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Die islamische Welt in den Romanen Umberto Ecos

Magisterarbeit 2009 119 Seiten

Romanistik - Italienische u. Sardische Sprache, Literatur, Landeskunde

Leseprobe

Inhalt:

1. Einleitung

2. Schriftliches - Bücher der islamischen Welt in Ecos Romanen
2.1. Der Koran in den Romanen Ecos
2.2. Islamische Werke in Il nome della rosa
2.2.1. Allgemeine Aussagen
2.2.2. Einzelne Schriften und Autoren der islamischen Welt
2.2.2.1. Arabische Schriften in lateinischer Übersetzung
2.2.2.2. Aus dem Arabischen ins Lateinische übersetzte, ursprünglich griechische Schriften
2.2.2.3. Lateinische Schriften auf Basis arabischer oder durch die Muslime überlieferter Texte
2.2.2.4. Fra Massimo da Bolognas epochales Werk Speculum Amoris
2.2.2.5. Philosophische Schriften
2.2.2.6. Die Poetik des Aristoteles
2.2.2.7. Der zweite Band der Poetik des Aristoteles
2.2.2.8. Das arabische Werk der Sammelhandschrift und selbige
2.2.3. Schlüsse
2.3. Islamische Werke und Zitate in Il pendolo di Foucault
2.4. Die verkehrten islamischen Karten
2.5. Motive aus 1001 Nacht in verschiedenen Romanen Ecos
2.5.1. Die vergifteten Buchseiten in Il nome della rosa
2.5.2. Motive aus L’isola del giorno prima
2.5.3. Sindbāḏ als Vorbild im Baudolino
2.5.4. Der Vogel Roḫ
2.5.5. Die in 1001 Nacht nicht erwähnten Bomben auf Baġdād

3. Wissenschaftliches - Die Wissenschaft der islamischen Welt in Ecos Romanen
3.1. Die Muslime als Vertreter moderner Naturwissenschaft in Il nome della rosa
3.2. Erwähnung von Bildung und Aufgeklärtheit der Muslime im Mittelalter in Il pendolo di Foucault
3.3. Das zweifelhafte Heilmittel in L'isola del giorno prima
3.4. Zwiespältiges Bild im Baudolino

4. Historisches - Die Geschichte der islamischen Welt in Ecos Romanen
4.1. Geschichte der islamischen Welt bis in die Kreuzfahrerzeit
4.1.1. Die Kalifen
4.1.2. Die Seldschuken vor und während der Kreuzfahrerzeit
4.1.3. Fāṭimiden und Mongolen
4.2. Die Muslime als ritterliche Gegner der Kreuzfahrer
4.2.1. Erwähnung der Kreuzzüge in Il nome della rosa
4.2.2. Die Kreuzzüge in Il pendolo di Foucault
4.2.3. Im Baudolino
4.2.4. Ṣalāḥ ad-Dīn in den Romanen Ecos
4.3. Friedrich II. und die Araber
4.4. Das Osmanische Reich
4.5. Die Orientreisen der Großen westlicher Esoteriker in Il pendolo di Foucault
4.6. Der erste Weltkrieg
4.7. Das faschistische Italien und seine 'Orientkriege' in La misteriosa fiamma della regina Loana
4.8. Die Muslime der Gegenwart in Il pendolo di Foucault
4.8.1. Die politischen Entwicklungen der islamischen Welt im 20. Jahrhundert
4.8.2. Die Muslime im Westen
4.9. Der zweite Golfkrieg in La misteriosa fiamma della regina Loana

5. Religiöses - Religiöse Bewegungen der islamischen Welt in Ecos Romanen
5.1. Muḥammad
5.2. Der Koran
5.3. Der Islam als Religion
5.4. Die Ašˁariten in Il pendolo di Foucault und im Baudolino
5.5. Die schiitische Welt
5.5.1. Die Nizāriten
5.5.1.1. In Il nome della rosa
5.5.1.2. Die Assassinen - Legende und Wahrheit und was davon in Il pendolo di Foucault wie verwendet wird
5.5.1.3. Ecos eigene Version der Assassinenlegende im Baudolino
5.5.2. Das schiitische Umfeld der Assassinen in Il pendolo di Foucault
5.6. Die geistige und religiöse Prägekraft der islamischen Welt im Mittelalter
5.7. Die islamische Mystik
5.8. Die Funktion der Rifāˁīye-Derwische in der Apotheose am Schluss von Il pendolo di Foucault

6. Geographisches - Die Gebiete der islamischen Welt in Ecos Romanen
6.1. Stets im Zentrum: Die arabische Welt
6.2. Die Mischkulturen der iberischen Halbinsel und der Levante
6.3. Die grausamen Türken
6.4. Das Mittelmeer
6.5. Die ungern erwähnten Perser
6.6. Afghane oder Albaner, jedenfalls Muslim
6.7. Die malaiische Welt in Il pendolo di Foucault und La misteriosa fiamma della regina Loa-na
6.7.1. Il pendolo di Foucault
6.7.2. La misteriosa fiamma della regina Loana
6.8. Die afrikanische Welt zwischen Timbuktu und Somalia

7. Sprachliches - Die Sprachen der islamischen Welt in Ecos Romanen
7.1. Arabische Schrift und Sprache in Il nome della rosa
7.2. Das Arabische in Il pendolo di Foucault
7.3. Das Arabische im Baudolino
7.3. Die Nichterwähnung der anderen von Muslimen gesprochenen Sprachen

8. Handgreifliches - Konkrete Dinge aus der islamischen Welt in Ecos Romanen
8.1. Ein stets wiederkehrendes Motiv: Der islamische Orient als Drogenlieferant
8.1.1. Il nome della rosa
8.1.2. Il pendolo di Foucault
8.1.2.1. Haschisch
8.1.2.2. Betel
8.1.3. Baudolino
8.2. Heilmittel und Gifte
8.3. Orientalische Amulette
8.4. Technische Errungenschaften
8.5. Waffen
8.6. Kleidung
8.7. Orientteppiche
8.8. Die islamische Stadt
8.8.1. Bibliotheken
8.8.2. Moscheen
8.8.3. Der Sūq
8.9 Festungen
8.10. Orientalisches Essen und Trinken
8.11. Eine Briefmarke aus Bagdad

9. Orientalisches - Die Verwendung von westlichen Orientklischees in Ecos Romanen
9.1. Die Verwendung westlicher Orientklischees in Il pendolo di Foucault
9.2. Verstreutes Vorkommen in L'isola del giorno prima
9.3. Die Umkehrung des Orientalismus durch Diakon Johannes
9.4. La misteriosa fiamma della regina Loana

10. Persönliches - Die islamische Welt und die Figurenkonstellation in Ecos Romanen
10.1. In Il nome della rosa
10.2. In Il pendolo di Foucault
10.3. In L'isola del giorno prima
10.4. Im Baudolino
10.5. Das Verhältnis des Erzählers in La misteriosa fiamma della regina Loana zum Orient

11. Schluss: Die islamischen Welten in Ecos Romanen

12. Literatur
12.1. Primärliteratur
12.2. Sekundärliteratur

1. Einleitung

Selbst wer Ecos Werke nur flüchtig liest und nicht in der Lage sein sollte, alle, oft sehr versteckten Hinweise zu dechiffrieren, wird bemerken, dass die islamische Welt in Ecos Werken eine bedeutende Rolle spielt. Ziel dieser Arbeit war es, ergebnisoffen alle Elemente der islamischen Welt in Ecos literarischem Werk, den fünf Romanen Il nome della rosa[1], Il pendolo di Foucault[2], L’isola del giorno prima[3], Baudolino[4] und La misteriosa fiamma della regina Loana[5], zusammenzustellen, mit den realen Gegebenheiten auch in Hinsicht auf die Prinzipien der Selektion zu vergleichen und so ihrer literarischen Funktion nach zu hinterfragen. Die Summe der Ergebnisse wird dann in der Antwort auf die Frage gezogen, ob es die islamische Welt in Ecos Romanen gibt, wie sie zu definieren sei und welche Funktion ihr im Gesamtwerk zukommt.

2. Schriftliches - Bücher der islamischen Welt in Ecos Romanen

2.1. Der Koran in den Romanen Ecos

Zu den größten Konstanten in Ecos Werk gehört mit Sicherheit der Koran, denn dieses Buch wird in jedem seiner Romane wenigstens einmal erwähnt.

Die erste Erwähnung in Il nome della rosa (S. 43) betrifft die Größe des Buchbestands der Bibliothek des Klosters, das Schauplatz der Ereignisse ist, im Vergleich zu Bibliotheken der islamischen Welt. Hier werden unter anderem die 2.400 Korane von Kairo herangezogen. In der Tat erscheint diese Zahl aber im Vergleich zu den ansonsten für die Buchbestände Kairos genannten Zahlen sehr gering[6] und auch im Vergleich zu den Einwohnerzahlen, von denen sicher einige Tausend lesen konnten bzw. im Besitz von Büchern waren,[7] wobei das erste Buch das angeschafft wurde, stets der Koran gewesen sein dürfte, den abzuschreiben im Übrigen als religiöses Verdienst galt und gilt.[8] Die Nennung der Zahl 2.400 dient wohl eher der Veranschaulichung der recht geringen Bestände, die damals in Westeuropa bereits als bedeutend galten.[9] Der Kontext betont bereits, dass die Standards in islamischen Ländern offenbar höher sind, was die wohl bewusst zu niedrig gewählte Zahl für die Koranhandschriften in Kairo wahrscheinlich noch einmal unterstreichen soll. Der Koran erscheint hier also als das meistverbreitete Buch der islamischen Welt.

Ganz anders in der zweiten Erwähnung des Korans (S. 317 f.). Adso stößt auf eine prunkvolle Handschrift in arabischer Sprache, die Guglielmo eben wegen dieser Eigenschaft für einen Koran hält. Der Koran wird drei unterschiedlichen Wertungen unterworfen. Zunächst von Adso, der ihn als „bibbia degli infedeli, un libro perverso“ beschreibt, dann von Guglielmo, für den er „un libro che contiene una sagezza diversa dalla nostra“, und dann durch die von Guglielmo rekonstruierte Denkart der Bibliothekserbauer als eines der „libri della menzogna“. Hier charakterisiert das Verhältnis zu ihm vor allem die einzelnen Personen. Die nüchtern verurteilende Haltung der Bibliothekserbauer, die emotional abwehrende Haltung Adsos, die beide als typisch für das mittelalterliche Abendland gelten können,[10] und die selbst für heutige Verhältnisse nicht selbstverständliche, überaus tolerante Haltung Guglielmos,[11] die mit der Ecos bzw. der, die Eco beim Leser voraussetzt bzw. einfordert, weitgehende identisch sein dürfte.[12]

Dabei steht diese Einstellung unabhängig von ihrem Gegenstand im Vordergrund, wie in der nächsten Nennung des Korans (S. 402) klar wird. Hier schildert Jorge die Haltung eines Kalifen, mit der er offenbar sympathisiert, ohne sie sich ganz zu eigen zu machen, und die besagt, dass andere Bücher als der Koran nicht erhaltenswert wären, da sie entweder etwas enthielten, was ihm widerspräche, in welchem Fall sie zu vernichten wären, oder etwas, das schon in ihm enthalten sei, in diesem Fall seien sie überflüssig. Eine Erzählung, die es im Übrigen wirklich gibt (Vgl. u. S. 48). Dass es hier kaum um den Koran geht, wird schon dadurch deutlich, dass diese Geschichte aus dem Munde Jorges nur dann einen Sinn macht, wenn man ihn an Stelle des Korans die Bibel meinen lässt. Eindeutig wird gegen Schluss des Romans, dass Jorge die Meinung des Kalifen nur halt in Hinsicht auf die heilige Schrift der Christen teilt, wenn er zu Guglielmo sagt: „Il libro del Genesi dice quello che bisogna sapere sulla composizione del cosmo, ed è bastato che si riscoprissero i libri fisici del Filosofo, perché l'universo fosse ripensato in termini di materia sorda e viscida, e perché l'arabo Averroè quasi convincesse tutti della eternità del mondo.“ (S. 477), also jegliche Erkenntnissuche über die von der Bibel vermittelte hinaus ablehnt. Wir haben neben der emotionslosen Aburteilung, der emotionsgeladenen Verurteilung und der wohlwollenden Toleranz nun noch die Absolutsetzung dieses einen Buches zu Ungunsten aller anderen Bücher. Gebunden an die Gestalt Jorges wegen dessen negativer Rolle[13] in der externen Kommunikationssituation Ecos gegenüber dem Leser ist das natürlich eine Verurteilung dieser Haltung. Wobei es selbstredend typisch für Eco ist, dass das Plädoyer für Toleranz und die Ablehnung der Dominanz einer Denkungsart als ein Verhältnis unter Büchern und der Menschen zu den Büchern dargestellt wird.[14]

