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Gender-Jihad. Der Kampf islamischer Feministinnen für Frauenrechte und eine Neuauslegung des Korans

Diplomarbeit 2009 136 Seiten

Soziale Arbeit / Sozialarbeit

Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung
1.1 Gliederung
1.2 Fragestellung
1.3 Definition

2. Einführung in die Thematik
2.1 Der Koran
2.1.1 Der historische Kontext des Korans
2.1.2 Die Sunna und die Hadithe
2.2 Der Konflikt zwischen Individuum und Großfamilie
2.3 Die Geschlechterrollen im Islam
2.4 Die Bedeutung von Ehe und Familie im Islam

3. Feminismus im Islam
3.1 Der Feminismusbegriff
3.2 Der islamische Feminismus im globalen Kontext
3.3 Die Klassifizierung der verschiedenen Strömungen
3.3.1 Der islamische Feminismus
3.3.2 Der reformorientierte/muslimische Feminismus
3.3.3 Der säkulare und der islamistische Feminismus
3.4 Die historische Entwicklung des islamischen Feminismus im arabischen Raum
3.4.1 Die frühe Phase des islamischen Feminismus
3.4.2 Die erste Phase des islamischen Feminismus (um 1860-1920)
3.4.3 Die zweite Phase des islamischen Feminismus (um 1920-1970)
3.4.4 Die dritte Phase des islamischen Feminismus (um 1970 bis jetzt)
3.4.5 Die Frauenbewegung heute
3.4.6 Ägypten

4. Die Feministinnen im Islam und ihre Ziele

5. Handlungsfelder feministischer Frauen auf rechtlicher Ebene
5.1 Die weibliche Koranexegese
5.1.1 Die Scharia
5.1.2 Der Koran und seine Lesarten
5.1.3 Das emanzipatorische Potential des Islam
5.1.4 Die feministische Theologie
5.1.5 Der exegetische Umgang mit dem Koran bei der muslimischen Bevölkerung
5.2. Der Missbrauch des Islams als Ursache für die Unterdrückung der Frauen
5.2.1 Die Grundlagen der männlichen Dominanz
5.2.2 Die Schöpfung
5.2.3 Das Konzept der Betonung von Tugend und Sittlichkeit
5.2.4 Das Konzept der Geschlechtertrennung
5.3 Die Reformation des islamischen Familien- und Eherechts
5.3.1 Die Vorrangstellung des Mannes und die Gewalt gegen die Frauen
5.3.2 Die Polygamie
5.3.3 Die Verschleierung der Frauen
5.3.4 Das Recht auf Scheidung
5.3.5 Das Erbrecht
5.3.6 Das Zeugenrecht
5.4 Fazit

6. Handlungsfelder feministischer Frauen auf sozial- gesellschaftlicher Ebene
6.1 Vorislamische Traditionen als Ursache für die Unterdrückung der Frauen
6.2 Der Kampf gegen patriarchalische Gesellschaftsstrukturen
6.3 Die Schulbildung und Alphabetisierung der Frauen
6.4 Das Mindestalter bei Eheschließung
6.5 Die weiblichen Vorbilder im Islam
6.6 Frauen der Oberschicht vs. Frauen der Unterschicht
6.7 Fazit

7. Handlungsfelder feministischer Frauen auf politisch- wirtschaftlicher Ebene
7.1 Der Kampf für Demokratisierung
7.2 Der Kampf gegen Kolonialismus und Neokolonialismus
7.3 Die politische Partizipation der Frauen
7.4 Das wirtschaftliche Empowerment der Frauen
7.5 Die Berufstätigkeit der Frauen
7.6 Die interkulturelle Auseinandersetzung mit dem Thema „Frau und Islam“
7.7 Die Vernetzung islamischer Frauen
7.8 Fazit

8. Resümee

9. Literaturverzeichnis

1. Einleitung

Mit den Anschlägen des 11. September 2001 ist der Islam in den Mittel-punkt des öffentlichen Interesses gerückt. Sich permanent wiederholende negative Schlagzeilen über Terrorismus und Menschenrechtsverletzungen, wie Ehrenmorde, Zwangsehen und Verschleierung, dominieren die westli-che[1] Medienberichterstattung. Andere Aspekte des islamischen Lebens finden kaum Beachtung. Dem unkritischen Nachrichtenkonsumenten er-scheint die muslimische Frau schnell als unterdrücktes und hilfsbedürfti-ges Wesen, während der muslimische Mann als fanatisch und furchteinflö-ßend gilt. Das Geschlechterverhältnis von Mann und Frau steht im Fokus unserer Medien, wobei es aus dem Blickwinkel eines westlichen Eman-zipationsverständnisses betrachtet wird. Infolge von Pauschalisierungen erscheinen islamische Länder[2] als rückständig und unzivilisiert und Islam und Emanzipation als per se unvereinbar.

Dass es aber gerade in islamischen Ländern starke Frauenrechtsbewe-gungen gibt und die Frauen dort auf religiöser, sozialer und politischer Ebene für ihre Gleichberechtigung kämpfen, ist hierzulande nur wenig bekannt. Dabei sind die Ziele der Feministinnen im Islam denen der westlichen Feministinnen nicht unähnlich. Es geht darum, geschlechts-spe-zifischen Diskriminierungen entgegenzuwirken und die eigenen Rechte zu verteidigen. Langfristig sollen dadurch die Gleichstellung, die Gleich-berechtigung und die Partizipation der Frauen am gesellschaftlichen Leben erreicht werden.

