Macht und Seelsorge. Spuren spezifischer Machttypen im seelsorglichen Handeln katholischer Gemeindepfarrer

Inhaltsverzeichnis

Einleitung

1. Die sanfte Macht der Hirten: Die pastoraltheologische Rezeption Foucaults
1.1 Seelsorge unter dem Paradigma der Pastoralmacht
1.2 Das Gegenmodell: Seelsorge unter dem Paradigma der Selbstsorge
1.2.1 Die antike Praxis der Epimeleia: Selbstsorge als Praxis der Freiheit
1.2.2 Die Rolle des Meisters in der Selbstsorge
1.3 Zusammenfassung

2. Seelsorgekontexte
2.1 Was meint der Begriff Seelsorge
2.2 Seelsorge in der sakramentalen Einzelbeichte
2.3 Seelsorge in der Geistlichen Begleitung
2.4 Seelsorge in anderen Gesprächssettings
2.5 Zusammenfassung

3. Kategorien von Macht in Seelsorgekontexten

4. Auswertung narrativer Experteninterviews: Die empirische Realität von Seelsorge
4.1 Was sind Experteninterviews, was können sie leisten?
4.2 Der teilstandardisierte Interviewleitfaden der auszuwertenden Interviews
4.3 Auswertung der Interviews mit dem Verfahren der Qualitativen Inhaltsanalyse
4.3.1 Erkenntnisinteresse der Interpretation („Forschungsfrage“)
4.3.2 Kategoriensystem zur Auswertung der Interviews
4.3.3 Dokumentation der Interviews
4.3.4 Datenextraktion
4.4 Auswertung: Interpretation der Daten

5. Welche Formen von Macht lassen sich in Seelsorgekontexten identifizieren?
5.1 Der Seelsorger I: Professionalisierungsmacht
5.2 Der Seelsorger II: Pastoralmacht
5.3 Der Seelsorger III: Spuren einer Praxis der Freiheit in Strukturen der Pastoralmacht
5.4 Zusammenfassung

6. Literatur

Einleitung

Macht ist ein real vorfindbares Phänomen menschlichen Handelns. Jenseits von Gewalt und Herrschaft übt der Mensch in dem Sinn Macht aus, dass er den Freiheitsraum des jeweils Anderen begrenzt, ihn sogar erst durch diese Begrenzung ermöglicht. Der verantwortliche Gebrauch von Macht, der Macht als Dienst an der Freiheit des zur Gottesebenbildlichkeit und zum Heil geschaffenen Menschen versteht, vergesellschaftet den Einzelnen mit dem Ziel von Gerechtigkeit und Solidarität im Bewusstsein seiner Intersubjektivität: Weil der Einzelne auf den Anderen und den ganz Anderen konstitutiv verwiesen ist, ist das Heil aller Menschen das letzte Ziel jedes sozialethisch legitimierten Machtgebrauchs. Dieses Ziel gilt auch für das Handeln im Kontext von Seelsorge.

Hermann Steinkamp stellt, pastoraltheologisch reflektiert, die Arbeit Michel Foucaults zur „Pastoralmacht“ dar und kontrastiert diesen Machttypus mit der antiken „Praxis der Selbstsorge“ (epimeleia heautou). Aus dieser pastoraltheologischen Rezeption Foucaults und mit einem kurzen Blick auf das, was Seelsorge innerhalb der katholischen Kirche meint, entwickle ich in dieser Arbeit Kategorien, die die Anwesenheit von Macht in Seelsorgekontexten beschreibbar machen wollen. Durch die Inhaltsanalyse dreier Experteninterviews werde ich einen Blick auf die empirische Realität von seelsorglichem Handeln werfen und schließlich Machttypen in Seelsorgekontexten identifizieren.

1. Die sanfte Macht der Hirten: Die pastoraltheologische Rezeption Foucaults

Pastoralmacht ist ein Randbegriff im Werk Michel Foucaults, der sich in eine Typologie abendländischer Formen politischer Macht einordnet. Der Bezug auf kirchliches Handeln war von Foucault nicht intendiert, vielmehr nimmt er in der europäischen Gegenwart Pastoralmacht als Funktionsweise des Staates wahr. „Foucault kennzeichnet die Pastoralmacht als ‚individualisierende Macht’, die dem frühen abendländischen Denken zunächst fremd gewesen sei und erst durch das Christentum in diesem Kulturraum verbreitet wurde“ (Steinkamp 1999, 21). Erscheinungsformen dieser individualisierenden Macht zeigen sich in der wohlfahrtsstaatlichen Versorgung und in der damit einher gehenden Anpassung und Gleichschaltung der Bürger. Durch die Entwicklung und stete Verfeinerung einer „Pastoraltechnologie“ kann das Individuum kontrolliert und manipuliert werden. Diese Wirkung bewertet Foucault negativ und postuliert die Forderung, diese Vergesellschaftungsform, die mit Atomisierung, Passivität und Entsolidarisierung einhergehe, durch „neue Formen der Subjektivität“ (ebd., 20) im Interesse einer gerechten und solidarischen Gesellschaft zurück zu weisen.