An keiner der Stellen, in denen der Koran in Il nome della rosa genannt wird, wird auf seinen eigentlichen Inhalt eingegangen. Er steht aber zugleich (vielleicht abgesehen von der ersten Nennung) stets auch für die islamische Religion, die ihr gegenüber einzunehmende Haltung der Toleranz und die Ablehnung jeglicher Intoleranz, die sie ausüben könnte (insoweit der Kalif dies fordert) oder auch eine andere Religion (insoweit Jorge mit dem veränderten Bezug auf das Christentum mit dieser Geisteshaltung sympathisiert). Dass der Islam wie keine andere Religion sich in Gestalt eines Buches verdichtet[15] und in ihm darstellen lässt, dürfte ein Grund des beständigen Vorkommens von Islam wie des Korans sein, denn Bücher sind wesentlicher Gegenstand aller Romane Ecos.[16]

In Il pendolo di Foucault erscheint der Koran nur ein einziges Mal (S. 407) und zwar in einem Kontext, in dem man ihn in einem Roman, in dem Muslime eine so große Rolle spielen, sogleich nicht vermuten würde, nämlich auf dem Schreibtisch Himmlers. Hintergrund sind die esoterischen Lehren, die Sebottendorf mit dem Orient und dem Islam verband und mit denen er in der Tat Einfluss auf Himmler ausübte.[17] Ideen, die selbstverständlich nichts mit dem wirklichen Islam zu tun haben.[18] Der Koran erscheint auf dem Schreibtisch Himmlers auch in Anbetracht des nationalsozialistischen Gedankensgut, das so gar nichts mit der islamischen Religion zu tun hat, als völlig deplaziert. Und dies ist bezeichnend für die Darstellung esoterischen Gedankenguts in diesem Roman, das Verbindungen zwischen Dingen, die offenbar nicht zusammengehören,[19] schafft, die - bequemt man sich dazu, sich der verqueren Denkweise der Esoteriker anzupassen, wie es die Protagonisten dieses Bandes zunächst im Spiel tun - doch existent scheinen.[20] Zugleich ist dies eine Schlüsselstelle des Romans, denn mit der Verbindung zum mörderischen nationalsozialistischen Gedankengut (symbolisiert in Mein Kampf, das gleich dem Koran stets auf Himmlers Schreibtisch zu finden war), verliert das Esoterische den Charakter einer harmlosen Spinnerei,[21] den es durch das Sterben Diotallevis (S. 445 - 448, 485) und deutlicher noch durch den Tod Belbos (S. 472) auch in der Romanhandlung verliert. Der Koran steht auch hier für die islamische Religion, insofern diese Verbindung zu ihr im Denken der Esoteriker - wie gesagt - nicht wirklich gegeben ist, aber als tatsächlich gegebene zum richtigen Verständnis des Romans und seiner Bloßstellung esoterischer Denkart[22] mitzudenken ist.

Die Verwendung des Korans als Zeugnis des islamischen Glaubens in L’isola del giorno prima geschieht hingegen als bewusste Provokation (S. 294 f.). Roberto verwendet die Behauptung eines Arabers, dass eine bestimmte Ansicht aus einer „pagina del Corano“, wobei wohl an eine Sure zu denken ist, sich herleiten lässt (die historisch sein dürfte, da es wenig gibt, was nicht von Muslimen aus dem Koran hergeleitet worden ist)[23], als Argument im Streit mit Pater Caspar. Dieser reagiert entsprechend und beschimpft ihn in aller Form, da er behauptet habe, „che il Korano provava la verità di una cosa“. Was gemeint ist, bleibt etwas unklar, da Roberto zuvor so einiges behauptet hat, was den Zorn des Paters hervorrufen musste, weswegen sich die Stelle auch einer Überprüfung, ob es eine entsprechende Behauptung in einer arabischen Quelle tatsächlich gegeben hat, entzieht. Bezeichnend ist wieder, dass die Beziehung zum Koran die beiden Figuren kennzeichnet. In spielerischer Streitlust islamische Quellen als Autoritäten anzuführen Roberto, seinerseits wiederum geprägt von der italienischen Barockkultur, unverrückbar in bestimmten katholischen Lehren zu verharren den Pater, der der deutschen Barockkultur (katholischer Ausprägung) angehört.[24]

Am unmittelbarsten für die islamische Religion steht der Koran im Baudolino. Hier ist dann auch von den „precetti dell’Alcorano“ die Rede, denen beinahe zu folgen den Gipfelpunkt der umfassenden Prägung der Christen der Kreuzfahrerstaaten durch die umgebende muslimische Welt darstellt.[25] Die Zugehörigkeit zu dieser Gruppe bzw. seine mittelbare und unmittelbare Prägung durch die islamische Welt bestimmt die Sonderrolle Abduls in der Figurenkonstellation des Romans.[26]

Als ob Eco betonen wollte, dass der Koran in einem modernen Roman wenigstens einmal zu erwähnen sei, erscheint wie in den drei vorhergehenden auch in La misteriosa fiamma della regina Loana der Koran exakt ein einziges Mal. Der Erzähler erfährt von seiner Frau am Anfang der Suche nach seinem Gedächtnis, dass er in Besitz der Bibel, des Korans und des Daodejing des Laozi ist, die zusammen mit den „libri di filosofia“ auf einem Regal stehen (S. 40). Sie charakterisieren den Erzähler als weltoffenen und gebildeten Menschen, der diese drei Werke offenbar nicht nur besitzt, sondern wohl auch gelesen hat und sich offenbar mit Christentum, Islam und Taoismus auseinandergesetzt hat, was zugleich, da es bei der bloßen Erwähnung bleibt, als etwas weitgehend Natürliches gesehen wird.[27]

Zusammenfassend kann gesagt werden, dass das wohl auffälligste ist, dass der Koran und zwar fast nur der Koran etwas ist, was in allen Romanen Ecos wieder auftaucht. Und zwar einerseits als Buch - insbesondere Il nome della rosa und La misteriosa fiamma della regina Loana sind Werke, in denen Bücher ja beinahe so etwas wie Protagonisten darstellen[28] - andererseits aber auch als Grundlage der islamischen Religion, die somit immer in der Welt der Romane präsent ist, die bis auf kurze Passagen des Baudolino[29] jedoch immer außerhalb des islamischen Bereichs spielen. Außer in Il pendolo di Foucault kennzeichnet die Beurteilung des Korans bzw. ihr Verhältnis zur islamischen Religion einzelne Protagonisten in der Figurenkonstellation. Wie noch zu zeigen sein wird (s. u. S. 103), bildet dabei Il pendolo di Foucault keine echte Ausnahme, denn dies geschieht hier auch, allerdings nicht in Bezug auf den Koran, sondern auf die islamische Welt im Allgemeinen.

2.2. Islamische Werke in Il nome della rosa

2.2.1. Allgemeine Aussagen

Wenn wir nach allgemeinen Aussagen über die Bücher der islamischen Welt suchen, müssen wir zunächst zu der schon oben genannten Stelle (S. 43) zurückkehren, die hier ausführlicher zitiert sei. Guglielmo sagt zum Abt:

“So che la vostra abbazia è l’unica luce che la cristianità possa opporre alle trentasei biblioteche di Bagdad, ai diecimila codici del visir Ibn al-Alkami, che il numero delle vostre bibbie eguaglia i duemilaquattrocento corani che vanta il Cairo, e che la realtà dei vostri armaria è luminosa evidenza contro la superba leggenda degli infedeli che anni fa volevano (intimi come sono del principe della menzogna) la biblioteca di Tripoli ricca di sei milioni di volumi e abitata da ottantamila commentatori e duecento scribi. [...]”

Die Zahl der Bibliotheken und der dort vorhandenen Buchbestände in den islamischen Ländern ist also unendlich viel größer als die im Westen, was zu dieser Zeit auch durchaus noch der Realität entsprochen haben dürfte.[30] Dies wird als historisches Faktum von Eco umso mehr betont, da „l’unica luce“, die Buchbestände der Bibliothek der Romanabtei, die allein ein Gegengewicht zu den Sammlungen des Orients bilden könnten, nur in der Fiktion vorhanden sind, woran - dass die Abtei samt ihrer Bibliothek frei erfunden sind - er ja keinen Zweifel lässt.[31] Die Bedeutung des Buchwesens im islamischen Gebiet im Vergleich zu dem der Westchristenheit wird weiter betont durch den Umstand, dass es sehr sehr viele Werke arabischsprachiger wie islamischer Autoren („autori arabi e mori“) in dieser Bibliothek gibt (S. 320 u. ö.), obwohl diese Tatsache keinesfalls auf ungeteilte Begeisterung stößt (s. als eines von vielen Beispielen die Äußerungen des Abtes S. 46). Logischerweise ist es also die überlegene Qualität dieser Bücher,[32] die ihre Anwesenheit in der Bibliothek erzwingt.

Dies muss auch der Abt einräumen, der, geistig nicht gerade überbegabt, wohl auch am ehesten die Gedanken des mittelalterlichen Durchschnittsklerikers äußerst.[33] Zwar zählen für ihn die Schriften der Ungläubigen, also der Muslime, neben anderen in einem schlichten Schubladendenken zu der Kategorie von Büchern, die Lügen enthalten (S. 46), aber selbst er muss soviel zugeben, dass „anche nei libri menzogneri possa trasparire, agli occhi del lettore sagace, una pallida luce della sapienza divina“. Eine klare Gegenposition bezieht nur Jorge, dessen Äußerungen aber gerade dadurch, dass er überbetont, wie gefährlich die Versuchung, die in ihnen liegt, für die sei, die nach Erkenntnis streben, im Leser den Verdacht nähren, dass ebendies - Erkenntnis - gerade auch in den Werken der Ungläubigen bzw. allgemein in Werken nicht-christlichen Inhalts zu finden sei (S. 402 f.).

Diese nicht nur numerische, sondern auch qualitative Überlegenheit bezeugt mehrfach Guglielmo, so wenn er sagt: „I migliori trattati di criptografia sono opera di sapienti infedeli [...]“ (S. 170) oder an anderer Stelle: „I migliori [trattati di ottica] sono quelli degli arabi.“ Dem kommt umso mehr Bedeutung zu, da die Figur des Guglielmo ja für das Höchstmaß an Bildung und Scharfsinn, das im mittelalterlichen Abendland zu erreichen war, steht.[34] Gleich anschließend fährt Guglielmo mit den Worten fort: „Bacone aveva ragione a dire che la conquista del sapere passa attraverso la conoscenza delle lingue.“ (S. 170) Was in dem gegebenen Kontext zunächst auf den Erwerb von Arabischkenntnissen, die also über die Schriften in dieser Sprache den Zugang zum Wissen gewähren, gedeutet werden muss und erst dann auf den Erwerb von Sprachkenntnissen im Allgemeinen. Die Werke arabischer Sprache sind also nicht nur weit zahlreicher, sie enthalten auch einen Schatz an Wissen, der im lateinischen Abendland nicht vorhanden ist. Welcher Art dieses Wissen ist, beschreibt Gulgielmo gegenüber Nicola, dem „maestro vetraio“ des Klosters, sehr genau:

“Ma c'è una magìa che è opera divina, là dove la scienza di Dio si manifesta attraverso la scienza dell'uomo, che serve a trasformare la natura, e uno dei cui fini è prolungare la vita stessa dell'uomo. E questa è magìa santa, a cui i sapienti dovranno sempre più dedicarsi, non solo per scoprire cose nuove ma per riscoprire tanti segreti di natura che la sapienzia divina aveva rivelato agli ebrei, ai greci, ad altri popoli antichi e persino agli infedeli (e non ti dico quante cose meravigliose di ottica e scienza della visione vi siano nei libri degli infedeli!). E di tutte queste conoscenze una scienza cristiana dovrà reimpossessarsi, e riprenderla ai pagani e agli infedeli tamquam ab iniustis possessoribus.”

Es sind also die Naturwissenschaften, deren Kenntnis Guglielmo erstrebt und in denen - auch dank des antiken Erbes - die muslimischen Autoren dem Abendland hoffnungslos überlegen sind.[35] Und es ist andererseits ein naturwissenschaftlich geprägtes Weltbild, das Jorge mehr als alles andere fürchtet, wie er es selbst zum Ausdruck (mit eindeutigem Hinweis auch auf einen arabischen Autor) bringt (S. 476 f.):

“Il libro del Genesi dice quello che bisogna sapere sulla composizione del cosmo, ed è bastato che si riscoprissero i libri fisici del Filosofo, perché l'universo fosse ripensato in termini di materia sorda e viscida, e perché l'arabo Averroè quasi convincesse tutti della eternità del mondo. Sapevamo tutto sui nomi divini, e il domenicano seppellito da Abbone - sedotto dal Filosofo - li ha rinominati seguendo i sentieri orgogliosi della ragione naturale. [...]”

