteles und in der Tradition nicht ontologisch maßgebend, sondern bleibt substanzial fundiert: der Seinssinn des Seienden hatte sich für Aristoteles schon vorgängig aus der Perspektive des äußeren Betrachters als οὐσία (selbständig Vorhandenes) bestimmt. Ebenso hatte sich ihm der Sinn der »Erschlossenheit« von Sein schon unabhängig von diesem Seinsverhältnis als gegenständliches Vorsichhaben fixiert. Heidegger hingegen versucht, den Seinssinn dieses Seienden und die Art seiner Erschlossenheit aus diesem Seinsverhältnis heraus zu verstehen. Wenn das Dasein sein Sein immer erst zu vollziehen hat, dann ist es nicht ein »Vorhandenes«, das durch diesen Seinsvollzug bestimmt wäre, sondern Seiendes ist es nur indem es sein Sein vollzieht.“

[32] Jollivet S. 134. Vgl. auch Elliott S. 219, 225: „[…] die Weisen, wie das Dasein existiert, [lassen sich] als jeweils verschiedene Modi der Bewegtheit auffassen.“

[33] „Leben ist in sich selbst weltbezogen, »Leben« und »Welt« sind nicht zwei für sich bestehende Objekte, wie ein Tisch, auf den der vor ihm stehende Stuhl räumlich bezogen ist. Die Bezogenheit ist solche eines Bezugs, d.h. vollzogen, gelebt, und qua gelebte vorgrifflich für die Interpretation zu intendieren und als so im Vorgriff gehaltene und zugeeignete zu explizieren." (GA 61 S. 86)

[34] Jollivet S. 134; vgl.: „Die verschiedenen Weisen, in der Welt da zu sein, sind […] immer auf »Cha-raktere« der Bewegung bezogen.“ (ebda.)

[35] Friedrich-Wilhelm von Herrmann: Subjekt und Dasein. Interpretationen zu Sein und Zeit, S. 82.

[36] „Die Sorge liegt als ursprüngliche Strukturganzheit existenzial-apriorisch »vor« jeder, das heißt immer schon in jeder faktischen »Verhaltung« und »Lage« des Daseins.“ (SuZ S. 193; Hervorhebung im Original).

[37] Herrmann, S. 82; vgl.: „Die Intentionalität – das Gerichtetsein auf etwas und die darin liegende Zusammengehörigkeit der intentio und des intentum –, die in der Phänomenologie als das letzte Urphänomen gemeinhin bezeichnet wird, hat die Bedingung ihrer Möglichkeit in der Zeitlichkeit und ihrem ekstatisch-horizontalen Charakter. Das Dasein ist nur deshalb intentional, weil es in seinem Wesen durch die Zeitlichkeit bestimmt ist. Ebenso hängt mit dem ekstatisch-horizontalen Charakter die Wesensbestimmung des Daseins zusammen, daß es in sich selbst transzendiert.“ (GA 24 S. 378f.) Vgl. hierzu auch Günter Figal: Martin Heidegger. Phänomenologie der Freiheit, S. 288: „Die Zeitlichkeit […] ist das Licht in der Lichtung des Daseins; sie ist der Ursprung der Erschlossenheit und das, was diese durchherrscht.“ „Die ekstatische Zeitlichkeit lichtet das Da ursprünglich. Sie ist das primäre Regulativ der möglichen Einheit aller wesenhaften existenzialen Strukturen des Daseins.“ (SuZ S. 351; Hervorhebungen im Original)

[38] Claus-Artur Scheier: Der vulgäre Zeitbegriff Heideggers und Hegels lichtscheue Macht, S. 51. „Die existential-zeitliche Bedingung der Welt liegt darin, daß die Zeitlichkeit als ekstatische Einheit so etwas wie einen Horizont hat.“ (SuZ S. 365) „Nach dem Ursprung und der Möglichkeit der »Idee« des Seins überhaupt kann nie mit den Mitteln formal-logischer »Abstraktion«, das heißt nicht ohne sicheren Frage- und Antworthorizont geforscht werden. […] Führt ein Weg von der ursprünglichen Zeit zum Sinn des Seins ? Offenbart sich die Zeit selbst als Horizont des Seins ?“ (SuZ S. 437; Hervorhebungen im Original)