„Macht“ ist für Foucault kein Attribut („Macht haben“; „mächtig sein“) das lokalisiert werden könne. Vielmehr zirkuliere Macht in jeder alltäglichen Beziehung und sei moralisch indifferent. Unterschieden werden kann zwischen einer positiv zu verwertenden intersubjektiven Machtausübung, die eine „Praxis der Freiheit“ ermögliche und den sog. „Regierungstechniken“, die aufgrund asymmetrischer Beziehungsstrukturen Freiheitsräume einschränkten und Beziehungsmacht schließlich zu Herrschaft transformierten. Deren Qualitätsmerkmal sei „Gewalt“, die wiederum nicht wertneutral sei: Sie wirke zerstörerisch, verschließe Freiheitsräume, entmündige den Einzelnen und führe zu Passivität (ebd., 81).

Bedingung für Macht sei das Wissen um den Anderen. Im Bereich der Regierungstechniken und der Herrschaftsmacht habe die Erkundung der Persönlichkeit des Menschen und die Systematisierung dieses Wissens über das menschliche Verhalten die Zielrichtung der „Unterwerfung der Subjekte“ (Steinkamp 1999, 42). Das Wissen um dieses überwachende Wissen präge die Bewusstseinsform des Einzelnen, sei durch ihre Internalisierung sehr wirkmächtig und ermögliche so einen Vergesellschaftungsmodus der Ent-Individualisierung (vgl. ebd., 43)^[1]. Die kulturbeherrschende Bewusstseinsform der Gegenwart scheint nach Steinkamp (1999, 27) die Idee zu sein, „daß jedes Individuum (…) ein ganzes Leben hindurch und bis ins Detail seiner Aktionen hinein regiert werden müsse und sich regieren lassen müsse.“ Dieser Vorstellung folge eine Art „struktureller Apathisierung“ (ebd., 28). Dem stehe die komplementäre Bewusstseinsform der Verantwortungsübernahme gegenüber: Der „Hirte“ konstituiert und führt seine Herde zu einem ihm bekannten Ziel und muss stets sorgend in der Nähe seiner Herde sein (ebd., 25). Kurzum: Der Hirte weiß, was gut ist für seine Herde - und muss dies „notfalls auch ohne und gegen ihren Willen“ (ebd., 13) durchsetzen. Um diese Verantwortung auszuüben, muss der Hirte um die Bedürfnisse jedes Schafes wissen: Versorgung und Kontrolle gehen in dieser Subjekt-Objekt-Beziehung miteinander einher.

1.1 Seelsorge unter dem Paradigma der Pastoralmacht

Der Typus der Pastoralmacht ist in einem vorneuzeitlichen religiösen Kontext entstanden und wirkt heute in den säkularen politischen und öffentlichen Raum hinein: Die Personalführung in Betrieben und Behörden ist davon ebenso geprägt, wie das Handeln von Berufspolitikern. Und eben auch seelsorgliches Handeln in christlichen Gemeinden.

Als Art der Beziehungsgestaltung stehe die Fürsorge eines Pastors dem Gehorsam einer Gemeinde gegenüber, in der jeder Einzelne unterschiedslos zum „Schutzbefohlenen“ (Steinkamp 1999, 81) werde, der in einem umfassenden Gehorsamsverhältnis gebunden sei. Diese komplementäre Struktur bewirke Entmündigung des Einzelnen und Entsolidarisierung der Vielen. Auf Seite der Gemeindemitglieder stehe die Bewusstseinsform, Führung durch den amtlich bestellten - geweihten - Seelsorger zu bedürfen, der „die Weiden“ und damit die Wege zum Heil kenne. Diesem Hirten sei - gerne und dankbar - Gehorsam geschuldet. Auf der Seite der Seelsorger lebe wiederum die Vorstellung, für die Gläubigen verantwortlich zu sein, zu wissen, was für sie gut ist. Dem Christentum eigentümlich sei dabei die Vorstellung, dass der Pastorendienst als eine Fähigkeit von Individuen „kraft ihrer religiösen Eigenart“ zu verstehen sei, die das individuelle Seelenheil sichern könne (vgl. ebd., 21).