Unterschiede zur hiesigen Frauenbewegung gibt es nur in der Wahl der Mittel. Um den Missbrauch des Islams zu verdeutlichen, begegnet der hier dargestellte Teil der Frauen religiös begründeten Repressionen mit einer weiblichen Koranauslegung[3]. In Ländern, in denen die Religion tief verwurzelt und für die Menschen von großer Bedeutung ist, hat diese Methode mehr Erfolg, als sich auf säkulare, westliche Menschenrechts-abkommen zu berufen. Denn bei Teilen der islamischen Welt stellen diese imperialistische, neokoloniale Konzepte dar, die als antiislamisch gelten und auf Grund dessen den Kampf um Gleichberechtigung zusätzlich erschweren. Westliche Menschenrechtsabkommen werden hier also keine Rolle spielen.

Hinter gängige Rollenklischees zu blicken und die heterogene Frauen-rechtsbewegung im Islam näher kennen zu lernen war der Anlass, mich mit dem Thema „Gender-Jihad“ auseinander zu setzen. Außerdem sollen die Frauen der feministischen Bewegung als eigenständige Akteurinnen ge-zeigt und ihr Kampf um Rechte und Handlungsspielräume sichtbar ge-macht werden. Dabei liegt der Fokus auf den Frauen aus dem nahöstlichen, arabischen Raum[4], da sich dort die „Wiege des Islam“[5] befindet. Im historischen Teil, gehe ich konkret auf Ägypten ein, nicht weil dieses Land beispielhaft für alle anderen islamischen Länder ist, sondern um einen detaillierten Einblick in politische Zusammenhänge zu ermöglichen.

1.1 Gliederung

In einer allgemeinen Einführung werde ich am Beginn dieser Diplomarbeit die Charakteristika der islamischen Religion klären, die unmittelbaren Einfluss auf die Situation der Frauen haben und als Ursachen für die derzeitige Geschlechterungleichheit betrachtet werden können. Daran soll auch deutlich werden, dass „Gleichberechtigung“ und „Gleichstellung“ im islamischen Kontext eine andere Bedeutung haben als im Westen. Im Anschluss daran folgen die Klassifizierung der verschiedenen Strömungen und ein umfangreicher Einblick in die historische Entwicklung des arabischen Feminismus im 19. Jahrhundert. Der Großteil der Diplomarbeit beschäftigt sich mit der rechtlichen Situation der Frauen und den Mög-lichkeiten, die der Koran für ein gleichberechtigtes Leben eröffnet. Anhand einiger markanter Beispiele des islamischen Familienrechts[6] werde ich zeigen, wie die gläubigen Frauen mittels weiblicher Theologie die bishe-rige Instrumentalisierung der Heiligen Schriften[7] durch männliche Gelehrte belegen.

Da der Islam Einfluss auf alle Bereiche des Alltagslebens nimmt, be-schränkt sich der Kampf der Feministinnen nicht bloß auf die Koran-exegese. Im weiteren Verlauf der Diplomarbeit werden die Bemühungen der Frauen auf sozial-gesellschaftlicher Ebene dargestellt. Denn das Ziel ist auch die Beseitigung frauenfeindlicher Traditionen und der patriarchal bzw. hierarchisch strukturierten Klassengesellschaft. Dazu werde ich mögliche Handlungsfelder aufzeigen, die eine gleichberechtigte Partizipa-tion der Frauen am gesellschaftlichen Leben bewirken und somit ihre Stellung verbessern.

Der Islam ist darüber hinaus auch ein politisch-rechtliches Wertesystem, das die Trennung von Staat und Religion nicht vorsieht. Im letzten Teil der Diplomarbeit gebe ich einen Einblick in die Handlungsfelder, die durch die Unterdrückung durch despotische staatliche Herrscher entstehen. In der heutigen Zeit kämpfen die Frauen zusätzlich gegen die negativen Folgen der Kolonisierung und die neokoloniale Ausbeutung durch westliche In-dustrieländer. Dass dabei die internationale Vernetzung der Frauen und ihre Solidarität untereinander eine wichtige Rolle spielen, wird am Schluss veranschaulicht.

1.2 Fragestellung

Beim Erstellen der Diplomarbeit wurde ich von folgenden Fragen be-gleitet: Gibt es Feminismus im Islam? Warum dient die Religion den Feministinnen in den arabischen Ländern als Mittel im Kampf um Frauen-rechte? Kann der weibliche Blick auf den Islam und eine feministische Deutung des Korans dabei helfen, die Unterdrückung der Frauen zu verhindern? Welches emanzipatorische Potential birgt der Islam? Und ist Religion überhaupt die Ursache für die Marginalisierung der Frauen, oder wirken sich nichtreligiöse Ausschlussmechanismen auf das Leben der Frauen aus? Welche Strategien entwickeln die Frauen, um Diskriminie-rungen zu begegnen?