[39] Herrmann, S. 82. Vgl. auch a. a. O. S. 77f.: „Heideggers Frage nach dem Sinn von Sein-überhaupt zielt ab auf jenes Einfache des Seins, das dem Mannigfachen der Seinsarten und ihren Kategorien vorausgeht. Sofern wir Seiendes in seinem Zuhandensein, Vorhandensein, Leben und idealen Sein verstehen, ist das gesuchte Einfache im Mannigfachen des Seins von Seiendem jener äußerste Horizont, von woher wir Sein des Seienden in dieser Vielfalt verstehen. […] Das Einfache des Seins ermöglicht die Mannigfaltigkeit des Seins von Seiendem und ist daher ursprünglicher als das Sein von Seiendem. Die Frage nach diesem ermöglichenden Ursprung ist nicht mehr die übliche ontologische Frage nach dem kategorial sich auseinanderlegenden Sein des Seienden, sondern die fundamentalontologische Frage, die in das Fundament der überlieferten Ontologie zurückfragt.“ „Durch die Herrschaft der griechischen Ontologie innerhalb unserer eigenen Daseins= und Auslegungsgeschichte […] wird […] der ontologische Zugang zum Dasein verdeckt. Ihn freilegen besagt, die selbstverständlich gewordene und daher in ihrer Herrschaft umso weniger sichtbare griechische Ontologie, bzw. die von ihr durchherrschten Forschungstendenzen so abtragen, daß ihr eigentliches Fundament sichtbar wird. Die Ontologie des Daseins muß als phänomenologische Destruktion sich in die Möglichkeit bringen, über die jeweilige Herkunft und Angemessenheit der überlieferten Kategorien zu entscheiden.“ (GA 64 S. 103)

[40] Herrmann S. 82.

[41] „Wenn die Zeitlichkeit den ursprünglichen Seinssinn des Daseins ausmacht, es diesem Seienden aber in seinem Sein um dieses selbst geht, dann muß die Sorge »Zeit« brauchen und sonach mit »der Zeit« rechnen. Die Zeitlichkeit des Daseins bildet »Zeitrechnung« aus. Die in ihr erfahrene »Zeit« ist der nächste phänomenale Aspekt der Zeitlichkeit. Aus ihr erwächst das alltäglich-vulgäre Zeitverständnis. Und dieses entfaltet sich zum traditionellen Zeitbegriff. Die Aufhellung des Ursprungs der »Zeit«, »in der« innerweltliches Seiendes begegnet, der Zeit als Innerzeitigkeit, offenbart eine wesenhafte Zeitigungsmöglichkeit der Zeitlichkeit. Damit bereitet sich das Verständnis für eine noch ursprünglichere Zeitigung der Zeitlichkeit vor. In ihr gründet das für das Sein des Daseins konstitutive Seinsverständnis. Der Entwurf eines Sinnes von Sein überhaupt kann sich im Horizont der Zeit vollziehen.“ (SuZ S. 233; Hervorhebungen im Original)

[42] Vgl. SuZ S. 133, 170. Heidegger greift in SuZ auf die „ontisch bildliche Rede vom lumen naturale im Menschen“ (a. a. O. S. 133) zurück und legt das lumen naturale als „die existenzial-ontologische Struktur dieses Seienden, daß es ist in der Weise, sein Da zu sein [ist]“ (ebda.) aus. „Es ist »erleuchtet«, besagt: an ihm selbst als In-der-Welt-sein gelichtet, nicht durch ein anderes Seiendes, sondern so, daß es selbst die Lichtung ist.“ (ebda.; Hervorhebungen im Original)

[43] Descartes nennt die „universalis sapientia“ (AT X 360) u.a. „lumen naturale rationis“ (AT X 361), „lumen mentis“ (AT X 376), „ratio naturalis“ (AT VII 2) und „lux in intellectu“ (AT VII 59, 191f.). Vgl. hierzu: Claus-Artur Scheier: Die Selbstentfaltung der methodischen Reflexion als Prinzip der Neueren Philosophie, S. 14.

[44] Vgl. SuZ S. 11: „Alle Ontologie, mag sie über ein noch so reiches und festverklammertes Kategoriensystem verfügen, bleibt im Grunde blind und eine Verkehrung ihrer eigensten Absicht, wenn sie nicht zuvor den Sinn von Sein [überhaupt; Zusatz von mir] zureichend geklärt und diese Klärung als ihre Fundamentalaufgabe begriffen hat.“ (Hervorhebungen im Original)

[45] Die scholastische Tradition kennt als die zehn aristotelischen Kategorien: Substanz (substantia), Quantität (quantitas), Qualität (qualitas), Relation (relatio), Ort (locus), Zeit (tempus), Lage (situs), Anhaben, Innehaben (habitus), Tätigkeit, Wirken (actio) und Erleiden, Bestimmtwerden (passio).

[46] GA 1 S. 229. Diese noch zu entwickelnde Logik versteht Heidegger als eine „produktive Logik“ (SuZ S. 10) und fasst sie als eine Methode/Zugangsweise, die stets auf den existenziellen Vollzug angewiesen ist und bleibt.

[47] GA 3 S. 110.

[48] Ebda.

[49] a. a. O. S. 105.

[50] Ebda.

[51] Ebda.

[52] Vgl. Kant KrV A 142ff. B 182ff.

[53] a. a. O. A 145 B 184f.

[54] Vgl. GA 3 S. 105.