Solche Bewusstseinslagen erzeugten auf der einen Seite kindliche Abhängigkeitswünsche und auf der anderen Seite marktförmige Servicestrukturen von Seelsorge, aber auch gewaltvolle Herrschaftsbeziehungen, die die Entmündigung und Disziplinierung des Einzelnen zum Ziel haben (vgl. ebd., 90ff). Das Gut, das auf diesem Markt gehandelt werde, ist das „Heil“, das sich für Foucault erst unter christlichem Einfluß „verjenseitigt“ habe: Der Einzelne könne auf sein Heil nur noch hoffen, es aber nicht realgeschichtlich und unmittelbar erleben. Das Wissen um die Wege zum Heil sei in Folge nur noch Experten zugänglich und bilde so das Herrschaftswissen der Priester: Das Wissen darum, was für den Einzelnen heilsnotwendig sei und was er bedarf, „weiß“ der Seelsorger a priori auf Grund seiner göttlichen Beauftragung (vgl. ebd., 66f). Die Heilsgüter würden in Form von Sakramenten vermarktet und so entstünden in der Kasualienpraxis (vgl. ebd., 87ff) ungewollte Wirkungen dieser Form der Pastoral: Eine „unreflektierte, infantile Versorgungsmentalität“ (ebd., 16) führe dazu, dass auf Seiten der „Kunden“ ein Anspruch auf kirchliche Dienstleistungen gedacht werde und komplementär dazu auf Seiten der „Anbieter“ ein Angebot gemacht werden wolle, das auf jede beliebige Nachfrage antworte. Pastoral bände über diese dienstleistende Praxis die individualisierten Gläubigen - die als Einzelne mit den „Heilsgütern“ versorgt werden - an den Pfarrer. Gemeinde ist in dieser Perspektive nur mehr die Summe der Beziehungen des Seelsorgers zu den Einzelnen. Gemeinschaft und Begegnung - positive Beziehungsmacht im Sinne einer Praxis der Freiheit - unter den Gläubigen werde verunmöglicht (vgl. ebd., 77). So kommt zugleich der Kontrollaspekt einer in dieser Weise verstandenen Seelsorge in den Blick: Dieses Konzept bewirkt eine seelsorgliche Identität, die sich selbst als mit Pflicht und Befugnis ausgestattet versteht, die (Vor-)Bedingungen kirchlicher Glaubenspraxis zu prüfen (vgl. ebd., 89). Diese Form von Macht könne allerdings nur ausgeübt werden, wenn der Seelsorger ein Wissen um die Lebensführung des Gläubigen erhebt, die Köpfe und Seelen der Gläubigen erforscht werden würden und sie veranlasst würden, „ihre innersten Geheimnisse zu offenbaren“ (ebd., 21). Der Einzelne sei der Bewertung des Seelsorgers kritiklos unterstellt und gerate nicht als Subjekt mit konkreter Biografie und einmaligem Glaubensweg in den Blick.

Diese Form von Beziehungsgestaltung in der Seelsorge ist kein biblisch motivierter Dienst an der Gemeinde oder am Einzelnen, sondern vielmehr Ohnmacht erzeugende Herrschaftsmacht. Diese Form von Seelsorge überfordert die Seelsorger und entmündigt die Gläubigen: Alle Beteiligten büßen „Freiheitspotentiale ein, die einen im Sinn der Delegation von Eigenverantwortung (an einen „Helfer“), die anderen im Sinn der Übernahme eben jener Verantwortung (für andere). Dem Maße der Entmündigung des einen entspricht das Übermaß der Sorgelast des anderen.“ (ebd., 72)

1.2 Das Gegenmodell: Seelsorge unter dem Paradigma der Selbstsorge

Seelsorge steht in der Gefahr zu einer unfrei machenden und überfordernden Versorgung zu werden. Sie stände darin in einer Linie zur säkularen Gesellschaft, in der sich das Subjekt hauptsächlich über die domestizierende, normierende und kontrollierende kapillare Macht konstituiert.