Der eigentlich Kampf zwischen den Antagonisten Guglielmo und Jorge, der den Hauptgegenstand des Romans abgibt, geht um die Berechtigung des Lachens.[36] Bekämpfung des und Streben nach naturwissenschaftlicher Erkenntnis, die insbesondere in den Schriften der Muslime und Araber enthalten ist, sind aber, wie sich hier zeigt, Bestandteil dieses Kampfes. Diesen Zusammenhang stellt Eco dadurch her, dass obiger Ausschnitt, in dem Jorge sich gegen ein naturwissenschaftliches Weltbild stellt, Teil der Antwort auf Guglielmos Frage ist, was ihn denn an dem zweiten Band der aristotelischen Poetik so in Schrecken versetzen würde (S. 476), der nicht für dieses steht, sondern den Jorge vor allem fürchtet, da er das Lachen legitimieren würde.[37] Damit sind die Berechtigung zu lachen, ein naturwissenschaftliches Weltbild, die Lehren des Aristoteles - in mittelalterlicher Diktion ja „der Philosoph“[38] - und des muslimischen Denkers Ibn Rušd, lateinisch Averroes,[39] als gemeinsame Bedrohung dessen, für das Jorge steht, in eins gesetzt.[40]

Zusammengefasst kann also gesagt werden: Die islamische Welt erscheint als Hort und Herkunftsort von Büchern und als darin dem christlichen Abendland überlegen und zwar nicht nur quantitativ, sondern auch qualitativ. Diese qualitative Überlegenheit besteht vor allem auf dem Gebiet der Naturwissenschaften (soweit es den Roman betrifft), wobei das Streben bzw. die Abwehr von diesen eng mit dem Haupthandlungsstrang des Romans - dem Kampf zwischen Guglielmo und Jorge um den Besitz des zweiten Bandes der Poetik - verbunden ist.

2.2.2. Einzelne Schriften und Autoren der islamischen Welt

2.2.2.1. Arabische Schriften in lateinischer Übersetzung

Eco lässt es nicht bei der allgemeinen Erwähnung von arabischen Schriften und islamischer Gelehrsamkeit bewenden, sondern führt eine große Zahl von Gelehrten und deren Werke im Einzelnen auf. Bereits erwähnt wurde, dass er Guglielmo die Ansicht vertreten lässt, dass die besten Werke über Optik von Arabern verfasst worden seien (S. 176), wobei die sehr notwendige Unterscheidung von Autoren, die Arabisch schrieben, und solchen, die tatsächlich Araber waren,[41] die oft schon in wissenschaftlichen Publikationen nicht getroffen wird, innerhalb eines Romans nicht zu erwarten ist (vgl. a. u. S. 73). Dabei spielen optische Probleme, sei es in Hinsicht auf Guglielmos Brille, sei es in Hinsicht auf Zerrspiegel in der Bibliothek ohnehin in dem Roman eine große Rolle.[42] Die Optik ist also nicht nur in ihrer theoretischen Fundierung, sondern auch in ihrer praktischen Umsetzung Teil des Geschehens.

Unter diesen islamischen Autoren, die sich der Optik widmen, erwähnt Eco gleich zweimal (S. 176 und S. 318) - wobei wiederholte Nennung desselben Werkes in Il nome della rosa selten sind - Ibn al-Haiṯāms Kitāb fi-l-Manāẓir, wobei der Autor lateinisch als Alhazen bekannt ist und die Übersetzung den Titel De aspectibus trägt.[43] Suchen wir nach Gründen für dieses vergleichsweise häufige Auftauchen, so finden wir sie in der Methodik Ibn al-Haiṯāms: Dieser zeichnete sich nämlich dadurch aus, dass er zwar von der aristotelischen Lehre ausging, dann aber zu einer der Moderne gleichenden Art der Hypothesenbildung und deren Überprüfung im Experiment fortschritt.[44] Dies tat er gerade in der Optik, denn in der Astronomie ist diese Vorgehensweise, so sinnvoll sie in wissenschaftlicher Hinsicht auch sein mag, heute genauso wenig möglich und wird es wohl auch nie sein.[45] Die relative Häufigkeit der Nennung Ibn al-Haiṯāms verdankt sich also wohl der Tatsache, dass er Naturwissenschaft mit im Vergleich wenigstens zum Üblichen quasi modernen Methoden betrieb. Die Tatsache, dass er damit auch die üblichen Standards in der damaligen islamischen Welt übertraf, wird in Il nome della rosa nicht problematisiert, ganz im Gegenteil er wird als ein Vertreter der überlegenen arabisch(sprachig)en Optik eingeführt (S. 176) bzw. sein Werk als eines der „opere di scienza da cui i cristiani hanno tanto da imparare“ (S. 318). Weiter hervorgehoben ist der Kitāb fi-l-Manāẓir dadurch, dass er näher beschrieben wird („con precise dimostrazioni geometriche, ha parlato della forza dei specchi“, S. 176), dass Guglielmo in Folge mit Bezug auf dieses Werk darauf eingeht, was für Formen von Zerrspiegeln es gibt, und dass er davon ausgeht, dass die Gründer der Bibliothek Werke wie dieses gelesen haben müssen (S. 176), was also nichts anderes heißt, als dass wir die Zerrspiegel der Bibliothek als praktische Umsetzung nicht zuletzt dieses Werkes ansehen müssen. Dies arabischsprachige Werk, das also stellvertretend für viele andere stehen soll, steht für moderne Physik, die ihre Wirksamkeit auch gleich in der praktischen Umsetzung erweist, bestätigt mithin das bereits Festgestellte: Die islamische Welt ist in dem Roman als Hort und Quelle moderner Naturwissenschaft gegenwärtig.

Ähnliches, wenn auch nicht im gleichen Maße, lässt sich über Ibn Buṭlān und sein Taqwīm aṣ-Ṣiḥḥa auf dem Gebiet der Medizin sagen. Auch er ist gekennzeichnet durch das Hinterfragen der Autoritäten und die Überprüfung der Theorien im klinischen Experiment.[46] Sein Werk wird in Il nome della rosa unter dem Titel Theatrum Sanitatis genannt und sein Name in verschiedenen Formen angegeben, als Ububchasym de Baldach, als Abul Asan al Muchtar ibn Botlan und als Ellucasim Elimittar (S. 75), doch kann über seine Identität kein Zweifel bestehen. Die lateinische Übersetzung trug zunächst den Titel Tacuinum,[47] doch ist es in mindestens einer Handschrift auch unter dem Titel Theatrum Sanitatis überliefert.[48] Auch es wird von Guglielmo dadurch hervorgehoben, dass er fragt, ob eine Abschrift desselben in der Klosterbibliothek zu finden sei (S. 75). Kurz, auch dieses Werk bestätigt die bereits festgestellte Tendenz.

Adsos Begeisterung für die Schriften der Ungläubigen betreffs Medizin und Psychiatrie (S. 324) dürfte etwas übertrieben sein, zumindest was die letztere betrifft, in der die arabische Medizin nichts so Herausragendes geleistet hat,[49] zeigt aber immerhin, dass Guglielmos Begeisterung für islamische Naturwissenschaft ansteckend wirkt und den anfangs sehr zurückhaltenden Adso dazu bringt, in seiner Liebesnot Zuflucht bei ihr zu suchen.

Die Medizin ist weiterhin vertreten durch Rāzīs (Rhazes’) Liber continens (S. 326 f.), auf das unten näher einzugehen sein wird (s. u. S. 23 f.), und durch den Kanon des Ebn-e Sīnā (Avicenna),[50] der nur genannt ist (S. 317), wobei Ebn-e Sīnā später noch einmal ausführlich zitiert wird (S. 327 f.), worauf an gleicher Stelle (S. 24 ff.) noch eigens einzugehen sein wird. Klar wird jedenfalls, dass eine weitere Naturwissenschaft, die Medizin, mit relativ vielen Werken arabischer Sprache präsent ist und also die islamische Welt wieder als ihr Entstehungsort und Quell.

Besondere Prominenz gewinnt dabei ein Werk der Veterinärmedizin, nämlich der Kṯāḇā ḏSīmāṯā, ein Buch über die Tollwut, des Ayyōb Urhāyā. Der aus Edessa stammende Autor ist allerdings kein Araber und schrieb auch nicht Arabisch, sondern Syrisch.[51] Dass Guglielmo ihn mit seinem arabischen Namensform Aiyūb ar-Ruhāwī (bei Eco Ayyub al Ruhawi) nennt (S. 318), zeigt aber, dass Eco kaum gewillt ist, diesen Umstand zu erwähnen, und er wird dieses Wissen wohl auch nicht beim modernen europäischen Leser als bekannt voraussetzen. Des weiteren arbeitete Ayyōb auch schon unter islamischer Oberhoheit (Er wirkte Anfang des 9. Jh.)[52] und wurde sicher nicht unmittelbar aus dem Syrischen ins Lateinische übertragen, sondern, wie die arabische Namensform ja schon erweist, auf dem Umweg über das Arabische. Auch dieses Werk gilt Gulgielmo als eines der „opere di scienza da cui i cristiani hanno tanto da imparare“ (S. 317 f.) - womit endgültig erwiesen ist, dass Eco entschlossen ist, die syrische Sprache des Originals, das ein christliches Bekenntnis des Autors einschließt, zu ignorieren -. Auch dieses Buch wird ein zweites Mal nicht nur erwähnt, sondern diesmal auch ansatzweise zitiert (S. 382), was es aber vor allem einem nicht gerade freundlichen Scherz Guglielmos gegenüber Bernard Guy verdankt, insofern die Dominikaner, denen Bernard ja angehört,[53] gern mit Hunden gleichgesetzt werden[54] und entsprechend ja auch von der „idrofobia canina“ befallen werden könnten bzw. Guglielmo nahe legen will, dass dies dem Inquisitor bereits geschehen sei.

Die der Naturwissenschaft nahestehende Mathematik ist durch die Algebra des Ḫvārezmī (bei Eco al Kuwarizmi) vertreten (S. 83), ein gutes Lehrbuch und Nachschlagewerk ohne Anspruch auf Originalität.[55] Bedeutung und Nachwirkung arabischer Wissenschaft bis in die Moderne werden aber auch durch seine Nennung betont, da sein Name, latinisiert zu Algorismus als Algorithmus noch in der heutigen Mathematik präsent ist, ja sogar in der modernsten aller Wissenschaften, der Informatik, einen gewichtigen Platz einnimmt.[56] Ḫvārezmī findet noch ein weiteres Mal Erwähnung und zwar mit seinen Astronomischen Tafeln, übersetzt von Adelard von Bath[57] (S. 177). Auch dieses naturwissenschaftliche Werk, diesmal der Astronomie, erweckt die Begeisterung Guglielmos (S. 177).

Die berechtigte Anerkennung der wissenschaftlichen Leistungen mittelalterlicher Muslime und des Einflusses ihrer Werke auf die Wissenschaft des lateinischen Westens[58] wird allerdings ergänzt durch reichlich fragwürdige Zuschreibungen. Die besten Abhandlungen über Kryptographie, die Guglielmo in Oxford gelesen haben will (S. 170), gibt es außerhalb der Welt von Il nome della rosa nicht, wenigstens sind sie nirgends erwähnt.[59] Das gleiche gilt für die eine erwähnte Schrift, die dieser Wissenschaft gewidmet sein soll, mit dem ebenso klangvollen wie langen Titel „Libro del frenetico desiderio del devoto di apprendere gli enigmi delle antiche scritture“ (S. 170). Nicht erfunden ist freilich der angebliche Autor Abu Bakr Ahmad ben Ali ben Washiyya an Nabati, obgleich gerade dieser durch die Vollständigkeit bei Nennung seines Namens dem Leser als ironische und damit fiktive Angabe vorkommen könnte. Abū Bakr Aḥmad ibn ˁAlī ibn Qais ibn Waḥšīya war Verfasser von Schriften zu Astrologie, Alchemie und Landwirtschaft und Übersetzer aus dem „Nabatäischen“ (wie er es ausdrückt), also wohl aus dem Syrischen oder Aramäischen (ins Arabische). Ein Werk über Kryptographie verfasste er allerdings nicht, wenigstens ist davon nichts bekannt.[60] Die Tatsache, dass der Titel in Italienisch angegeben ist und nicht - wie sonst meist - in Latein, und dass Kryptographie eine Wissenschaft ist, die zwar praktischen Nutzen hat, aber doch denen sehr ähnelt, die Belbo und Diotallevi in Il pendolo di Foucault zu ihrem Vergnügen frei erfinden (S. 66 f.), lässt vermuten, dass es sich hier um die Ironie handelt, die nach Eco notwendiger Bestandteil jeglicher postmoderner Literatur.[61] Diese Ironie scheint umso mehr am Platze, da die sonstigen Nennungen Il nome della rosa doch sehr nahe einer seriösen wissenschaftlichen Abhandlung bringen.

Auch ein Autor, Baylek al Qabayaki, der ein Buch über Magnetismus und den Kompass verfasst haben soll (S. 216 f.), ist offenbar frei erfunden. Darauf verweist schon der Name. Im allgemeinen ist die Zahl der eigentlichen Eigennamen in der islamischen Welt ziemlich beschränkt und Baylek gehört nicht dazu.[62] Das einzige Wort, das dazu passen will, ist das türkische beylik, was aber ‚Kleinfürstentum’ bedeutet und nicht als Eigenname verwandt wird. Zweifel ergeben sich aber auch aus dem Sachlichen. Denn der Kompass war offenbar im islamischen Orient - im Gegensatz zu China - nicht früher bekannt oder gebräuchlich als im lateinischen Westen.[63]

In beiden Fällen handelt es sich um fiktive Elemente, bei denen Eco nicht davon ausgehen konnte, dass sie vom Leser als solche auch erkannt werden. Im Falle des Baylek al Qabayaki (S. 216 f.) wie des angeblichen Traktats über die Kryptographie (S. 170) hat er sich durchaus die Mühe gemacht, glaubhaft aus dem Inhalt dieser Werke zu ‚zitieren’. Bekannte Tatsachen wie die überlegenen geographischen Kenntnisse der islamischen Welt[64] (die sich schon aus ihrer Lage im Zentrum der Alten Welt erklärt, wohingegen das lateinische Abendland ja an deren äußerster Peripherie lag) und die ältere Kenntnis des Kompasses in China, das durch die islamischen Gebiete vom Westen getrennt war, lassen die Existenz eines solchen Buches in der islamischen Welt als nicht unwahrscheinlich erscheinen. Einziger mehr oder weniger eindeutiger Hinweis auf die Fiktivität des Autors ist sein Name, doch auch nur für den Leser, der mit islamischer Namensgebung in hinreichender Sicherheit vertraut ist.