[55] Die »Grundbegriffe« (Kategorien) fungieren nach Heidegger in den Einzelwissenschaften als „Bestimmungen, in denen das allen thematischen Gegenständen einer Wissenschaft zugrundeliegende Sachgebiet zum vorgängigen und alle positive Untersuchung führenden Verständnis kommt.“ (SuZ S. 10)

[56] Schon dem jungen Heidegger ging es um das „Aufweisen vom Bestehen ganz eigentümlicher Prinzipien, die einen bestimmten Erkenntniszusammenhang fundieren, von denen her ihm erst ein Sinn zukommt.“ (a. a. O. S. 142)

[57] Edmund Husserl: Vorlesungen zur Phänomenologie des inneren Zeitbewußtseins, S. 374.

[58] Vgl. a. a. O. S. 373ff.

[59] Vgl. a. a. O. S. 368.

[60] Ebda.

[61] Vgl. a. a. O. S. 369ff.

[62] a. a. O. S. 369.

[63] a. a. O. S. 372.

[64] Henri Bergson: Essais sur les données immédiates de la conscience (1888), S. 51.

[65] Dass sich Heidegger mit den Bergsonschen Schriften Essais sur les données immédiates de la conscience (spätestens während seiner Habilitation 1915/16; vgl. GA 1 S. 248: Heidegger zitiert aus der Auflage von 1912; vgl. auch GA 24 S. 259), Matière et mémoire, L’evolution creatrice (beide spätestens 1919; vgl. GA 58 S. 1, 10, 109) und Durée et simultanéité. à propos de la théorie d‘Einstein (1922) intensiv auseinandergesetzt hat, ist durch die zahlreichen Bergson-Einsprengsel in Heideggers Werk belegt (vgl. z. B. auch GA 24 S. 328; GA 64 S. 70). Heidegger bezeichnet Bergsons Arbeiten einerseits als „mystizistisch verworren“ (GA 58 S. 24). Andererseits stellt er trotz seiner Kritik aus dem Jahr 1927, Bergson sei mit dem Begriff der „Dauer“ (durée) als seinem „Gegenbegriff zur vulgären Zeit […] nicht zu dem eigentlichen Zeitphänomen“ vorgedrungen (vgl. GA 24 S. 329, vgl. auch insb. die von Jacques Derrida in Ousia et grammê behandelte Fußnote aus SuZ S. 433f.) an anderer Stelle unzweideutig heraus, dass der entscheidende Durchbruch für das Zeit-Denken nur erreicht werden konnte, weil sich der Zugriff Bergsons an das »Lebendige des Lebens« (vgl. GA 58 S. 9ff., 253) hält: “Man verdankt Bergson die entscheidende Leistung der Abscheidung der »durée concrète« von der objektiven »kosmischen« Zeit.“ (GA 58 S. 259). Den Grund des an Bergsons Arbeit diagnostizierten Scheiterns glaubt Heidegger in seiner Kritik von 1927 in einem (tradierten) „Missverständnis des Aristotelischen Zeitverständnisses“ (GA 24 S. 328), dem Bergson aufgesessen sei, ausmachen zu können (vgl. auch SuZ S. 26, 47). Bergson habe „den [ Dehnung s]charakter der Zeit“ bei Aristoteles „in bezug auf Bewegung von vornherein als räumliche Ausdehnung gefaßt“ (GA 24 S. 343f.; Hervorhebung von mir; vgl. auch a. a. O., S. 345) und so „Zeit […] verräumlich[t]“ (vgl. GA 64 S. 79) „Dennoch sind die Untersuchungen Bergsons wertvoll, weil sie eine philosophische Anstrengung bekunden, über den traditionellen Zeitbegriff hinauszukommen.“ (GA 24 S. 329)

[66] Vgl. Ernst Tugendhat: Heidegger und Bergson über die Zeit, S. 573: „Was Heidegger mit Bergson strukturell verbindet […] ist die These, […] daß die Zeit, von der wir normalerweise sprechen, eine abgeleitete […] und von ihr eine ursprüngliche […] Zeit zu unterscheiden sei.“

[67] Vgl. Volker Thönnes: Das Leben zur Sprache bringen. Bergson und Heidegger im Licht eines buchstäblich zeit-losen Problems, S. 9: „Bergson zufolge existieren zwei verschiedene Möglichkeiten der Zeiterfahrung. Deren eine ist eine im hohen Maße individuelle Erfahrung, wohingegen die andere innerhalb des sozialen Kontextes zur Anwendung kommt und die Grundlage für interpersonale Interaktion bildet. Letztere ist eine mithilfe räumlicher Vorstellungen gebildete bloße Chimäre des jenseits intelligibler Zugänge sich vollziehenden Dahinfließens der Zeit.“

[68] Bergson, Essais S. 42.

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Titel: Grundlagen des alltäglichen und wissenschaftlichen Zeitverständnisses