In der „epimeleia heautou“ stellt Steinkamp (1999, 52) mit Foucault einen Gegenentwurf von Seelsorge als Hilfe zur Selbstsorge dar, der als Kern der antiken hellenistischen Ethik zu einer „Praxis der Freiheit“ verhelfen könne. Auch unter den Bedingungen der Moderne, die Foucault zu einer kritischen Sicht des Subjekts kommen und ihn die Möglichkeit universeller Freiheit des Selbst verneinen lässt, kann sie ein Weg sein, Prozesse der Ent-Unterwerfung und des reflektierten Ungehorsams hin zu einer ganzheitlichen Befreiung aus der Ohnmacht gesellschaftlicher und individueller Unterdrückungszusammenhänge anzustoßen (vgl. ebd., 54). Diese individuell zu findende Freiheit drücke sich aus in einer gewaltfreien Beziehungsgestaltung, die auf Manipulation und Unterwerfung des Anderen verzichtet. Die auch in diesen Interaktionen zirkulierende Macht ziele prinzipiell auf die Autonomie des Anderen (vgl. ebd., 73).

1.2.1 Die antike Praxis der Epimeleia: Selbstsorge als Praxis der Freiheit

„Aber wenn man sich richtig um sich kümmert, also ontologisch weiß, was man ist, wenn man auch weiß, wozu man in der Lage ist, (…) wenn man weiß, welche Dinge man anzweifeln muß und welche nicht, wenn man weiß, was zu erhoffen ratsam ist und welche Dinge man im Gegenteil als für sich vollkommen indifferent betrachten muß, wenn man schließlich weiß, daß man keine Angst vor dem Tod zu haben braucht, dann kann man in einem solchen Moment seine Macht über andere nicht mißbrauchen“ (Foucault 1993a, 20; zitiert nach Steinkamp 1999, 75).

Mit Steinkamp (1999, 59ff.) kann die Epimeleia-Praxis beschrieben werden als Ethik, in der die Sorge um die eigene Gesundheit und die Überwindung freiheitseinschränkender Neigungen im Mittelpunkt stehen. Ziel dieser Sorge und der angewandten „Technologien des Selbst“^[2] sei die Konstitution des Selbst und damit verbunden die Gestaltung von Beziehungen. Der Kontakt mit Anderen ermögliche dem Individuum die Hinwendung zu seinem Wesenskern und so die Entfaltung des Selbst: Unbedingt auf den Anderen verwiesen, entkommt das Subjekt so der Fremdbestimmung und Außenlenkung. Der Andere sei Helfer zur Subjektwerdung. In einem solchermaßen dyadischen Modus, dem Dialog zweier Subjekte, die beide gleichermaßen um Subjekt-Kompetenz ringen, entstehe „Wahrheit“, die als diesseitiges Heil verstanden werden könne. Wahrheit ereigne sich im Kontakt mit einem Anderen und sei nicht unabhängig von ihm dem Erkennen vorgelegt.

1.2.2 Die Rolle des Meisters in der Selbstsorge

Der Prozess der Selbstsorge sei ein Umkehr-Prozess, der aus der fremdbestimmten Unfreiheit zu einer autonomen Freiheit führe. Der Mittler dieser Freiheit ist im Konzept der Epimeleia der Andere. Der besondere Andere kann als Meister bezeichnet werden, der diesen Prozess anleitet und beschützt. In der wechselseitigen Öffnung von „Schüler“ und „Meister“ entstehe ein Raum aus Wahrhaftigkeit, Redlichkeit und Aufrichtigkeit, in dem sich beide in die Wahrheit ihres Selbst einüben können.

Die Aufgabe des Meisters sei eine doppelte: Zum einen sei es an ihm, Arkanwissen weiter zu geben und den Schüler anzuleiten in den „Techniken des Selbst“. Der Verpflichtung des Schülers, dieses Wissen anzuhören entspricht die Verpflichtung des Meisters zur „Parrhesia“, zur Offenheit des Herzens. Der Meister müsse in der Wahrheit seiner Person, seiner Rede und seines Verhaltens, mit dem Inhalt des Diskurses übereinstimmen. Diese Offenheit des Meisters ermögliche es dem Schüler seiner Pflicht der Offenheit des Herzens nachzukommen. Der Mut zur Wahrheit stehe für beide als tragender Grund hinter dem Dialog. Dabei hat der Meister vor dem Schüler keinen wesensmäßigen Vorsprung, eher einen Vorsprung an Erfahrung mit sich selbst.