Es liegt offenbar ein spielerischer Umgang mit dem vorhandenen Material vor. Es ist nicht untypisch für Eco, ironische Details einzufügen, die nur eine Minderheit der Leser zu ihrem zusätzlichem Vergnügen zu dechiffrieren vermag.[65]

Die Funktion dieser Stellen ist es aber keinesfalls, die Überlegenheit der islamischen Welt in naturwissenschaftlich-technischer Hinsicht und deren Bedeutung für Westeuropa in Frage zu stellen. Das lässt sich am Beispiel des Kompasses bzw. der ausreichenden Kenntnis des Magnetismus zur Konstruktion eines solchen nachweisen. Wird die Fiktivität des al Qabayaki nicht erkannt, wird die frühere Kenntnis dieses Geräts in der islamischen Welt als Tatsache genommen. Wird seine Fiktivität aber erkannt, handelt es sich um einen Leser, der von der grundsätzlichen islamischen Überlegenheit im Bereich der Nautik und der geographischen Weltkenntnis[66] weiß, die ihm durch die Nennung einer zu Unrecht zugeschriebenen und im Vergleich zum Gesamten vernachlässigbaren Erfindung erst in Erinnerung gerufen wird. So oder so wird also das Gebiet vor allem der Nautik den Kenntnisbereichen hinzugefügt, in denen die islamische Welt der des lateinischen Abendlands überlegen ist.

Ein einziges in Il nome della rosa genanntes Werk will in das Bild naturwissenschaftlicher Überlegenheit, ja Modernität der mittelalterlichen islamischen Welt nicht passen. Es handelt sich um al-Kindīs (bei Eco Alkindi) De radiis stellatis (S. 177), das später auch unter dem Titel Theorica artium magicarum bekannt war.[67] Zunächst sollte man die Erwähnung dieses astrologischen Werkes nicht überbewerten. Es wird bloß mit Autor und Titel - De radiis stellatis, was so noch nichts Genaues über den Inhalt aussagt - neben anderen genannt, auf seinen Inhalt wird nicht eingegangen. Es gehört zur wissenschaftlichen Welt, insofern vor allem auch al-Kindī das ‚Verdienst’ zukommt, die Astrologie auf ‚wissenschaftliche’ Grundlagen gestellt zu haben.[68] Und es wäre auch historisch inkorrekt - und Eco weicht selten vom Prinzip der Redlichkeit ab, was allgemeine Aussagen über das Mittelalter betrifft[69] - die Astrologie, die doch verbreitet als seriöser Bestandteil der naturwissenschaftlichen Kenntnisse in Ost wie West galt,[70] ganz zu verschweigen, so dass Eco mit der bloßen Nennung wenigstens eines Werkes dieser ‚Wissenschaft’ gerade einmal das Mindestmaß an historischer Korrektheit erfüllt hätte. Mehr noch aber gibt es einen eindeutigen Bezug zur Moderne, nämlich zur vom Mittelalter aus gesehen nächstgelegenen, der der Renaissance. Denn De radiis stellatis hat den führenden Philosophen der italienischen Renaissance, Ficino, nachdrücklich beeinflusst.[71] Auf die insbesondere außerhalb Italiens wenig beachteten Bezüge zu der zeitgleich in den italienischen Städten einsetzenden Renaissance - so ist das Jahr 1327, in dem sich die Handlungen abgespielt haben sollen, nicht zufällig zugleich das Jahr, in dem Petrarca und Laura erstmals aufeinander getroffen sind[72] - kann hier aber nicht näher eingegangen werden, denn sie spielen in Hinsicht auf die Einbindung der islamischen Welt in den Roman bis auf diese eine Stelle sonst keine Rolle mehr.

Festzuhalten bleibt, dass die islamische Welt mit einer großen Zahl vor allem naturwissenschaftlicher Werke in Il nome della rosa präsent ist, wobei die Modernität derselben eher über ein berechtigtes Maß hinaus betont und ihr Wert durch wiederholte Ausdrücke der Wertschätzung seitens Guglielmos hervorgehoben wird, dessen Urteil dank der von ihm schon eingangs gezeigten geistigen Überlegenheit[73] kaum in Frage zu stellen ist. Die Zuerfindung zweier Werke und die Nennung eines astrologischen Werkes verändern dieses Bild nicht wesentlich, sondern dienen eher dazu, es in vielerlei Hinsicht abzurunden.

2.2.2.2. Aus dem Arabischen ins Lateinische übersetzte, ursprünglich griechische Schriften

Die Zahl der naturwissenschaftlichen Schriften ursprünglich griechischer Sprache, die nur oder wenigstens zunächst über den Umweg einer arabischen Übersetzung ins Lateinische übertragen wurden, mag an sich hoch sein,[74] relativ wenig davon ist aber in Il nome della rosa erwähnt, wenigstens insofern es im Text auch auszumachen wäre, dass es um Schriften geht, die diesen Umweg genommen haben. Im Vordergrund steht vielmehr - soweit überhaupt - die Übersetzungstätigkeit Wilhelms von Moerbeke, dessen Übersetzungen griechischer Originale ja einige Übersetzungen arabischer Übersetzungen derselben Texte verdrängten.[75]

Erwähnt wird Aristoteles’ De plantis (zunächst S. 75 als ein äußerst großartiges Buch, dann eventuell nochmals S. 366 unter dem Titel De plantis libri tres, da es aber verschiedene Werke dieses Titels gibt,[76] könnte es sich hier aber auch um ein Werk eines anderen Autors handeln). De plantis ist kein Werk des Aristoteles, sondern die Überarbeitung des Ṯābit ibn Qurra eines von Isḥāq ibn Ḥunain ins Arabische übersetzten Werkes des Nikolaos Damaskenos, die, wie in Ecos Roman ebenfalls angegeben ist, von Alfredus Anglicus de Sarashell aus dem Arabischen ins Lateinische übertragen wurde.[77] Seine relativ ausführliche Erwähnung (S. 75) verdankt es wohl dem Umstand, dass Guglielmo sich damit als besonders klug und gebildet erweisen kann, indem er gegenüber Severino äußert, dass dieses Werk wie auch das ebenfalls Aristoteles nur zugeschriebene De causis[78] eben nicht in Wahrheit von diesem stammten. Wie Eco sehr wohl weiß,[79] ist das eine Frage, die den mittelalterlichen Menschen relativ gleichgültig war,[80] es bringt aber Guglielmo in die Nähe der auch nicht so viel jüngeren Renaissancegelehrten, die diesen Fragen mit Erfolg und Eifer nachgingen[81] - allseits bekannt ist ja die Entlarvung der Konstantinischen Schenkung als Fälschung durch Lorenzo Valla[82] -, und dient wohl - noch ziemlich am Anfang des Romans - vor allem dazu, Guglielmos Gestalt mit der sie durchwegs bestimmenden intellektuellen Überlegenheit[83] ausstatten zu helfen, selbst wenn die philologische Kritik des zeitgleichen bis späteren rinascimentalen Italien nicht so recht zu der sonstigen Prägung Gulgielmos durch die Elite der spätmittelalterlichen nordalpinen, insbesondere britischen Denker[84] passen will.

Sonst ist der Umweg über den Orient nur noch einmal spürbar, nämlich bei Nennung - und mehr geschieht auch nicht - des Almagesthus (S. 187), dessen Titel durch Voransetzung des arabischen Artikels „al-“ (arabisch: al-Maǧistī) ja schon verrät, dass dieses Werk des Ptoleimaios, das in Ost wie West während des Mittelalters als das grundlegende Lehrbuch der Astronomie benutzt wurde, über den Umweg des Morgenlandes in den lateinischen Okzident gelangt ist.[85]

Insgesamt kann gesagt werden, dass Eco es vermeidet, den Orient als Hort und Ursprungsort naturwissenschaftlichen Denkens von geringerer Bedeutung erscheinen zu lassen, wie es bei Überbetonung der Rolle der arabischen Übersetzungen bei der Tradierung antiken Wissens hätte geschehen können.[86] Ganz im Gegenteil, er vernachlässigt diesen Aspekt eher bewusst, womit sich also das an Hand der originalen Schriften arabischer Sprache Festgestellte erneut erhärtet: Die islamische Welt in Gestalt ihrer Schriften steht in Il nome della rosa für naturwissenschaftliche Erkenntnis und zwar vor allem für die selbst gewonnene, weniger bis gar nicht für die nur überkommene.

2.2.2.3. Lateinische Schriften auf Basis arabischer oder durch die Muslime überlieferter Texte

Dieses Kapitel würde natürlich an sich eine Seitenzahl erfordern, die weit über die des Romans hinausginge, denn schon bald nach Beginn der lateinischen Übersetzungen aus dem Arabischen werden im Abendland nur noch wenige Texte verfasst, die nicht in der ein oder anderen Weise von ihnen profitieren.[87] Wichtig ist aber festzuhalten, dass Eco diesen Umstand erzählerisch vermittelt. So erscheinen Ibn Rušd (Averroes), Albertus Magnus und Thomas von Aquin an einer Stelle (S. 289) als typisches Beispiel dafür, dass sich Autoren gegenseitig zitieren, wobei die Richtung ebenfalls klar ist, denn der älteste unter ihnen, Ibn Rušd, war bereits tot, als die beiden abendländischen Philosophen noch nicht geboren waren.[88] So wird an diesem für das lateinische Mittelalter als offenbar naheliegend dargestellten Beispiel deutlich, dass die Philosophie ursprünglich arabischer Sprache integraler Bestandteil der des Okzidents geworden war.

Andererseits gibt es aber natürlich auch graduelle Unterschiede und somit Schriften, die fast ausschließlich der arabischsprachigen Überlieferung und Produktion geschuldet sind, wie zum Beispiel die medizinischen Werke der Schule von Salerno[89] und auch diese vergisst Eco in Gestalt von De virtutibus herbarum des Salernitaner Gelehrten Platearius[90] nicht zu erwähnen. Und es geht auch hier wieder - wie sollte es anders sein - um Naturwissenschaft und um ein konkretes Beispiel, wie die arabischsprachiger Provenienz die des Abendlandes nachdrücklich beeinflusst hat.

2.2.2.4. Fra Massimo da Bolognas epochales Werk Speculum Amoris

Dass sich hinter dem Verfasser des Speculum Amoris, der als „Fra Massimo da Bologna“ genannt ist (S. 325), niemand anders verbirgt als der in Bologna wirkende Gelehrte Umberto Eco selbst,[91] ist offensichtlich. Das wird auch dadurch deutlich, dass die erste islamische Quelle, die in dieser Handschrift angeführt wird, Ibn Ḥazm al-Andalūsī ist (S. 325 f.). Dessen Ṭauq al-ḥamāma (Halsband der Taube) zwar heute eines der bekanntesten Werke der islamischen Welt im Westen ist, im Mittelalter aber - im Gegensatz zu anderen Werken vergleichbaren Inhalts - kaum unter seinen Glaubensbrüdern bekannt war, geschweige denn im lateinischen Abendland.[92]

Warum markiert Eco aber gerade diese Schrift so überdeutlich als fiktiv. Wir sahen bereits (vgl. o. S. 17), dass er dies durchaus nicht immer tut. Es soll hier nur eine Antwort von sicherlich mehreren gegeben werden, da es sich um eine lateinische Handschrift handelt, die auch, aber keineswegs ausschließlich Werke islamischer Autoren zitiert, nämlich die, die im gegebenen Kontext interessieren. Es handelt sich gewiss um eine ironische Brechung und die besteht nicht zuletzt darin, dass Adso - unberaten von Guglielmo, doch ihm nacheifernd - versucht, das Durcheinander in seiner Gefühlswelt mit Hilfe medizinischer Schriften - wobei er ganz Schüler seines Meisters sein Vertrauen insbesondere auf islamische Autoren setzt (S. 325) - zu lösen. Eine weitere Steigerung der Ironisierung besteht für den modernen Leser sicher darin, dass ihm das wider dessen Erwarten sogar einigermaßen gelingt (S. 328 f.). Allerdings, wie Eco den Erzähler aus erinnernder Perspektive gleich hinzufügen lässt, unter Annahmen, die sich als falsch erweisen sollten (S. 329).[93] Eco zeigt hier also Grenzen auf, die dem Versuch einer rein naturwissenschaftlichen Bewältigung aller Probleme dieser Welt gesetzt sind. Dies ist ihm einerseits wichtig - an kaum einer anderen Stelle des Romans werden Schriften ursprünglich arabischer Sprache so umfassend auch inhaltlich wiedergegeben -, andererseits aber auch nur der Naivität Adsos[94] geschuldet und stellt somit die richtige und sinnvolle Nutzung wissenschaftlicher Erkenntnisse in sehr vielen anderen Bereichen durch Guglielmo[95] nicht prinzipiell in Frage.