Beim Verfassen dieser Diplomarbeit habe ich ausschließlich Publikationen verwendet, die in den hiesigen Bibliotheken erhältlich waren. Demzufolge wird die arabische Frauenbewegung aus dem Blickwinkel der im Westen populären islamischen[8] Feministinnen betrachtet.

1.3 Definition

„Gender[9]-Jihad“ – Geschlechter-Kampf

Der Begriff „Jihad“ wird von dem Wort „gahada“ abgeleitet, was Kampf oder große Anstrengung bedeutet.[10] Der „Geschlechter-Kampf“ ist dem-nach als Anstrengung zu verstehen, die auf dem Weg zur Gleichstellung der Frau in den islamischen Ländern noch zu leisten sein wird. Es ist ein Kampf gegen die männliche, frauenfeindliche Lesart der Heiligen Texte. Dabei werden die Grundprinzipien des Glaubens nicht angezweifelt und der Koran aus weiblicher Perspektive neu interpretiert. So soll der Islam in streng konservativen Gesellschaften langsam von innen her verändert und modernisiert werden.

Die engagierten Frauen vereinbaren aber nicht nur Emanzipation und Frauenrechte mit ihrem Glauben, vielmehr decken sie die Unterdrückung auf Grund männlicher Herrschaftsansprüche auf und versuchen die daraus resultierenden geschlechtsspezifischen Ungerechtigkeiten zu bekämpfen. Von diesen Bemühungen ist in unserer westlichen Welt nur wenig bekannt.[11] Dabei gibt es, so Lale Akgün[12], eine Bewegung muslimischer Frauen, die den Koran neu auslegt, um moderne Rollenbilder zu entwickeln.[13] Seit Anfang der 1990er Jahre kämpft eine ständig größer werdende Anzahl von muslimischen Frauen unter dem Slogan „Gender-Jihad“ für Reformen. Zwischen Islam und Feminismus sehen sie dabei keinen Widerspruch.[14]

Der Begriff des Feminismus steht allerdings mit säkularen, westlichen Errungenschaften in Verbindung und ist nicht einfach in die arabische Welt übertragbar. Ich habe diesen Begriff innerhalb der Diplomarbeit bewusst gewählt[15], da er für mich für Geschlechtergleichheit, Gerechtigkeit und der oppositionellen Haltung gegenüber patriarchalischen Systemen steht. Einige Feministinnen aus islamischen Ländern bevorzugen allerdings die Bezeichnung „Gender-Jihad“.

2. Einführung in die Thematik

Mehr als 1,2 Milliarden Muslime leben auf der Erde, damit gehört jeder sechste Bewohner dieser Religionsgemeinschaft an. Für Breuer ist davon auszugehen, dass der größte Teil der Muslime weltweit, an jahrhunderte-alten, religiösen Normen festhält und somit als traditionell gilt.[16] Bei der großen Anzahl gläubiger Muslime ist es unmöglich, von „dem“ Islam zu sprechen. Dies würde der Heterogenität muslimischer Lebenswelten nicht gerecht, da der Islam, wie andere Religionen auch, regionalen, politischen und wirtschaftlichen Einflüssen ausgesetzt war und immer noch ist. Per-manente Veränderungsprozesse führten im Laufe der Jahrhunderte in den verschiedenen muslimischen Ländern zu einer unterschiedlichen Entwick-lung dieser Religion.[17] Die Art und Weise, die Religion zu praktizieren variiert von Land zu Land und ist auch innerhalb der Landesgrenzen sehr verschieden.

Der Begriff „Islam“ bedeutet „Unterwerfung“, das heißt die Unterwerfung unter den Willen Gottes. Dabei ist der Islam nicht nur Religion, sondern auch Kultur und politisches System. Diese drei Aspekte sind untrennbar miteinander verbunden und beeinflussen alle Lebensbereiche der gläubigen Muslima und somit auch ihre Rechte. Der Islam besteht einerseits aus einer Theologie, die Dogmen und Glaubenssätze aufstellt und andererseits aus dem Rechtssystem, der Scharia, die Regeln für das Verhalten der Gläubigen beinhaltet.[18] Der Kampf der feministischen Frauen findet des-halb auf allen drei Ebenen statt.

2.1 Der Koran

Der Koran ist die Heilige Schrift der Muslime. Historischen Mythen nach wurde er dem Propheten Mohammed in den Jahren 610 bis 632 n. Chr. in Mekka und Medina in arabischer Sprache offenbart. Er umfasst 114 Abschnitte, die als Suren bezeichnet werden und von der längsten bis zur kürzesten Sure nacheinander geordnet sind. Das Wort „Koran“ bedeutet „lesen“ oder „rezitieren“. „Muslim“ wird von „Islam“ abgeleitet und be-deutet „Hinwendung zu Gott“.[19] Jedes Wort und jeder Buchstabe sollen direkt von Gott stammen. Nach orthodoxer Vorstellung ist der Koran un-verfälscht, unveränderbar und ewig gültig. Nicht-muslimische Wissen-schaftler erachten den Koran allerdings als eine vom Propheten Moham-med verfasste Schrift.[20] Er enthält Weissagungen, Ermahnungen, Beleh-rungen und gesetzesähnliche Vorschriften und wurde unmittelbar nach der Offenbarung niedergeschrieben. Für gläubige Muslime stellt der Koran die letzte Offenbarung Gottes dar, zuvor waren schon die Thora und das Evangelium offenbart worden.[21]

Koranverse werden folgendermaßen dargestellt: Auf die Sure folgt ein Doppelpunkt, nach diesem wird der Vers angegeben. Zum Beispiel: Sure 4, Vers 34 in der Form: Koran 4:34. Es sei darauf hingewiesen, dass es eine Vielzahl von Koranauslegungen gibt und die Interpretationen von Land zu Land sehr unterschiedlich und vom jeweiligen Rechtsgelehrten abhängig sind.