Denkt man dieses Konzept für Seelsorge, formt sich eine von großer Reziprozität geprägte Beziehungsgestaltung zwischen Seelsorger und Gläubigem. Zwei Menschen gehen als nicht austauschbare Einzelne eine Beziehung ein, verpflichten sich aufeinander unter dem Anspruch der Wahrhaftigkeit und haben dabei die eigene Individuation im Blick^[3]. Der Seelsorger vermittelt Wissen, Fertigkeiten und Haltungen, die das Heil konkret und lebensgeschichtlich erfahrbar machen und schafft einen Raum, in der die Wahrheit des Anderen und die Wahrheit des ganz Anderen aufscheinen können.

Fraglich ist, ob, wie Steinkamp (1999, 104) fordert, eine so verstandene Seelsorge von der Funktion der Gemeindeleitung entkoppelt werden muss: Die Unterstützung Einzelner in der Entfaltung ihrer Taufberufung und die Gemeindebildung, die zur Nachfolge Jesu befähigen muss, stehen m.E. in einer engen Beziehung zueinander. Steinkamp ist jedoch in dem Sinn zuzustimmen, wenn Gemeindeleitung als mit dem Weiheamt verbunden betrachtet werden solle und in der „Vermischung der beiden Rollen die Fallstricke der „Pastoralmacht“ drohen“ (1999, 105).

1.3 Zusammenfassung

Die Darstellung der beiden Seelsorgeparadigmen erscheint sehr holzschnittartig und will nicht die empirische Vielfalt abbilden. Vielmehr stellt sie zwei grundverschiedene Umgangsweisen mit Macht in der Seelsorge vor: Auf der einen Seite steht die fürsorgende und damit disziplinierende und entmündigende Pastoralmacht und auf der anderen Seite steht eine Praxis, die in ihrer Psychagogik die Autonomie des Anderen im Blick hat und die die in Beziehungen immer zirkulierende Macht nutzt, um als „Meister“ mit dem „Schüler“ gemeinsam und gleichberechtigt auf dem Weg zum Heil zu sein.

Ein wesentlicher Unterschied beider Seelsorgeformen kam bisher noch nicht in den Blick: Während Pastoralmacht gebunden ist an das Amt, das die Legitimationsgrundlage für den Seelsorger und sein Wissen in den vielfältigen Formen darstellt, ist die Macht der Epimeleia-Praxis gebunden an die glaubwürdige und vertrauensvolle Beziehung von Seelsorger und Seelsorgenehmer. Der Impuls der Kontaktaufnahme geht dabei im Eigentlichen vom Seelsorgenehmer aus, der sich einen „Meister“ sucht, der ihn allerdings auch in einem freiwilligen Akt annehmen muss.

2. Seelsorgekontexte

Der von mir grundgelegte Begriff von Seelsorge ist sehr eng gefasst und meint hier ausschließlich Individualseelsorge im Raum der katholischen Kirche, die Begegnung von Mensch zu Mensch, die jedoch „immer eingebettet ist in einen weiteren Bezugsrahmen sozialer Strukturen“ (Baumgartner 1990, 40) und die so in einer dialektischen Beziehung zu anderen Formen der Pastoral und zu anderen Formen mitmenschlicher Begegnung zu sehen ist.

2.1 Was meint der Begriff Seelsorge

„Im weiten Sinn (…) meint Seelsorge (…) die Summe der Verantwortung des Amtsträgers gegenüber seinem Sprengel (…) und gilt deshalb faktisch als eine priesterliche Tätigkeit“ (Zerfass 1992, Sp. 117). Seelsorge gründet in diesem Verständnis auf dem Amt und lässt eine Nähe zum Typus der Pastoralmacht vermuten. Seelsorge im engeren Sinne gründet auf den Charismen des Trostes, der Ermutigung, des Ratens und des Heilens und meint so „die Begleitung von einzelnen und Gruppen auf ihrem individuellen Glaubensweg, besonders in den kritischen Übergängen von heute nach morgen, eine zeitlich begrenzte auf Konflikt- und Krisensituationen konzentrierte Zuwendung.“ (ebd., Sp. 1117f). Diese Vorstellung „beratender Seelsorge“ greift m.E. zu kurz: Wohl ist eine „beratende Seelsorge“ auf dem Weg zu einer Praxis der Freiheit, wohl können psychagogische Techniken therapeutischer Schulen helfen Gespräche im Geist der Epimeleia und Parrhesia zu gestalten. Dennoch verbleibt Seelsorge, die sich nur dem personal growth verpflichtet fühlt und ergebnisoffen berät hinter ihrem Auftrag und ihren Möglichkeiten zurück: Seelsorge ist nicht vorrangig psychosoziale Beratung an Getauften, sie muss m.E. der Entfaltung der Taufberufung dienen - in der Solidarität der Getauften und nicht mit der disziplinierenden und normierenden Macht der professionalisierten Helfer. Sowenig wie christliche Gemeinde Selbstzweck sein darf, so wenig darf sich Seelsorge darin erschöpfen, Menschen „ein gutes Gefühl“ zu geben und ihnen das Herz zu erleichtern. Kirche ist immer Kirche für andere. Seelsorge in ihr kann wohl auf der einen Seite entlasten vom Alltag, Orientierung geben und helfen Lebenskrisen zu bewältigen, muss andererseits jedoch immer auch ihren Auftrag im Blick haben und befähigen „Freude und Hoffnung, Trauer und Angst der Menschen von heute, besonders der Armen und Bedrängten aller Art“ als „Freude und Hoffnung, Trauer und Angst der Jünger Christi“(vgl. GS 1) wahrzunehmen.