Das einzige, was historisch inkorrekt ist, ist aber die Angabe, dass es diese Kompilation verschiedener Werke durch die Hand eines Fra Massimo da Bologna gegeben hätte, die Werke, die dieser zitiert, gab es aber, wie es überhaupt gerade im islamischen Bereich eine Vielzahl von Versuchen gab, die Liebe als ein medizinisches Problem aufzufassen und zu lösen.[96] Das zeigt sich auch daran, dass die zitierten bzw. paraphrasierten Werke arabischer Sprache tatsächlich existieren.

Als erstes wird - wie bereits erwähnt - Ibn Ḥazm al-Andalūsī angeführt „che definisce l’amore come una malattia ribelle, che ha la sua cura in se stessa, in cui chi è malato non vuole guarirne e chi ne è infermo non desidera riaversi [...] (S. 325 f.), was so im Ṭauq al-ḥamāma (Halsband der Taube) auch geschrieben steht,[97] und da es eine allgemein menschliche Wahrheit enthält, wenn auch im Gewand medizinischer Ausdrücke, benötigt es wohl kaum eines größeren Kommentars.

Das zweite Werk, das islamischerseits zitiert wird, ist das Liber continens (arab.: Kitāb al-ḥāwī fi-ṭ-ṭibb) des Abū Bakr Muḥammad ibn Zakarīyā’ ar-Rāzī, der hier unter seinem vollständigen arabischen Namen und nicht unter seinem lateinischen, nämlich Rhazes, erscheint (S. 326).[98] Im Gegensatz zu Ibn Ḥazm handelt es sich bei Rāzīs Werk nicht um ein Buch über die Liebe, sondern in diesem Falle tatsächlich um ein medizinisches Werk, sogar um eines der für Orient wie Okzident wichtigsten Werke.[99] Adso erfährt:

[Rāzī] identifica la melanconia amorosa con la licantropia, che spinge chi ne è colpito a comportarsi come un lupo. La sua descrizione mi serrò la gola: dapprima gli amanti appaiono mutati nel loro aspetto esteriore, la loro vista si indebolisce, gli occhi diventano cavi e senza lacrime, la lingua lentamente si essica e su di essa appaiono delle pustole, tutto il corpo è secco e soffrono continuamente la sete; a questo punto trascorrono la loro giornata sdraiati a faccia in giù, sul viso e sulle tibie appaiono segni simili a morsi di cane, e infine di notte vagano per i cimiteri come lupi. (S. 326 f.)

Diese Stelle bestätigt den schon dargestellten Gesamteindruck. Zwar bringt die Heftigkeit der genannten Symptome und die Identifikation des Liebesleidens mit der „licantropia“, ein Wort, das aber laut Zingarelli[100] auch heute noch ein medizinischer Fachbegriff ist, weswegen der Vergleich mit dieser Geisteskrankheit nicht ganz von der Hand zu weisen ist, ein gewisses Maß an ironischer Brechung, andererseits aber ist deutlich die saubere wissenschaftliche Arbeit Rāzīs zu erkennen, vor allem in Form der exakten Feststellung der äußeren Symptome des Krankheitsverlaufs.[101]

Dies wird noch deutlicher, nimmt man die vorangegangenen Äußerungen Hildegards von Bingen hinzu:

Appresi altresì da una frase di santa Hildegarda che quell'umor melanconico che in giornata avevo provato, e che attribuivo a dolce sentimento di pena per l'assenza della fanciulla, pericolosamente assomiglia al sentimento che prova chi devia dallo stato armonico e perfetto che l'uomo prova in paradiso, e che questa melanconia “nigra e amara” è prodotta dal soffio del serpente e dalla suggestione del diavolo. (S. 326)

Adso setzt Hildegard und Rāzī sowie deren Äußerungen weitgehend gleich (S. 326), ein Mittel mit dem Eco die offenbaren Gegensätze zwischen beider Weltauffassung nur noch mehr betont. Denn bei Hildegard geht es keineswegs um eine exakte Beschreibung medizinischer Symptome, sondern um die Einordnung des Liebesleidens in ein christliches Weltbild. Gerade an dieser Stelle zeigt sich also einmal mehr die islamische Welt als Synonym naturwissenschaftlicher Methodik und zwar hier in klarer Opposition zur abendländischen Welt, obwohl der Unterschied von letzterer in Gestalt Adsos nicht eigentlich verstanden wird.

Als letzte Autorität folgt der Perser Ebn-e Sīnā (arab.: Ibn Sīnā, lat.: Avicenna), der am ausführlichsten angeführt wird, wie es seiner Stellung in der islamischen Geistes- und Wissenschaftsgeschichte auch angemessen ist:[102]

Non ebbi infine più dubbi sulla gravità del mio stato quando lessi citazioni dal grandissimo Avicenna, dove l'amore viene definito come un pensiero assiduo di natura melanconica, che nasce a causa del pensare e ripensare le fattezze, i gesti o i costumi di una persona di sesso opposto (come Avicenna aveva rappresentato con fedele vivacità il caso mio!): esso non nasce come malattia ma malattia diviene quando non essendo soddisfatto diventa pensiero ossesivo (e perché mai mi sentivo ossessionato io che pure, Dio mi perdoni, mi ero ben soddisfatto? o forse ciò che era avvenuto la notte precedente non era soddisfazione d'amore? ma come si soddisfa allora questo male?), e come conseguenza si ha un moto continuo delle palpebre, un respiro irregolare, ora si ride e ora si piange, e il polso batte (e invero il mio batteva, e il respiro si spezzava mentre leggevo quelle righe!).

Die einleitende Definition Ebn-e Sīnās muss als sehr brauchbare und nüchterne Analyse von Wesen und Ursprung der Liebe gelten, die anders als vieles, was der gute Fra Massimo sonst so hier zusammengetragen hat, auch dem modernen Leser als wenigstens diskutable, wenn nicht brauchbare Begriffsbestimmung vorkommen. Es folgt eine - im Vergleich zu Rāzī - ebenfalls vergleichbar nüchterne Beschreibung der Symptome. Es tritt das gleiche naturwissenschaftliche Denken wie bei ersterem zu Tage, nur weniger gebrochen durch Dinge, die übertrieben erscheinen müssen. Ganz im Gegenteil tritt durch die Gedankengänge Adsos die Anwendbarkeit seiner Erkenntnisse in den Vordergrund. Denn, wenn ein kleiner deutscher Klosterzögling, der durch dummen Zufall Geschlechtsverkehr mit einem oberitalienischen Bauernmädchen gehabt hatte,[103] sich in der Analyse eines Mannes, der einige Zeit zuvor im fernen Iran sicher nicht an die Probleme eines solchen gedacht hat (S. 327), wiederfindet, muss diese den Kern des zu beschreibenden Sachverhalts sehr gut getroffen haben, sonst wäre sie nicht unter gänzlich anderen religiösen und kulturellen Rahmenumständen so trefflich anwendbar. Es geschieht hier, was wir schon als Stärke und Besonderheit einiger der von Eco besonders hervorgehobenen muslimischen Wissenschaftlern festgestellt haben, in der fiktiven Handlung des Romans: die Bestätigung der wissenschaftlichen Theorie im Experiment. Es folgt die Diagnosemethode zur Ermittlung der konkreten Krankheitsursache:

Avicenna consigliava un metodo infallibile già proposto da Galeno per scoprire di chi qualcuno sia innamorato: tenere il polso del dolente e pronunciare molti nomi di persone d'altro sesso, sino a che si avverta a quale nome il ritmo del polso si accelera [...]

Eine Methode, die in der modernen Medizin sicher kaum mehr Anwendung findet, aber sicher effizient ist. Dann werden die möglichen Methoden der Heilung aufgelistet:

Ahimè, Avicenna suggeriva, come rimedio di unire i due amanti in matrimonio, e il male sarebbe guarito. [...] Per fortuna Avicenna, sia pure non pensando all'ordine clunicense, considerava il caso di amanti non ricongiungibili, e consigliava come cura radicale i bagni caldi [...]. Ma poi lessi anche che, sempre secondo Avicenna, vi erano pure altri mezzi: per esempio, ricorrere all'assistenza di donne vecchie ed esperte che passino il tempo a denigrare l'amata - e pare che le donne vecchie siano più esperte degli uomini in questa bisogna. [...] L'ultima soluzione suggerita dal saraceno era addirittura invereconda perché postulava che si facesse congiungere l'amante infelice con molte schiave, cosa assai inconveniente per un monaco.

Sicher alles gute Mittel, wenn auch eher vom gesunden Menschenverstand als von medizinischer Sachkenntnis geprägt. Und hier haben wir den schon vorher genannten Umstand, dass hier die Grenzen eines nur naturwissenschaftlichen Versuchs, alle Probleme der Menschheit zu lösen, erreicht sind. Denn erstens haben die von Ebn-e Sīnā vorgeschlagenen Heilmethoden wenig mit Erkenntnissen der Naturwissenschaft und Medizin zu tun, und zweitens muss Adso sie alle verwerfen, was zwar einerseits mit seinem Status als Novize zu tun hat, aber andererseits natürlich auch mit dem Grundsatzproblem, dass die Liebe, so es möglich ist, das Wesen „d’altro sesso“ zu erlangen, der Medizin nicht bedarf, man im anderen Falle aber von ihr auch keine Hilfe erwarten kann. Dies macht Eco ohne unmittelbaren Zusammenhang noch einmal deutlich, indem er den verzweifelten Adso sich fragen lässt: „Infine, mi dicevo, come può guarire di mal d’amore un giovane monaco, non c’è proprio salvezza per lui? Forse dovevo ricorrere a Severino e alle sue erbe?“ Worauf der moderne Leser ihm nach einigen Jahrhunderten medizinischen Fortschritts immer noch nur antworten kann: Nein, gegen die Liebe ist kein Kraut gewachsen.

Zusammengefasst lässt sich sagen, das Speculum Amoris erfüllt unter anderem die Funktion, Grenzen des medizinisch bzw. naturwissenschaftlich Machbaren aufzuzeigen, und enthält so zu einem gewissen Grade auch einen Appell, Gefühlswelt und Liebesleben des Menschen davon zu verschonen. Es gehört sicher auch zu den nach Eco sich von allein ergebenden Gegenwartsbezügen, die er nichtsdestotrotz beim Schreiben nicht übersieht,[104] dass sich automatisch der Gedanke an gegenwärtige Versuche, Dinge, die dort nicht hingehören, medizinisch insbesondere genetisch erklären zu wollen, einstellt. Womit wir auch im Negativen die Modernität der islamischen Naturwissenschaft in Ecos Roman wiederfinden. Kennzeichen der Schriften islamischer Herkunft im Speculum Amoris gerade im Unterschied auch zu den herangezogenen christlich-abendländischen Autoritäten ist aber vor allem ihre modernen Ansprüchen nahezu genügende wissenschaftliche Vorgehensweise, die, wo es Not tut, mit dem notwendigen Maß an gesundem Menschenverstand kombiniert ist, so dass wir den bisherigen Bereich nur um wichtige Schriften der Medizin, die überdies ausführlich zitiert sind bzw. paraphrasiert werden, ergänzt finden.

2.2.2.5. Philosophische Schriften

Philosophische Schriften ursprünglich arabischer Sprache oder über eine arabische Übersetzung ins Lateinische tradierte philosophische Werke fallen vor allem dadurch auf, dass sie entsprechend ihrer Bedeutung im Mittelalter[105] und dem Umstand, dass Eco durch seine wissenschaftliche Arbeit in besonders hohem Maße mit ihnen vertraut sein müsste,[106] nur in geringem Maß vorkommen. Die islamische Welt als Lieferant philosophischer Gedanken soll offenbar in Il nome della rosa nicht thematisiert werden.

Erwähnt sind an philosophischen Werken das pseudoaristotelische De causis, das aus dem Arabischen ins Lateinische übersetzt wurde (S. 75, vgl. o. S. 20) und verschiedentlich Ibn Rušd, lateinisch Averroes (S. 219, 289 u. ö.). Weitere Philosophen sind genannt wie Ebn-e Sīnā (Avicenna) oder Rāzī (Rhazes), jedoch nicht mit ihren philosophischen Werken, sondern ihren medizinischen (s. o. S. 23 ff.). Die Ausbeute bleibt also spärlich.