2.1.1 Der historische Kontext des Korans

Die vorislamische Zeit wird als „djahiliya“ bezeichnet. Für orthodoxe Muslime herrschten in ihr Finsternis, Unwissenheit, Unwahrheit und Unreinheit.[22] Der Koran entspricht im Kern der Sprache dieser Zeit. Er wurde so geschrieben, dass er vom damaligen einfachen Volk verstanden werden konnte. Der Koran richtet sich fast ausschließlich an Männer, genau wie die Bibel, da Frauen im öffentlichen Leben eine untergeordnete Rolle spielten. Für die damalige Nomadenkultur waren Sklaverei, Polyga-mie, Blutrache und die aus den permanenten Stammesfehden resultierende Gewalt üblich. Die Frau war bei vielen Stämmen ein rechtloses Wesen. Sie nahm eine nur unwesentlich höhere Stellung als ein Sklave ein. Ihr Wirkungsfeld beschränkte sich auf einen Teil des Hauses, während sich der Mann auch in der äußeren Welt aufhielt.[23] Diese Gesellschaft war eine Männergesellschaft, das heißt, Männer waren der dominierende und einzig anerkannte Teil der Bevölkerung. Daher auch die unterschiedliche Bewer-tung von Männern und Frauen. Frauen waren einem Vormund unterstellt. Zuerst dem Vater, nach der Hochzeit dem Ehemann. Zum Missbrauch der männlichen Vorherrschaft kam es unter anderem bei der Interpretation der Heiligen Schriften durch ausschließlich männliche Theologen. Im Laufe der Jahrhunderte wurden so die vom Koran verliehenen Rechte der Frau beschnitten.[24]

Zur Zeit Mohammeds ging die Stammesgesellschaft in eine städtische Lebensweise über. Verwandtschaftliche Bindungen und damit auch der Schutz und die Sicherheit der Frauen, gingen verloren, ohne dass ein neues staatliches Schutzsystem entstand.[25] Es kam zum Wandel von der Matrili-nearität[26] hin zu Patrilinearität.[27] Daraus ergaben sich weitreichende Fol-gen für die Rechte der Frau. Mohammed versuchte dem entgegenzuwirken, in dem er einige der neuen Gesetze abmilderte.[28] Die Offenbarungen des Korans schufen verbindliche Rechtsbeziehungen zwischen den Men-schen.[29] Frauenrechtsverletzende Sitten und Gebräuche, wie das Töten von neugeborenen Mädchen wurden bestraft.[30] Die Offenbarung der Koran-suren 16:58 und 16:59[31] lassen vermuten, dass in vorislamischer Zeit über die Geburt eines Jungen mehr Anlass zur Freude herrschte als über die eines Mädchens. Das hatte soziale, wie wirtschaftliche Gründe. Jungen wurden als Arbeitskräfte benötigt, sie waren die späteren Ernährer der Familie. Mädchen hingegen verließen durch die Heirat ihre eigene Familie, außerdem war ihre Erziehung und die Überwachung ihrer Jungfräulichkeit schwieriger.[32]

Der Koran veränderte auch die Identitäten der Menschen. So nimmt er weder Unterteilungen der Menschen in Klassen vor, noch unterscheidet er zwischen den Geschlechtern.[33] In der neu entstandenen islamischen Gesellschaft waren alle Menschen vor Gott gleich. Der Koran betont, dass Mann und Frau aus einem einzigen Wesen erschaffen sind und sich ergän-zen.[34] Für Minai stellt der Koran einen „feministischen Grundlagenkata-log“ dar, der die Rechte der Frauen zur damaligen Zeit deutlich verbesserte und verhinderte, dass Frauen der Gnade ihres Ehemannes ausgeliefert waren.[35]

Mit der europäischen Kolonialisierung kam es zu großen Veränderungen in der muslimischen Welt. Nach traditioneller Meinung ließen sich die heuti-gen Probleme der islamischen Länder durch die Rekonstruktion der Gesell-schaft zur Zeit Mohammeds lösen. Diese Zeit wird als ideal angesehen.[36] Dadurch wird vergessen, dass eine Gesellschaft stagniert, wenn sie sich nicht an die Erfordernisse des jeweiligen gesellschaftlichen und histori-schen Kontextes anpasst. Dies gilt auch für die islamischen Rechtsquellen. So ist zwischen beständigen Gesetzen für beständige Erfordernisse und veränderlichen Gesetzen aus ewigen Prinzipien zu unterscheiden. Bei Letzterem spricht man auch von Idschtihad und meint damit die rationale Reflexion von Koran und Sunna.[37]