Die Basis jeglicher seelsorglicher Begegnung ist die Heils-Zusage Gottes an jeden Menschen, die sich nach Mk 1,11^[4] formulieren lässt in der Zuneigung Gottes zu jedem Menschen. Aus dieser Zusage heraus ist jeder Getaufte in die „Interessensgemeinschaft Jesu“ gerufen. Das Interesse des Ewigen am Menschen und das Interesse des Menschen an der Botschaft Jesu konstituieren eine Weggemeinschaft, die sich der Arbeit am Reich Gottes verpflichtet: Die Hungernden zu versorgen, die Fremden zu beherbergen, die Nackten zu kleiden, die Kranken zu pflegen und die Gefangenen zu besuchen sind als die traditionellen Werke der Barmherzigkeit nach Mt 25 dessen Verwirklichung, Zeugnis zu geben von der Theologie und der Halacha Jesu ist Auftrag jedes Getauften.

Von dieser Grundbestimmung her muss Seelsorge in zweierlei Weise wirken. Zum einen dem Gläubigen, indem er sich „mit allem, was zu ihm gehört - Körperliches und Geistiges, Leibliches und Seelisches, Individuelles und Soziales, Gesundes und Krankes, Starkes und Schwaches - annehmen (kann) als einen, den Gott angenommen hat“ (Baumgartner 1990, 39), die innere Zustimmung zur Zuneigung des Ewigen zu ermöglichen und zum anderen, die innere Zustimmung zur Welt, in der er lebt zu ermöglichen. In der Weitung des Blicks „über den eigenen Kirchturm hinaus“ kann er wahrnehmen, welche überindividuellen Aufgaben aus dieser individuellen Zuneigung des Ewigen erwachsen: Die Gestaltung einer Gesellschaft in Gerechtigkeit und Solidarität. Seelsorge hat in diesem Verweis auf die Sozialität des Lebens, in der der Einzelne konstitutiv auf den Anderen verwiesen ist, eine Haltung des Empowerments, der Ermächtigung im Blick. Sie verhilft visionäre Macht zu leben und Utopien zu entwickeln, die in der Lage sind die Ohnmacht angesichts der Realität zu überwinden.

2.2 Seelsorge in der sakramentalen Einzelbeichte

Für Foucault ist die Beichte die Ur-Form von Geständnisprozeduren, die in säkularisierten Formen zum Ordnungsprinzip des öffentlichen Rechts geworden sind. Das Individuum sei an die „freiwillige“ Selbstunterwerfung durch die Preisgabe von Geheimnissen gewöhnt: Sagen zu müssen, wer man ist, was man getan hat, woran man sich erinnert, sei „Gebot der Zivilisation“ (vgl. Steinkamp 1999, 49). Im Kontext solcher Geständnisprozeduren entfaltet sich der kritische Subjekt-Begriff Foucaults, der den Einzelnen in der Moderne als gebeugt, unterworfen, kontrolliert und ohnmächtig gemacht wahrnimmt. Für den sakramentalen Raum, den die Beichte, die hier als Synonym für das Sündenbekenntnis vor einem Priester verwandt wird, darstellt, meint Steinkamp (1999,31f.) feststellen zu können, dass in ihm die Selbst-Sorge dem Wissensgewinn des Seelsorgers gewichen sei, an diesem institutionellen Ort der Gewissens- und Selbstprüfung käme es in einer Art „Machtübergabe“ zur Idee der „Seelenführung“ durch den Beichtvater, der dadurch legitimiert sei, auch intimstes Wissen über den Beichtenden aktiv zu erfragen.