Dennoch spielt an einer zentralen Stelle (S. 476 f.) die aristotelische bzw. averroistische Lehre dann doch eine gewichtige Rolle, die daher hier erneut zitiert sei. Jorge begründet Guglielmo gegenüber seinen Hass gerade auf den zweiten Band der Poetik des Aristoteles mit den Worten:

“Perché era del Filosofo. Ogni libro di quell'uomo ha distrutto una parte della sapienza che la cristianità aveva accumalato lungo i secoli. I padri avevano detto ciò che occorreva sapere sulla potenza del Verbo, ed è bastato che Boezio commentasse il Filosofo perché il mistero divino del Verbo si trasformasse nella parodia umana delle categorie e del sillogismo. Il libro del Genesi dice quello che bisogna sapere sulla composizione del cosmo, ed è bastato che si riscoprissero i libri fisici del Filosofo, perché l'universo fosse ripensato in termini di materia sorda e viscida, e perché l'arabo Averroè quasi convincesse tutti della eternità del mondo. Sapevamo tutto sui nomi divini, e il domenicano seppellito da Abbone - sedotto dal Filosofo - li ha rinominati seguendo i sentieri orgogliosi della ragione naturale. [...]”

Aristoteles und vor allem Ibn Rušd stehen hier für Denkweisen, die ein religiös geprägtes Weltbild durch ein naturwissenschaftliches ersetzen wollen, gestützt auf die Lehre von der Ewigkeit der Welt, die Ibn Rušd tatsächlich vertreten hat und die ihm die Anfeindung so gut der ‚frommen’ Muslime wie der ‚frommen’ Christen eingebracht hat.[107] Allerdings sehen wir so den philosophischen Diskurs - wenigstens was den mit der islamischen Welt unmittelbar verbundenen angeht - nur insofern eingebunden, insofern er in Beziehung zum naturwissenschaftlichen steht, der so uneingeschränkt seine Hegemonie wahrt. Von ihm wie vom Lachen - das ist aus der Ineinssetzung beider hier zu folgern, denn Jorge wird hier ja eigentlich danach gefragt, was er gegen den zweiten Band der Poetik hat (S. 476), also gegen die Legitimierung des Lachens[108] - wird geistige Freiheit erwartet,[109] eine ohne absolute Wahrheiten, ohne humorlose Gläubigkeit, so wie sie Guglielmo Jorge gegenüber schildert (S. 481). Und hier haben wir einen weiteren Grund der Notwendigkeit der ironischen Brechung des Absolutheitsanspruchs der Naturwissenschaften mittels des Speculum Amoris (vgl. o. S. 22 ff.), denn nur eine naturwissenschaftlich geprägte Weltsicht, die ihrerseits auf unbestreitbare Dogmen verzichtet und gesunden Menschenverstand wie ironische Brechung zulässt, kann diese Funktion erfüllen. Aber damit gehen wir über die hier zu erfüllende Aufgabenstellung hinaus. Die Funktion der islamischen Welt bzw. der aus ihr genannten und zitierten Schriften und Autoren ist es in Il nome della rosa zuallererst und weitgehend ausschließlich, dieses naturwissenschaftliche Weltbild als Alternative bereitzustellen. Das Weitere ist vor allem Ecos Zutat, wie er es durch die Zuschreibung des Traktates als „Fra Massimo da Bologna“ an sich selbst ja verdeutlicht.

2.2.2.6. Die Poetik des Aristoteles

Nicht nur der zweite Band der Poetik des Aristoteles spielt eine große Rolle in Il nome della rosa, auch der erste Band findet hinreichend Erwähnung.[110] Allerdings als griechisches Original bzw. in dessen Übersetzung durch Wilhelm von Moerbeke,[111] die arabische Übersetzung, die es auch gab,[112] spielt also keine Rolle (S. 119). Die Umständlichkeit der Erklärungen an genannter Stelle verdankt sich im übrigen der Tatsache, dass die Poetik erst nach Thomas von Aquinos Tod von Wilhelm ins Lateinische übersetzt worden ist.[113] Dass weder Guglielmo noch Bencio die Herkunft seiner Übersetzungsvorlage aus byzantinischem Gebiet erwähnen,[114] um sich gegen Jorges Einwürfe zu wehren, schuldet sich der historischen Tatsache, dass die Tradierung über schismatische orthodoxe Christen die Sache kaum besser gemacht hätte,[115] als die über Ungläubige, eher im Gegenteil. Und damit ist der Punkt erreicht, an dem der erste Band der Poetik im gegebenen Kontext doch noch interessant ist. Jorge benutzt nämlich als Argument zur Dämonisierung der Poetik des Aristoteles eben dies Argument, dass es der christlichen Welt lange Zeit unbekannt gewesen sei, worin er den Willen Gottes am Werke sieht, und nur über islamische Vermittlung ins Abendland gelangt sei, womit er auf einen Kommentar des Ibn Rušd (Averroes) anspielt, durch den allein vor der Übersetzung Wilhelms von Moerbeke die lateinische Welt von der Poetik des Aristoteles wusste.[116] Letztlich handelt es sich also um eine infame Unterstellung Jorges, denn dass die Poetik mittels islamischer Vermittlung an die katholische Christenheit gelangt sei, stimmt folglich so nicht. Dem Bild der islamischen Welt wird, da es nicht um Tatsachen geht, nichts Wesentliches hinzugefügt, höchstens, dass sie nach Jorge Hort alles Bösen, was bei der negativen Charakterisierung der Figur[117] nur bedeuten kann, dass sie im Gegenteil Quell alles Guten sei. Trotz der Dürftigkeit der Ergebnisse schien es nicht statthaft, diese Stelle mit eindeutigem Bezug auf die islamische Welt und scheinbar eindeutigem Bezug auf ein Werk, das durch sie überliefert worden sei, zu übergehen.

2.2.2.7. Der zweite Band der Poetik des Aristoteles

Auch der zweite Band der Poetik des Aristoteles interessiert hier nicht an sich. Denn es geht um das griechische Original, wenn es auch nur in einer offenbar in der islamischen Welt verfertigten Abschrift erhalten ist (S. 482). Umso mehr, wenn sich dahinter eigentlich Bachtins Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса verbirgt.[118] Dieser Interpretation ist auch grundsätzlich zuzustimmen, allerdings sollte man statt „eigentlich“ besser „auch“ sagen. Denn diese Interpretation kann die im Roman stets aufrechterhaltene[119] Behauptung, es ginge um den zweiten Band der Poetik des Aristoteles, nicht aufheben, sondern nur ergänzen. Des weiteren hat Eco zwar die Theorien Bachtins mit Begeisterung aufgenommen, doch auch weiterentwickelt.[120] Von daher wäre anzunehmen, dass der Band die von Eco weiterentwickelte Theorie des Karnevalesken enthielte. Die von Eco gewollte Deutungsoffenheit[121] lässt es durchaus zu, dass mehrere Werke und Theorien sich hinter diesem Werk verstecken können. Hier ist es ohnehin zunächst nur wichtig festzuhalten, dass es sich nicht um ein Werk arabischer Herkunft oder Sprache handelt. Seine Bedeutung als bien souhaité im Sinne Souriaus[122] des Romans[123] verleiht aber auch dem Umstand, dass es aus der islamischen Welt stammen soll, eine so hohe Bedeutung, dass dieser und seine Funktion im Roman hier einer eigenen Behandlung wert ist.

Erster Hinweis auf die arabische Herkunft des gesuchten Manuskripts ist, dass es in einer Sammelhandschrift zu finden ist, deren erster Teil in arabischer Sprache geschrieben ist (S. 445). Ein weiterer, dass die Handschrift auf Papier statt auf Pergament geschrieben ist, selbst wenn solches zur Zeit der Romanhandlung auch schon in Italien hergestellt wird (S. 446).[124] Vermutungen, die Guglielmo Jorge gegenüber wiederholt, wobei unklar bleibt, ob die Abschrift von einem Muslim oder einem christlichen Spanier angefertigt wurde, und ob das Papier aus islamischer Herstellung oder deren Fortführung im christlich eroberten Spanien stammt (S. 470 - 472).[125] Zum Schluss wird recht klar, dass es sich wohl um ein Erbstück des muslimischen Spanien handelt, da es sich laut Jorge in Hand eines Angehörigen der muslimischen Minderheit, die im christlich eroberten Spanien verblieben war,[126] befand, der es offenbar ererbt hatte, ohne selbst etwas damit anfangen zu können, was offenbar auf keine zeitlich nicht allzu weit zurückliegende christliche Produktion hindeutet:

“Allora perché,” disse [Jorge], “[Dio] ha lasciato che questo testo andasse perduto lungo il corso dei secoli, e se ne salvasse solo una copia, che la copia di quella copia, finita chissà dove, rimanesse seppellita per anni nelle mani di un infedele che non conosceva il greco, e poi giacesse abbandonata nel chiuso di una vecchia biblioteca dove io, non tu, io fui chiamato dalla provvidenza a trovarla, e a portarla con me, e a nasconderla per altri anni ancora? [...]” (S. 482)

Das Bild des Endes einer Glanzzeit. Die leiblichen Erben der einstigen muslimischen Herren der iberischen Halbinsel, die mit den Überresten aus der kulturellen Blütezeit unter islamischer Herrschaft nichts mehr anzufangen wissen. Ein Bild, das zum melancholischen Ausklang des Werkes[127] und dem Scheitern Guglielmos bei der Rettung der Handschrift[128] sehr gut passen will, andererseits als oppositiver Kontrast, die einstige und andernorts teilweise damals auch noch gültige Bedeutung der Leistung der Muslime in Adaption und Fortentwicklung des antiken Erbes zum Schluss nochmals unterstreicht.

2.2.2.8. Das arabische Werk der Sammelhandschrift und selbige

Mit der Sammelhandschrift kommt auch den drei Bänden, die mit dem zweiten Band der Poetik zusammengebunden sind (S. 370 f. u. ö.), eine besondere Bedeutung zu. Zumal sie offenbar ganz anderer Art sind als alle bisher Genannten. Das geht schon aus dem Titel des ersten der Bände, De dictis cujusdam stulti, hervor, der S. 442 erstmals genannt wird. Sein Inhalt wird S. 471 durch Jorge näher bestimmt: „Oh, sciocche leggende degli infedeli, dove si ritiene che gli stolti abbiano dei motti arguti che stupiscono anche i loro sacerdoti ed entusiasmano i loro califfi...“ Diese Angaben sind natürlich dürftig, zumal bei De dictis cujusdam stulti eher eine Inhaltsangabe als der Titel vorliegt (als arabisches Werk hat es ja keinen lateinischen Titel). Es könnten die Aḫbār al-Ḥamqā des Ibn al-Ǧauzī gemeint sein, es kämen aber auch andere Werke in Frage, da dieses prototypisch ist.[129] Eindeutig zu bestimmen ist die Gattung, die sonst nicht vertreten ist, es ist die Hauptgattung arabischer literarischer Prosa im Mittelalter, nämlich die Adab-Literatur, der vor allem Sammlungen von Anekdoten und kurzen Erzählungen rund um einen bestimmten Themenschwerpunkt zugehören, um zu dieser Gattung, zu der mehr rechnet und einiges mehr ausgeführt werden könnte, nur das hier Notwendige zu sagen.[130] Der angegebene Inhalt liegt dem Genre nicht fern, erinnert mehr noch aber an die Geschichten rund um Nasreddin Hoca, den ‚türkischen Eulenspiegel’ und seine Verwandten und Vorfahren in anderen islamischen Gebieten, wobei gerade die frühen Erzählungen über Nasreddin Hoca aus dem 16. Jahrhundert ein exzellentes Beispiel für den Übergang des Karnevalesken aus der mündlichen Volkskultur in die Schriftkultur mit allen typischen Kennzeichen nach Bachtin lieferten.[131] Doch setzt deren literarische Tradierung alles in allem erst nach der Zeit ein, in der Il nome della rosa spielt. Wie noch zu zeigen sein wird, schadet es aber gar nicht, wenn die Zuordnung dieses Werkes zu solchen der islamischen Welt vieldeutig bleibt. Denn dies gehört zur Funktion der Sammelhandschrift im Roman.

[...]


[1] Im Folgenden zitiert nach der Ausgabe Mailand 2006.

[2] Im Folgenden zitiert nach der Ausgabe Mailand 1988.

[3] Im Folgenden zitiert nach der Ausgabe Mailand 1994.

[4] Im Folgenden zitiert nach der Ausgabe Mailand 2007.

[5] Im Folgenden zitiert nach der Ausgabe Mailand 2004.

[6] Vgl. Johannes Pedersen, The Arabic Book, Princeton 1984, S. 118 f.

[7] Vgl.: Carl F. Petry, The Civilian Elite of Cairo in the Later Middle Ages, Princeton 1981, S. 343 ff. bzw. passim.

[8] Pedersen, aaO., S. 88.

[9] Vgl. Heinrich Fichtenau, Lebensordnungen des 10. Jahrhunderts. Studien über Denkart und Existenz im einstigen Karolingerreich, München ²1994. Der Vergleich mit frühmittelalterlichen europäischen Klosterbibliotheken scheint vielleicht unpassend, doch handelt es sich auch bei Eco um eine Benediktinerabtei, an deren Methoden des Erhalts und der Erweiterung des Bücherbestands sich ja seit dem Frühmittelalter nichts Wesentliches verändert hatte.

[10] Hugo Aust, „Der Clio neue Kleider. Ecos Konzeption des historischen Romans“, in: Tom Kindt, Hans-Harald Müller (Hsgg.), Ecos Echos. Das Werk Umberto Ecos. Dimensionen, Rezeptionen, Kritiken, München 2000, S. 183.