2.1.2 Die Sunna und die Hadithe

Das arabische Wort „Sunna“ bedeutet wörtlich „eingeführter Brauch“ oder „gewohnte Handlung“. Sie bezeichnet die prophetische Tradition und stellt die zweite Quelle religiöser Normen nach dem Koran dar.[38] Die Grundlage bilden die Erzählungen, „Hadithe“, die verbürgte Auskunft über die Ge-wohnheiten, Aussprüche und Verhaltensweisen des Propheten geben. Sie dienen als Erklärung und Ergänzung zu den Vorschriften des Korans und bilden eine zweite Rechtsquelle.[39] Sie wurden zuerst mündlich überliefert und von unterschiedlichen Verfassern oftmals erst Jahrzehnte nach Mohammads Tod aufgezeichnet.[40] Hadithe sind also nicht, wie der Koran Gottes Wort, sondern vom Menschen Mohammed gemachte Aussagen. Obwohl die Gefahr der Verfälschung groß ist, haben sie enormen Einfluss auf das Leben der Muslimas in der heutigen Zeit.

2.2 Der Konflikt zwischen Individuum und Großfamilie

Bei der Betrachtung der Frauenrechte muss man sich vor Augen führen, dass der Islam nicht von der westlichen Freiheitskonzeption des bürgerli-chen Individuums ausgeht. Eine individuelle Selbstverwirklichung, wie die moderne, westliche Gesellschaft sie kennt, ist nicht vorgesehen, sondern kann zur Selbstausgrenzung vom Familienclan führen.[41] Aus muslimischer Sicht fördern eine allzu große Selbstbestimmung und die Unabhängigkeit der Individuen die Zerrüttung der Familie und bedrohen den muslimischen Staat in seiner Basis. In Folge dessen wird in Krisenzeiten[42] auf traditio-nelle Normen und Werte zurückgegriffen.[43] Die Basis der gesellschaftli-chen Struktur ist die Großfamilie, sie bietet Schutz und Unterstützung und stellt die dominierende gesellschaftliche Organisation dar.[44] Der Wert des Einzelnen ergibt sich aus seiner Stellung innerhalb des Familienverbandes. Individuelles Verhalten wirkt sich direkt auf die gesamte Familie aus.[45] Auch die Freiheit des Einzelnen kollidiert schnell mit den Interessen der Familie und den religiösen Normen der islamischen Gesellschaft. Aufgrund ökonomischer Faktoren[46] ist die Abhängigkeit des Individuums von der Familie groß. Ein enges Zusammensein mit der Familie wird als normal empfunden, die im Westen mittlerweile übliche Kleinfamilie oder gar das Singledasein trifft eher auf Unverständnis. Die Familie bietet dem Einzelnen Orientierung und Rückhalt, dient aber auch zur Kontrolle der Einhaltung religiöser Werte.[47] Allerdings ist in Folge kapitalistischer Produktionsbedingungen in der heutigen Zeit vor allem in den Städten ein Aufbrechen dieser Familienbindungen zu beobachten. Mögliche Zwänge und die Kontrolle durch die Familie gehen dadurch verloren, aber auch die Absicherung und der Schutz, den sie bietet.

Die Stellung und die Rechte der Frau im Islam lassen sich nicht diskutieren, ohne auf die dortigen Rollenmuster hinzuweisen. Die westliche Vorstellung der Gleichheit von Mann und Frau, die mittlerweile auch gesetzlich verankert ist, lässt sich nicht in die muslimische Gemeinschaft übertragen. Der Kampf feministischer Frauen geht deshalb von anderen Voraussetzungen aus, die im Folgenden dargestellt werden.

2.3 Die Geschlechterrollen im Islam

Im Islam werden Männer und Frauen als unterschiedlich, aber gleichwertig angesehen. In ihrer Verschiedenheit ergänzen sich beide Geschlechter, es herrscht das Prinzip der „Geschlechterkomplementarität“.[48] Die islamische Geschlechterkonzeption beruht auf der „Gleichheit in der Differenz“. Frauen werden andere Aufgaben, Fähigkeiten und Rollen zugewiesen als Männern.[49] Dies geschieht auf Grund der unterschiedlichen physischen und psychischen Beschaffenheit von Männern und Frauen. In ihren intellektuellen, geistigen und moralischen Fähigkeiten, ihrer Würde und ihrem Wert vor Gott sind Männer und Frauen allerdings gleich.[50] Somit ist die Frau in Bezug auf die religiösen Pflichten dem Mann gleichgestellt. Das heißt aber nicht, dass sie auch gleichberechtigt ist, denn der Mann hat die verantwortungsvolleren, schwierigeren Aufgaben zu bewältigen. Des-halb gebühren ihm laut Koran mehr Rechte, als der Frau, die für Kinder und Haushalt zuständig ist. Das islamische Modell der Geschlechter-differenz, das Gleiches gleich und Ungleiches ungleich behandelt, schlägt sich in der Realität in einer schwachen sozialen Stellung der Frau nieder. Auch auf ihre Ausbildung wird weniger Wert gelegt. „Das Analphabeten-tum der Frauen in islamischen Ländern übersteigt das der Männer erheblich.“[51] Es birgt die Gefahr, traditionelle patriarchale Vorstellungs-muster zu fördern, denn die Gesellschaft wird in typisch weiblich und typisch männlich unterteilt. Damit werden Ungleichheiten und die Segre-gation, die Trennung von Mann und Frau in der Gesellschaft, festgeschrie-ben. Erfahrungen in unserem westlichen Kulturkreis zeigen, dass Frauen damit meist benachteiligt werden.[52] Auch in westlichen Kreisen gibt es feministische Strömungen, die nicht von der Gleichheit, sondern von grundsätzlichen Unterschieden zwischen Mann und Frau ausgehen.[53] Wird von der Gleichwertigkeit und nicht der Gleichheit der Geschlechter ausgegangen, ist es einfach, Einschränkungen zum Nachteil der Frauen zu rechtfertigen und sie von bestimmten Tätigkeiten und der Gestaltung der Gesellschaft auszuschließen.[54]