Das vorbehaltlose Bekenntnis „schwerer Sünden“ ist nach CIC can. 989 Kirchengesetz. Im Rückgriff auf das Konzil von Trient und auf ein Wort des Hieronymus vergleicht der KKK 1456 in diesem Zusammenhang den Beichtenden mit einem „Kranken“: „Wenn sich nämlich der Kranke schämt, dem Arzt seine Wunde zu entblößen, so heilt die Arznei nicht, was sie nicht kennt“. Die Kontrolle der geforderten Beichtpraxis^[5] erfolgte über den Eintrag in ein Beichtregister und nach der Reformation durch sog. „Beichtzettel“. Das Ende der Kontrolle dieser „Osterpflicht“ ist mit Kittl (1999, 26) in die Zeit „knapp nach dem Zweiten Weltkrieg“ zu datieren. Bemerkenswert ist die Koppelung der Beichte - und ihrem seelsorglichen Geschehen unter vier Ohren - mit der Eucharistiegemeinschaft, aus der sich der ausgeschlossen hatte, der nicht das Sakrament der Versöhnung erbat (oder nicht die Lossprechung erhielt). In den sozial normierenden katholischen Milieus, deren Existenz für Deutschland wohl bis in die 1960er Jahre angenommen werden kann, war dieses Öffentlichwerden der „Sünde“ die wohl wirkmächtigere Kontrolle und zeigt die kapillare Wirkung von Pastoralmacht. Seelsorge verband sich so gänzlich mit diesem Machttypus und stand der Herrschaftsausübung näher als dem Dienst an der Freiheit. In der Einschätzung Steinkamps (1999, 33) ist diese traditionelle Beichtpraxis nahezu vollständig verschwunden.

Die „Krise des Bußsakraments“, die sich daran anschloss, die Suche nach Wegen zeitgemäßer Beichtpastoral seit den 1950er Jahren und der Umstand, dass heute nach Müller (2008, 242) ein Großteil der sonntäglichen Gottesdienstbesucher keine Beichtpraxis mehr habe, steht m.E. in einem engen Zusammenhang mit einer Vorstellung von Sünde als „Verstoß gegen Gottes Gebot und Ordnung“ (Knoch 1992, Sp 1322). So verbleibt die Institution der sakramentalen Einzelbeichte im Verdacht - in ihrer konkreten Erscheinungsweise - „Sünde“ erst zu erzeugen (vgl. Steinkamp 1999, 51): Das was in der Beichte als Wissen um das Selbst bekannt wird, werde als Sünde klassifiziert und entfalte so u. U. Pastoralmacht in einer sehr subtilen Form, die durch ihre kapillare Wirkung den gesamten Menschen und die Beziehung von „Beichtkind“ und „Beichtvater“ durchzöge. Eine solche Vorstellung von Sünde ist „ein ideologischer Entwurf der Kirchen zur Unterwerfung des Menschen“ (Knoch 1992, Sp. 1322). Wahrhaftigkeit, Aufrichtigkeit und Authentizität sei alleinige Forderung an den Beichtenden, ein dialogisches Geschehen im Geist der Parrhesia unterbleibe. In diesem Sinn enteigne die Beichte das Selbstwissen des Beichtenden zum Machtwissen des Beichtvaters, der von einer eigenen Praxis der Freiheit in diesem Setting dispensiert sei (vgl. Steinkamp 1999, 71.78-80).

Eine zweite Erklärungsspur der „Beichtkrise“ ist m.E. die Freisetzung der Einzelnen aus sozialer Kontrolle und vorgegebenen Rollenkonstruktionen im zweiten Individualisierungsschub^[6]. So wurden „neue Formen sozialer Bindungen (...) kreiert“ (Beck 2002, 227f), das Individuum ist nun selbst soziale Reproduktionseinheit: Das Individuum ist nun gezwungen individuelle biographische Lösungen für gesellschaftliche Probleme zu finden. Für die Tragfähigkeit und die ethische „Richtigkeit“ seiner Entscheidungen muss es selbst verantwortlich zeichnen. Diese Chance zur erhöhten Autonomie geht einher mit dem erhöhten Risiko individueller Fehlentscheidungen. Auf diesem Hintergrund wird es nahezu unmöglich universell gültige Gebote jederzeit und in allen Situationen zu verwirklichen. Stellt nun der Pastoraltheologe Philipp Müller (2008, 243) die Krise des Bußsakraments in den Kontext des Verlustes allgemein verbindlicher Wertesysteme im Zuge der „gesamtgesellschaftlichen und religiösen Entwicklung der vergangenen Jahrzehnte“, die die “normative Bedeutung der christlichen Tradition deutlich relativiert“ und der es erschwert, „individuelle Schuld klar zu erkennen und zu benennen“, greift diese Analyse m.E. zu kurz. Wenn „die Beichte, in der ein Mensch die eigenen Verfehlungen anschaut und sie (…) vor einem Priester bekennt“, nicht mehr nachgefragt wird, ist dies m.E. weniger Ausdruck einer „Blindheit“ der Einzelnen für ihre Verfehlungen, als vielmehr Ausdruck der „Wachheit“ für die in der konkreten Praxis verborgenen subtilen Regierungs- und Herrschaftstechniken im Kontext des Bußsakraments: Es ist gut vorstellbar, dass der Einzelne, der gezwungen ist, jegliche Verantwortung für seine Biografie selbst zu tragen, sich nicht im dialogfreien Raum der Beichte vorgeben lassen will, was er in seiner Existenz als Sünde zu bewerten habe.