[11] Hans-Jürgen Bachorski, „Diese klägliche Allegorie der Ohnmacht. William als Vorbild“, in: Burkhart Kroeber (Hsg.), Zeichen in Umberto Ecos Roman der Rose, München 1987, S. 252.

[12] Ruggero Puletti, La storia occulta. Il pendolo di Foucault di Umberto Eco, Manduria 2000, S. 459; Roberto Cotroneo, „Die Rose, das Pendel, die Insel“, in: Thomas Stauder (Hsg.), „Staunen über das Sein“. Internationale Beiträge zu Umberto Ecos „Insel des vorigen Tages“, Darmstadt 1997, S. 114.

[13] Harald Haferland, „Verkehrte Welt. Zu einer Poetik der Umkehrung“, in: Hans-Jürgen Bachorski (Hsg.), Lektüren zu Umberto Ecos ‚Der Name der Rose’, Göppingen 1985, S. 189.

[14] Enzo Golino, „Ec(h)ographie eines Zeitreisenden“, in: Thomas Stauder (Hsg.), „Staunen über das Sein“. Internationale Beiträge zu Umberto Ecos „Insel des vorigen Tages“, Darmstadt 1997, S. 149.

[15] Pedersen, aaO., S. 12.

[16] Sigrid Gätjens, „Erzählen, wie der Roman nicht entsteht. Vom Abbild, Spiegelbild und Sinnbild in Ecos L’isola del giorno prima“, in: Thomas Stauder (Hsg.), „Staunen über das Sein“. Internationale Beiträge zu Umberto Ecos „Insel des vorigen Tages“, Darmstadt 1997, S. 132.

[17] Franz Wegener, Heinrich Himmler. Deutscher Spiritismus, französischer Okkultismus und der Reichsführer SS, Norderstedt 2004, S. 133.

[18] Das wird für den Unvoreingenommenen schon aus dem Titel seiner Schrift Die Praxis der alten türkischen Freimaurerei. Der Schlüssel zum Verständnis der Alchimie. Eine Darstellung des Rituals, der Lehre, der Erkennungszeichen orientalischer Freimaurer (Bad Münstereifel 1993 (ND)) klar, da die Freimaurerei nun einmal ein europäisches Phänomen ist und bleibt. Bezeichnend ist auch schon, dass dieser Rudolf Freiher von Sebottendorf eigentlich ein ganz gewöhnlicher bürgerlicher Rudolf Glauer war, vgl. Wegener, aaO., S. 133.

[19] So hat im übrigen auch Himmlers Schwärmerei für den Islam nichts mit dem existenten Einfluss seitens Sebottendorfs und dessen Islamschwärmerei zu tun, vgl.: Wegener, aaO., S. 126.

[20] Kathrin Ackermann, „Umberto Ecos Pendolo di Foucault. Autobiographie als Metafiktion“, in: Italienisch 36 (1996), S. 30, 35; David W. Landrum, „Casaubon and the Key to All Mythologies. The Limits of Interpretation in Foucault’s Pendulum“, in: Italian Quaterly 32, 125 - 126 (1995), S. 62. Die Verbindungen zwischen esoterischen Gedankengängen und von Eco missbilligten Interpretationsstrategien (vgl. z. B.: Anna Longoni, „Esoteric Conspiracies and the Interpretative Strategy“, in: Rocco Capozzi (Hsg.), Reading Eco. An Anthology, Bloomington 1997, S. 210 - 216.) werden hier nicht einbezogen, da diese Diskussion eindeutig außerhalb eines Bereichs liegt, der noch irgendetwas unmittelbar mit der islamischen Welt zu tun hat.

[21] Puletti, aaO., S. 477 u ö.; Susanne Kleinert, „Geschichte und Möglichkeitsdimension in L’isola del giorno prima“, in: Thomas Stauder (Hsg.), „Staunen über das Sein“. Internationale Beiträge zu Umberto Ecos „Insel des vorigen Tages“, Darmstadt 1997, S. 201.

[22] Kevin R. West, „Pascalian Quixotism in Umberto Eco’s L’isola del giorno prima“, in: Italica 79 (2002), S. 227; Ackermann, aaO., S. 30, 37; Cotroneo, aaO., S. 115; Ken Kirkpatrick, „The Conspiracy of the Miscellaneous in Foucault’s Pendulum“, in: Studies in Twentieth Century Literature 19 (1995), S. 173; Landrum, aaO., S. 63.

[23] Tilman Nagel, Der Koran. Einführung, Texte, Erläuterungen, München 31998, S.10 f.

[24] Ulrich Prill, „Umberto Ecos L’isola del giorno prima. Intertextualität und Manierismus“, in: Thomas Stauder (Hsg.), „Staunen über das Sein“. Internationale Beiträge zu Umberto Ecos „Insel des vorigen Tages“, Darmstadt 1997, S. 287, 289; Golino, aaO., S. 152, 162; Michael Rössner, „Die Geschichte vom Ausstieg aus der Geschichte, oder: Ist Ecos Insel des vorigen Tages ein historischer Roman?“, in: Thomas Stauder (Hsg.), aaO., S. 321 - 326; Norma Bouchard, „Umberto Eco’s L’isola del giorno prima. Postmodern Theory and Fictional Praxis“, in: Italica 72 (1995), S. 203; Günter Dammann, „Eco barock, Eco romantisch, Roberto gnostisch. Über Quellenverarbeitung und Sinn in Die Insel des vorigen Tages“, in: Tom Kindt, Hans-Harald Müller (Hsgg.), Ecos Echos. Das Werk Umberto Ecos. Dimensionen, Rezeptionen, Kritiken, München 2000, S. 152, 165; Francisco Javier Rodríguez Pequeño, „Die Notwendigkeit der Fiktion in L’isola del giorno prima“, in: Thomas Stauder (Hsg.), aaO., S. 305; Kleinert, aaO., S. 193; Luigi Bauco, Francesco Millocca, „Die Metapher der Melancholie“, in: Thomas Stauder (Hsg.), aaO., S. 39 f.

[25] Die in der Tat hoch war, vgl. Steven Runciman, Geschichte der Kreuzzüge, München 52006, S. 620 - 624.

[26] Vgl. seine Einführung in die Handlung S. 73 ff.

[27] Vgl.: Franco Fido, „Divagazioni sull’ultimo romanzo di Umberto Eco“, in: Rivista di Letterature Moderne e Comparate 59 (2006), S. 92 f.

[28] Rocco Capozzi, „Neobarocker Postmodernismus und Intertextualität in Ecos L’isola del giorno prima“, in: Thomas Stauder (Hsg.), „Staunen über das Sein“. Internationale Beiträge zu Umberto Ecos „Insel des vorigen Tages“, Darmstadt 1997, S. 70; Fido, aaO., S. 92; Cotroneo, aaO., S. 123.

[29] Die eigentliche Schilderung des Verlaufs des Kreuzzugs nach Verlassen byzantinischen bis zum Erreichen armenischen Gebiets ist sehr knapp (S. 296 - 299), ebenfalls die der Weiterreise Baudolinos von Kleinarmenien aus bis zur Erreichung nicht mehr islamischen Gebiets (S. 331 - 335).

[30] Dass die Vatikanische Bibliothek im 14. Jh. einen Umfang von 2000 Bänden erreichte (Christoph Egger, Stichwort „Vatikanische Bibliothek“, in: Lexikon des Mittelalters, Bd. VIII, Stuttgart ²1999, Sp. 1431) und dabei eine der wichtigsten Europas war (Albert Derolez, Stichwort „Bibliothek. A. Allgemein. West-, Mittel-, Ostmittel-, Süd- und Nordeuropa. I. Allgemein. Frankenreich, Deutschland, Frankreich, Italien“, in: ebd., Sp. 116), zeigt, dass die europäischen Bibliotheken in einer anderen Liga spielten als die islamischen, die wenigstens sechsstellige Bestandszahlen erreichten (Rudolf Sellheim, Stichwort „Bibliothek. D. Islamische Welt“, in: ebd., Sp. 126).

[31] Rolf Köhn, „„Unsere Bibliothek ist nicht wie die anderen...“. Historisches, Anachronistisches und Fiktives in einer imaginären Bücherwelt“, in: Max Kerner (Hsg.), „...Eine und fast unglaubliche Geschichte“? Mediävistische Notizen zu Umberto Ecos Mönchsroman Der Name der Rose, Darmstadt 1987, S. 85.

[32] Dass diese Überlegenheit wenigstens auf einigen Gebieten bestanden haben muss, wird ja dadurch bezeugt, dass die von Eco angeführten lateinischen Übersetzungen arabischsprachiger Werke im Mittelalter tatsächlich angefertigt worden sind, vgl. u. S. 9 ff.

[33] Theresa Coletti, Naming the Rose. Eco, Medieval Signs, and Modern Theory, Ithaca 1988, S. 159 f.

[34] Thomas J. Rice, „Mapping Complexity in the Fiction of Umberto Eco“, in: Critique 44, 4 (2003), S. 352. Berücksichtigt man die zahlreichen Anachronismen (vgl.: Aust, aaO., S. 183), geht sein Wissen natürlich sogar noch über das im Mittelalter erreichbare hinaus.

[35] Vgl.: Brian Stock, „Science, Technology, and Economic Progress in Early Middle Ages“, in: David C. Lindberg (Hsg.), Science in the Middle Ages, Chicago 1978, S. 39 f.

[36] Hans Jürgen Bachorski, „Theorien des Lachens und seiner Abwesenheit“, in: drs. (Hsg.), Lektüren zu Umberto Ecos ‚Der Name der Rose’, Göppingen 1985, S. 195 u. ö.; David Robey, „Introduction. Interpretation and Uncertainty“, in: Charlotte Ross, Rochelle Sibley (Hsgg.), Illuminating Eco. On the Boundaries of Interpretation, Aldershot 2004, S. 3.

[37] David W. Landrum, „The Un-woman and The Name of the Rose“, in: Italian Quaterly 39 (2002), S. 42; Cotroneo, aaO., S. 114.

[38] Ruedi Imbach, Peter Schulthess, Die Philosophie im lateinischen Mittelalter. Ein Handbuch mit einem bio-bibliographischen Repertorium, Zürich ²2000, S. 160.

[39] Claude Cahen, Der Islam I. Vom Ursprung bis zu den Anfängen des Osmanenreiches, Frankfurt a. M. ²1987, S. 312.

[40] Es erübrigt sich wohl, hinzuzufügen, dass auch die mittelalterlichen Muslime mit ganz wenigen Ausnahmen ein vorwiegend religiös geprägtes Weltbild besaßen, aber ein vorwiegend naturwissenschaftlich geprägtes Weltbild steht in dem Roman ja auch nur als Bedrohung, die allerdings von muslimischen Autoren ausgeht, nicht als etwas schon Gegebenes im Raum.

[41] Pedersen, aaO., S. 19.

[42] Franco Forchetti, Il segno e la rosa. I segreti della narrativa di Umberto Eco, Rom 2005, S. 77.

[43] Richard Lorch, Stichwort „Ibn al-Haiṯam“, in: Lexikon des Mittelalters, Bd. V, Stuttgart 1999, Sp. 315 f.

[44] Matthias Schramm, Ibn al-Haythams Weg zur Physik, Wiesbaden 1963, S. 145 f., 285 - 289; Zur Bedeutung experimenteller Vorgehensweise an sich in Il nome della rosa vgl.: Harald Haferland, „Über detektivische Logik“, in: Hans-Jürgen Bachorski (Hsg.), Lektüren zu Umberto Ecos ‚Der Name der Rose’, Göppingen 1985, S. 155 - 162.

[45] Schramm, aaO., S. 146.

[46] Ibn Buṭlān, Le Taqwīm al-Ṣiḥḥa (Tacuini Santitatis) d'Ibn Buṭlān. Un traité médical du XIe siècle. Histoire du Texte, Édition Critique, Traduction, Commentaire, hsg. v. Hosam Peeters, Leuven 1990, S. 27.

[47] Ibn Buṭlān, aaO., S. 43.

[48] Ibn Buṭlān, aaO., S. 44.

[49] Manfred Ullmann, Die Medizin im Islam, Leiden 1970, passim.

[50] Vgl.: Jacques Verger, Stichwort „Avicenna“ in: Lexikon des Mittelalters, Bd. I, Stuttgart ²1999, Sp. 1298, 1299 f.

[51] Ullmann, aaO., S. 101 f.

[52] Ullmann, aaO., S. 101 f.

[53] Bernhard Schimmelpfennig, „Intoleranz und Repression. Die Inquisition, Bernard Gui und William von Baskerville“, in: Max Kerner (Hsg.), „...Eine und fast unglaubliche Geschichte“? Mediävistische Notizen zu Umberto Ecos Mönchsroman Der Name der Rose, Darmstadt 1987, S. 191.

[54] Hans Belting, „Das Bild als Text. Wandmalerei und Literatur im Zeitalter Dantes“, in: Hans Belting, Dieter Blume (Hsgg.), Malerei und Stadtkultur. Die Argumentation der Bilder, München 1989, S. 51.

[55] Jacques Sesiano, Stichwort „al-Ḫwārizmī”, in: Lexikon des Mittelalters, Stuttgart ²1999, Bd. V, Sp. 241.

[56] Sesiano, aaO., S. 242.