Das Modell der Geschlechterdifferenz bietet aber auch die Chance, die „Vorstellung von Weiblichkeit und ihre Symbole durch neue Praxen zu verändern.“[55] Die Betonung der Geschlechterdifferenz und die deutliche Markierung der Unterschiede zwischen den Geschlechtern, zum Beispiel durch das Tragen eines Kopftuches, werden in westlichen Kreisen oft als Zeichen der Unterdrückung gedeutet. Untersuchungen der Konrad Ade-nauer Stiftung belegten jedoch, dass die Mehrzahl der kopftuchtragenden Musliminnen in Deutschland, junge, selbstbewusste Frauen sind, die eine gleichberechtigte Partnerschaft anstreben. Pauschale Rückschlüsse in Be-zug auf das Kopftuch und den Grad der Emanzipation sind also nicht zulässig.[56]

Auch das westliche Konzept der Geschlechtergleichheit birgt für Frauen die Gefahr, sich patriarchalen Normen unterordnen zu müssen. Allerdings bietet dieses Konzept den Frauen einen problemloseren Zugriff auf Machtpositionen und Ressourcen. Die Überwindung der Geschlechterdif-ferenzen führt also nicht automatisch zur Gleichstellung von Mann und Frau, sondern hat Vor- und Nachteile.[57]

„Die Ehe ist die halbe Religion“, soll Mohammed gesagt haben. So verwundert es nicht, dass sich 80% der Gesetze des Korans auf die ehelichen Beziehungen und das Verhalten der Frauen beziehen.[58] Aus diesem Grund folgt ein kurzer Einblick in das islamische Ehe- und Familienleben.

2.4 Die Bedeutung von Ehe und Familie im Islam

„Und verheiratet die Ledigen unter euch und euere Diener und Dienerinnen. Wenn sie arm sind, wird Allah sie aus Seinem Überfluss reich machen; denn Allah ist großzügig und wissend.“ „Doch diejenigen, welche niemand zur Ehe finden, sollen keusch leben, bis Allah sie aus Seinem Überfluss reich macht.“ (Koran 24:32 und 24:33)[59]

Aus dieser Sure leiten Muslime die Pflicht zur Ehe ab. Frei gewählte Ehelosigkeit gibt es nicht.[60] Die Ehe stellt somit die Grundlage für das Funktionieren einer islamischen Gesellschaft dar. Dazu bekennen sich auch die Verfassungen der meisten islamischen Länder. Innerhalb einer Ehe sollen Kinder gezeugt und erzogen und für die Befriedigung des sexuellen Triebs beider Geschlechter gesorgt werden.[61] Ehe und Familien-gründung werden als einzig natürliche Lebensweise angesehen. Sexuelle Beziehungen dürfen nur innerhalb der Ehe stattfinden, außerhalb gelten sie als Unzucht und werden nach dem Koran mit 100 Peitschenhieben oder nach Mohammed mit Steinigung bestraft. Sexualität gilt als Geschenk Allahs, auf das jeder ein Anrecht hat. Askese in diesem Bereich wird abge-lehnt. Bleibt eine Frau unverheiratet, führt dies nicht selten zu sozialer Iso-lation und zu Schwierigkeiten bei der Wohnungs- und Arbeitsplatzsuche.[62]

Die traditionelle islamische Familie ist ein hierarchisch geordnetes System. Der Vater ist das Oberhaupt, alle Familienmitglieder sind füreinander da und haben bestimmte Rechte und Pflichten. Der Mann übernimmt die finanzielle Versorgung der Familie, die Frau versorgt die Familie im Haus. Gleichberechtigung gibt es nicht.[63] Die natürliche und unumstößliche Hierarchie wird mit der ewigen und gottgegebenen Natur der Geschlechter begründet. Die Führungsrolle des Mannes wird nicht angezweifelt, sondern auf die vermeintlich negativen weiblichen Charakterzüge wie Emotionali-tät, körperliche Schwäche und leichte Erregbarkeit zurückgeführt.[64] Diese sollen rationales Denken verhindern und schließen Frauen somit von bestimmten Aufgaben, wie z.B. der Führung der Gemeinschaft aus.