Vielleicht ist hier der „sozialethische Knackpunkt“ dieser Arbeit: Kirche lebt in der Welt von heute, Kirchenleute, Gottesdienstbesucher und Getaufte sind in der Welt keine Fremden, „sondern Bewohner der modernen Zeit, wie alle anderen auch.“ (http://www.ksa-hamm.de/wordpress/?page_id=5. [01.03.09]): Empfindsam für Beeinträchtigungen ihrer Freiheit in einer unfreien Welt, empfindsam für Einschränkungen ihrer Lebensgestaltung in einer Welt, die sie zu selbstverantworteten Biografiekonstruktionen zwingt. Empfindsam für die eigene Würde und den eigenen Selbstwert in einer Welt, die beides beständig bedroht. Die Reaktion der Seelsorge darauf kann nicht das Festhalten an traditionellen Formen und Begriffsprägungen sein, sondern muss sich an einer „Praxis der Freiheit“ orientieren, die dem Einzelnen verhilft zum verantwortlichen Verständnis seiner Existenz und seines Auftrags zu kommen. Mit Knoch 1992, Sp 1322 möchte ich in diesem Geist der Epimeleia einen anderen Begriff von Sünde explizieren: „Sünde kann im modernen Verständnis jedoch nur heißen: Nicht-Verwirklichen des eigenen Selbst. Im Prozeß der Selbstverwirklichung kann es zwar Verfehlungen (…) geben, sie können jedoch durch Lernen, besseres Verstehen seiner selbst und durch menschenfreundliche Bedingungen überwunden werden. Umkehr ist danach: Hinkehr zu seinem wahren Wesen, zu seinem wirklichen Selbst.“ Die konkreten Formen des Sakraments der Versöhnung und das seelsorgliche Handeln in ihnen können sich an einem solchen Sündenbegriff hin zu einer Freiheitspraxis orientieren und sensibel für die kapillaren Wirkungen der Pastoralmacht sein. Pastorale Praxis muss selbst „metanoia“, die Umkehr zu einem neuen Denken wagen.

[...]

^[1] Um den Widerspruch zwischen individualisierender Pastoralmacht und deren Wirkung der Ent-Individualisierung aufzulösen, schlage ich vor, hier besser von Ent-Individuation zu sprechen.

^[2] Darunter können Rituale der Tages- und Lebensgestaltung, Meditation und Formen der Gewissensprüfung verstanden werden.

^[3] Individuation kann hier gleichermaßen die Entwicklung eines Subjektbewusstseins, wie die innere Zustimmung zur Geschöpflichkeit oder die Entfaltung der Taufberufung meinen.

^[4] Du bist mein geliebter Sohn, an dir habe ich Gefallen gefunden.

^[5] Das Bekenntnis lässlicher Sünden ist, etwa in der Form der Andachtsbeichte, „von der Kirche nachdrücklich empfohlen“ (KKK 1493). Das Kirchengebot „Empfange regelmäßig, wenigstens aber in der österlichen Zeit, die Sakramente der Buße und des Altares!“ (GL 67,4) ist Ausdruck dieser Forderung.

^[6] Ulrich Beck beschreibt im Kontext seiner Arbeiten zum Individualisierungstheorem die Individualisierungsschübe der Moderne. Als „sekundärer Individualisierungsschub“ gilt ihm der gegenwärtige Prozess in dem die letzten Sicherheiten der Moderne (wie z.B. das Primat der Technik) verschwinden. Die alten Antworten der Moderne, die ja in sich bereits unsicher waren, verlieren an Gültigkeit: Der Einzelne muss in nahezu allen Lebenslagen selbst Antworten finden.