[57] Vgl.: Sesiano, aaO., S. 242.

[58] Vgl.: Stock, aaO., S. 37, 39 f.

[59] Fuat Sezgin, Geschichte des arabischen Schrifttums, 12 Bd.e, Leiden 1967 - 2000, passim.

[60] Sezgin, aaO., Bd. III, S. 294; Bd. IV, S. 282; Bd. VII, S. 161.

[61] Stephan Jaeger, „Postmodernes Lesevergnügen oder die Unlust des wissenschaftlichen Lesers. Umberto Ecos Roman Der Name der Rose“, in: Weimarer Beiträge 46 (2000), S. 589.

[62] Aly Mazahéry, So lebten die Muselmanen im Mittelalter, Stuttgart 1957, S. 54.

[63] Uwe Schnall, Stichwort „Kompaß“, in: Lexikon des Mittelalters, Stuttgart ²1999, Bd. V, Sp. 1292 f.

[64] Jean-Paul Roux, Les explorateurs aux Moyen Âge, Paris 1985, S. 40 ff.

[65] Thomas Stauder, Umberto Ecos „Der Name der Rose“. Forschungsbericht und Interpretation, Erlangen 1988, S. 138; David H. Richter, „The Mirrored World. Form and Ideology in The Name of Rose“, in: Rocco Capozzi (Hsg.), Reading Eco. An Anthology, Bloomington 1997, S. 264.

[66] Die schon daher bestand, dass die Muslime in einem ganz anderen Maße die Weltmeere befuhren als die Handelsschiffe der Hanse und der italienischen Seerepubliken, s.: Philip de Souzen, Seefahrt und Zivilisation. Wie die Beherrschung der Meere die Menschheitsgeschichte prägte, Hamburg 2003, S. 134 f.

[67] Moritz Steinschneider, Die europäischen Übersetzungen aus dem Arabischen bis Mitte des 17. Jahrhunderts, Graz 1956, S. 32.

[68] Richard Kieckhefer, Magie im Mittelalter, München 1992, S. 137.

[69] Horst Fuhrmann, „Umberto Eco und sein Roman Der Name der Rose. Eine kritische Einführung“, in: Max Kerner (Hsg.), „...Eine und fast unglaubliche Geschichte“? Mediävistische Notizen zu Umberto Ecos Mönchsroman Der Name der Rose, Darmstadt 1987, S. 3; Ernst Voltmer, „Das Mittelalter ist noch nicht vorbei... Über die merkwürdige Wiederentdeckung einer längst vergangenen Zeit und die verschiedenen Wege, sich ein Bild davon zu machen“, in: Alfred Haverkamp, Alfred Heit (Hsgg.), Ecos Rosenroman. Ein Kolloquium, München 1987, S. 214; Max Kerner, „Zeitbezug und Mittelalterverständnis in Umberto Ecos Der Name der Rose“, in: Max Kerner (Hsg.), aaO., S. 60.

[70] Kieckhefer, aaO., S. 150.

[71] Umberto Eco, Arte e bellezza nell’estetica medievale, Mailand 1987, S.190 f.

[72] Eberhard König, Die Liebe im Zeichen der Rose. Die Handschriften des Rosenromans in der Vatikanischen Bibliothek, Stuttgart 1992, S. 7.

[73] Rice, aaO., S. 352.

[74] Gerhard Baader, Stichwort „Arabismus“, in: Lexikon des Mittelalters, Bd. I, Stuttgart ²1999, Sp. 853 f.

[75] Imbach, Schulthess, aaO., S. 447.

[76] So z. B. noch von Galen, s.: Steinschneider, aaO., S. 2.

[77] Christian Hünemörder, Stichwort „Aristoteles. B. Naturwissenschaftliche Schriften. I. Zoologie, Botanik“, in: Lexikon des Mittelalters, Bd. I, Stuttgart ²1999, Sp. 939 f.

[78] Gerhard Endreß, Stichwort „Aristoteles. A. Philosophie und Theologie. II. Islam“, in: Lexikon des Mittelalters, Bd. I, Stuttgart ²1999, Sp. 936.

[79] Umberto Eco, Dall’albero al labirinto. Studi storici sul segno e l’interpretazione, Mailand 2007, S. 203.

[80] Eco, aaO., S. 220.

[81] Horst Fuhrmann, Einladung ins Mittelalter, München 1987, S. 231 f.

[82] Fuhrmann, aaO., S. 231.

[83] Rice, aaO., S. 352.

[84] Thomas Stauder, Umberto Eco, Gespräche mit Umberto Eco, Münster 2004, S. 30 - 32; Jaeger, aaO., S. 584.

[85] Paul Kunitzsch, Stichwort „Almagest“, in: Lexikon des Mittelalters, Bd. I, Stuttgart ²1999, Sp. 444 f.

[86] Baader, aaO., Sp. 853.

[87] Majid Fakhry, Islamic Philosophy, Theology and Mysticism, Oxford ²2000, S.4 f.

[88] Imbach, Schulthess, aaO., S. 370, 389, 593.

[89] Baader, aaO., Sp. 853 f.

[90] Hans H. Lauer, Stichwort „Platearius“, in: Lexikon des Mittelalters, Bd. VII, Stuttgart ²1999, Sp. 6.

[91] Stauder, Eco, aaO., S. 148 u. ö.

[92] Ibn Hazm al Andalusi, Von der Liebe und den Liebenden, übers. u. hsg. v. Max Weißweiler, Frankfurt a. M. 1995, S. 195; Steinschneider, aaO., passim.

[93] Hier bestehen natürlich Beziehungen dazu, dass es Guglielmo bei der Aufklärung der Morde nicht anders geht, vgl. hierzu: Teresa De Lauretis, „Gaudy Rose. Eco and Narcism“, in: Rocco Capozzi (Hsg.), Reading Eco. An Anthology, Bloomington 1997, S. 242 f. Mit der islamischen Welt hat dies freilich nichts zu tun, sondern vor allem mit Ecos Umgang mit Gattungskonventionen.

[94] Gerd Kruse, „Transpiration und Inspiration. Beobachtungen zum Bauplan und zur Erzählweise von Umberto Ecos Rosenroman, in: Hans-Jürgen Bachorski (Hsg.), Lektüren zu Umberto Ecos ‚Der Name der Rose’, Göppingen 1985, S. 38; Ulrich Baron, „Echos Gebein. Vom Elefantenfriedhof der literarischen Anspielungen. Zu Umberto Ecos Roman Der Name der Rose“, in: Tom Kindt, Hans-Harald Müller (Hsgg.), Ecos Echos. Das Werk Umberto Ecos. Dimensionen, Rezeptionen, Kritiken, München 2000, S. 11.

[95] Rice, aaO., S. 352.

[96] Lois Anita Giffen, Theory of Profane Love Among the Arabs, London 1972, S. 66.

[97] Ibn Ḥazm al-Andalusī, Ṭauq al-ḥamāma fi-l-ulfa wa-l-ullāf, hsg. v. Ṣalāḥ ad-Dīn al-Qāsimī, Tunis 1980, S. 35.

[98] Heinrich Schipperges, Stichwort „Rhazes“, in: Lexikon des Mittelalters, Stuttgart ²1999, Sp. 780 - 782; vgl. a.: Giffen, aaO., S. 141 f.

[99] Schipperges, aaO., Sp. 781.

[100] Nicola Zingarelli, Mario Cannelli (Hsgg.), Lo Zingarelli. Vocabolario della lingua italiana, Bologna 2005, S. 999.

[101] Die genannten Äußerungen sind natürlich tatsächlich von Rāzī, s.: Mary Francis Wack, Lovesickness in the Middle Ages. The Viaticum and Its Commentaries, Philadelphia 1990, S. 144 f.; Adelheid Giedke, Die Liebeskrankheit in der Geschichte der Medizin, Düsseldorf 1983, S. 27 f.

[102] Cahen, aaO., S. 271 f., 276 u. ö.; Zu den im Folgenden zitierten Aussagen Ebn-e Sīnās bzw. deren Historizität s.: Wack, aaO., S. 35, 46, 55 f., 63, 66 - 68, 89, 100 f., 103, 136; Giedke, aaO., S. 34 - 36.; Zu Ebn-e Sīnās Liebeskon-zeption vgl. a.: Giffen, aaO., S. 145 - 146.

[103] Landrum, aaO., S. 35.

[104] Thomas Stauder, Umberto Ecos „Der Name der Rose“. Forschungsbericht und Interpretation, Erlangen 1988, S. 49 u. ö.

[105] Imbach, Schulthess, aaO., S. 133 - 140.

[106] Dieter Mersch, „Jenseits von Dekonstruktion. Ecos Miniaturen und die phronetische Form der Kritik“, in: Tom Kindt, Hans-Harald Müller (Hsgg.), Ecos Echos. Das Werk Umberto Ecos. Dimensionen, Rezeptionen, Kritiken, München 2000, S. 199.

[107] Fakhry, aaO., S. 71, 93 f., 96; Imbach, Schulthess, aaO., S. 199.

[108] Landrum, aaO., S. 42.

[109] Baron, aaO., S. 21; Manlio Talamo, „Warten auf die Taube“, in: Thomas Stauder (Hsg.), „Staunen über das Sein“. Internationale Beiträge zu Umberto Ecos „Insel des vorigen Tages“, Darmstadt 1997, S. 345.

[110] Marco Testi, Il romanzo al passato. Medioevo e invenzione in tre autori contemporanei, Rom 1992, S. 78; Baron, aaO., S. 19.

[111] Vgl.: Umberto Eco, Dall’albero al labirinto. Studi storici sul segno e l’interpretazione, Mailand 2007, S. 105.

[112] Jaroslaus Tkatsch, Die arabische Übersetzung der Poetik des Aristoteles und die Grundlage der Kritik des griechischen Textes, 2 Bd.e, Wien 1928, passim.

[113] Umberto Eco, Dall’albero al labirinto. Studi storici sul segno e l’interpretazione, Mailand 2007, S. 98 f.

[114] Marc-Aeilko Aris, Stichwort „Wilhelm von Moerbeke“, in: Lexikon des Mittelalters, Bd. IX, Stuttgart ²1999, Sp. 175 f.

[115] Arno Borst, Lebensformen im Mittelalter, Frankfurt a. M. 121992, S. 620.

[116] Umberto Eco, Il problema estetico in Tommaso d’Aquino, Mailand 1970, S. 224, Anm. 30.

[117] Einer überaus eindeutigen, wie Guglielmos Worte (S. 481) zeigen: „Tu sei il diavolo e come il diavolo vivi nelle tenebre.“

[118] Thomas Stauder, aaO., S. 72.

[119] So etwa in der Aussage, dass Jorge alle davon abhalten wolle, dieses Buch zu lesen, eben weil es von Aristoteles sei (S. 476), oder in dem ‚wörtlichen Zitat’ (S. 471 f.) aus eben diesem Bande, das sich in Verweis und Zitat auf andere aristotelische Werke bezieht.

[120] Stauder, aaO., S. 73 - 75.

[121] Prill, aaO., S. 298; Joseph Francese, „Eco’s Poetics of ‘The Model Reader’“, in: Forum Italicum 37, 1 (2003), S. 162; Bouchard, aaO., S. 193, 202, 205 f.

[122] Étienne Souriau, Les deux cent mille situations dramatiques, Paris 1950, S. 78.

[123] Testi, aaO., S. 61 - 64.

[124] Vgl. Pedersen, aaO., S. 60 - 64.

[125] Vgl. Pedersen, aaO., S. 64.

[126] Hans-Rudolf Singer, „Der Maghreb und die Pyrenäenhalbinsel bis zum Ausgang des Mittelalters“, in: Ulrich Haarmann, Heinz Halm, Geschichte der arabischen Welt, München 52004, S. 318.

[127] Raul Mordenti, „Adso da Melk, chi era costui?“, in: Renato Giovannoli (Hsg.), Saggi su Il nome della rosa, Mailand 1985, S. 43.

[128] Richter, aaO., S. 272 f.; Francese, aaO., S. 163; Baron, aaO., S. 16.

[129] Ulrich Marzolph, Arabia ridens. Die humoristische Kurzprosa der frühen adab-Literatur im internationlaen Traditionsgeflecht, Bd. 1, Frankgurt a. M. 1992, S. 36.

[130] Hartmut Fähndrich, „Der Begriff „adab“ und sein literarischer Niederschlag, in: Wolfhart Heinrichs (Hsg.), Orientalisches Mittelalter, Wiesbaden 1990, S. 335 f.

[131] Vgl.: Ulrich Marzolph (Hsg.), Nasreddin Hodscha. 666 wahre Geschichten, München 1996, S. 65 ff.; und: Michail Bachtin, Rabelais und seine Welt. Volkskultur als Gegenkultur, Frankfurt a. M. 1995, S. 68 ff. u. ö.

Details

Seiten
119
Jahr
2009
ISBN (Buch)
9783640456956
Dateigröße
1.5 MB
Sprache
Deutsch
Katalognummer
v137704
Institution / Hochschule
Eberhard-Karls-Universität Tübingen
Note
2,0
Schlagworte
Welt Romanen Umberto Ecos

Autor

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Titel: Die islamische Welt in den Romanen Umberto Ecos