Die Ehe ist ein zivilrechtlicher Vertrag, der zwischen dem Bräutigam und dem Vormund der Frau, meist der Vater, geschlossen wird.[65] Die Ehe soll beiden Partnern Geborgenheit, Verständnis und Raum für Entfaltung im Sinne des Islam bieten und von Liebe und gegenseitiger Rücksichtnahme geprägt sein.[66] Das Ehe- und Familienleben ist nach der Scharia zu gestalten.[67]

Um das Ziel der globalen Gemeinschaft der Gläubigen (Umma) zu erreichen, wird den Individualisierungstendenzen einzelner Gläubiger entgegengewirkt. Mädchen werden zur Fügsamkeit gegenüber der Familie erzogen, Jungen zur Vorherrschaft über die Frauen. Schon früh werden den Kindern geschlechtsspezifische Rollenmuster vermittelt. Dabei geht es nicht um die Herausbildung des Subjekts, an oberster Stelle steht die Identität der Gruppe.[68]

3. Feminismus im Islam

3.1 Der Feminismusbegriff

Um im internationalen Vergleich von Feminismus zu sprechen, ist es notwendig, diesen Begriff sehr weit zu fassen. Nur so lassen sich eurozentrische Sichtweisen und eigene westliche Zuschreibungen vermei-den. Innerhalb der Diplomarbeit werden islamische Feministinnen als Teil einer Befreiungsbewegung verstanden, in der Frauen gemeinsam für eine Verbesserung ihrer Lebensbedingungen, ihrer gesellschaftlichen Stellung und für Veränderungen des Geschlechterverhältnisses kämpfen. Größere Selbstbestimmung und persönliche und politische Partizipation sind dabei bedeutende Ziele.

Der Begriff „Feminismus“ ist westlich geprägt und daher in „postkolo-nialen muslimischen Gesellschaften belastet, verunreinigt und stark mit Stereotypen befrachtet.“[69] Die Feindschaft zwischen Männern und Frauen und unmoralisches sexuelles Verhalten sind nur zwei von vielen Vorurteilen und Klischees.[70] Feministische Strömungen sind sowohl im Westen als auch in der arabischen Welt oft sehr missverstanden worden. Vor allem konservative Muslime sehen im Feminismus „die kulturelle Waffe des Imperialismus oder Neoimperialismus, mit der die vorhandenen Gesellschaften aus dem Gleichgewicht gebracht und die bestehende kulturelle Identität zerstört werden soll.“[71] Sie empfinden ihn als anti-islamisch, elitär und bedrohlich. Den Emanzipationsbemühungen der Frauen wird „Verwestlichung“, also die Orientierung an westlichen Vorbil-dern, Normen und Werten, unterstellt. Unter Berufung auf die eigene kulturelle Authentizität und die Besinnung auf islamische Werte lehnen konservative Muslime den Einfluss westlicher Mächte ab.[72] Diesen inner-islamisch-männlichen Vorwurf zu entkräften ist ein wichtiger Teil der feministischen Arbeit. Denn nicht selten dient er nur dazu, mündige Frauen, die sich für ihre Rechte einsetzen, zum Schweigen zu bringen. Aus Furcht, ihren Einfluss zu verlieren, plädieren konservative Kräfte vehement gegen Modernisierungsprozesse und Emanzipation. Folglich blieb auch das Familienrecht in vielen muslimischen Ländern bisher fast unangetastet.[73] „Den Spagat zwischen einem traditionellen, an der Scharia orientierten Islam und den Freiheiten, Herausforderungen und Notwendigkeiten der Moderne erlebt nicht nur die Gesellschaft insgesamt, sondern auch die islamische Minderheit in ihren eigenen Grenzen und nicht selten viele Menschen in sich selbst.“[74]

Dabei steht die Geschlechterfrage im Zusammenhang mit politischen Spaltungen. Spaltungen zwischen: Traditionalismus und Verwestlichung, Islamismus und Säkularismus[75] und Feministinnen und verschleierten Frauen.[76] Außerdem wird der Feminismus von konservativer Seite aus mit kolonialen Strategien in Verbindung gebracht, die zur Unterdrückung der einheimischen sozialen und religiösen Kultur dienen sollen. Der Feminis-mus benutzt, so der Vorwurf, die „Frauenfrage“, um den Islam anzugreifen und dessen vermeintliche Frauenfeindlichkeit darzustellen. Feministischen Bewegungen des Westens wird neben Kulturimperialismus[77] auch der Vorwurf gemacht, die Genderfrage nur aus der Sicht der weißen Mittel-standsfrau zu betrachten und „rassistische“, „klassistische“ und „homopho-be“ Modelle zu Grunde zu legen.[78]

Ist in unserer Presse vom Kampf um Frauenrechte in islamischen Ländern die Rede, fällt des Öfteren die Bezeichnung „feministischer Islam“, oder werden Akteurinnen als „islamische Feministinnen“ bezeichnet. Einige dieser Frauen bezeichnen sich selbst nicht als Feministin, denn „die westlichen Formen des Feminismus (sind immer noch) mitverantwortlich für Imperien, Kriege und Kolonialismus und somit auch für die Unterdrückung vieler Frauen.“ Deshalb wird von den Frauen selbst die Bezeichnung „Gender-Jihad“ bevorzugt.[79] Des Weiteren impliziert der Begriff des Feminismus ein säkulares Weltbild, also die Trennung von Kirche und Staat, einer Grundhaltung, die nur von den wenigsten Frauenrechtlerinnen in den islamischen Ländern vertreten wird.

3.2 Der islamische Feminismus im globalen Kontext

Den islamischen Feminismus in den Kontext der globalen Frauenbewe-gung zu bringen, fällt nicht leicht. So wird er zum einen als Teil eines weltweiten Phänomens und andererseits als westlicher Import gesehen. Die Entstehung feministischer Strömungen wird aber auch mit anti-imperia-listischen und nationalistischen Kämpfen, sozialen Reformen, Modernisie-rung und einer allgemeinen Entwicklung zu Säkularismus in Verbindung gebracht. Der soziale Aufstieg einer aufgeklärten[80] Mittelschicht im Land kann ebenfalls zur Entwicklung feministischer Reformbewegungen führen.[81]

Einige muslimische Frauen verstehen den islamischen Feminismus als un-abhängig entstandene Strömung und widersprechen damit den Feministin-nen im Westen, die in der arabischen Frau eine „geistesschwache, unter-würfige Kreatur [sehen], der es gefällt, in patriarchalisch organisierter Erniedrigung und institutionalisierter Entmündigung zu leben“[82]. So wurde im Westen behauptet „ein einheimischer arabischer Feminismus sei un-möglich, weil man den Islam als eine die Frauen unterdrückende Religion deutete.“[83] Diese eindimensionale Sichtweise zeigt laut Mernissi, dass auch innerhalb des Feminismus die westlichimperialistische, rassistische Tradi-tion fortgesetzt wird und ein koloniales Überlegenheitsgefühl westlicher Feministinnen zum Ausdruck kommt. Dabei müssen die arabischen Frauen den westlichen Feministinnen für deren revolutionäre Erkenntnisse über patriarchalische Unterdrückungsmuster keinesfalls dankbar sein.[84]

Es ist kaum verwunderlich, dass die Mehrheit der Frauen, die „jahrhundertelang in körperlicher, geistiger und emotionaler Abhängigkeit gehalten wurde, diese Situation bis heute passiv hingenommen hat.“[85] Langsam beginnen die Frauen durch den Druck von frauenfeindlichen Gesetzen zu begreifen, dass die Religion als Instrument der Unterdrückung und nicht der Befreiung eingesetzt wird.[86] Röper spricht von einer weltweiten (sichtbaren) Bewegung muslimischer Frauen seit Anfang der 1990er, die sich für Emanzipation und eine Reformation innerhalb des Islam einsetzen. Die Grundprinzipien des Islam werden nicht angezweifelt, die „Seele des Islam“ bleibt erhalten.[87]

3.3 Die Klassifizierung der verschiedenen Strömungen

Der Feminismus in der arabischen Welt entwickelte, wie auch in der westlichen Welt, unterschiedliche Strömungen. Denn genauso wenig wie es „den“ Islam gibt, kann man von „dem“ Feminismus in islamischen Ländern sprechen. Die Unterschiede reichen „von politischen Überzeu-gungen über die Interpretation der Gründe für die Unterdrückung von Frauen bis hin zu den als Mittel gegen die Unterdrückung propagierten Maßnahmen“.[88] Die Positionen und Auseinandersetzungen zwischen Re-formkräften und Traditionalisten innerhalb dieser Strömung sind ausge-sprochen unterschiedlich. Sie sind abhängig von der verschieden starken Religiosität, den politischen Gegebenheiten oder kulturellen, ethnischen, ökonomischen Zusammenhängen im jeweiligen Land. Totalitäre Regime, laizistische Staatsformen, patriarchalische Ideologien oder sich verändern-de Lebensverhältnisse nehmen Einfluss auf die Einstellungen und Ziele der Akteurinnen.[89] So gibt es zwar Gemeinsamkeiten in den Zielen aber auch Unterschiede im Einsatz der Mittel der einzelnen Gruppen.[90]

3.3.1 Der islamische Feminismus

Der islamische Feminismus ist eine Bewegung von Frauen, die mittels religiöser Argumente eine frauenfreundliche Reform islamischer Gesetze durchsetzen will. Sie versucht damit, eine Verbesserung der Lebensbe-dingungen für Frauen zu erreichen[91] und klagt Frauenrechtsverletzungen unter Zuhilfenahme der Heiligen Texte an. Die Frauen belegen, dass ihre derzeitige Situation nicht mit dem Glauben zu rechtfertigen ist. „Die Würde der Frau darf niemals verletzt werden.“ steht im Koran. Darauf berufen sich z.B. die palästinensischen Frauen, die die Scharia zum Wohle der Frauen auslegen.[92]

Die Vertreterinnen dieser feministischen Strömung bekennen sich zum Islam. Sie vertreten die Ansicht, dass Geschlechtertrennung und -verschie-denheit sich nicht repressiv auf Frauen auswirken müssen, solange die Verteilung der Aufgaben zwischen Mann und Frau ausgeglichen ist. Sie sehen Mann und Frau zwar als verschiedene, aber gleichwertige Menschen mit gleicher Würde an. Klare Rollenabsprachen sorgen dafür, dass Män-nern und Frauen gleiche Rechte und gleiche Pflichten zu teil werden.[93] Das gilt für den privaten wie den öffentlichen Bereich. Für sie bildet der Koran die Grundlage für die Gleichberechtigung der Geschlechter und fordert Gerechtigkeit für alle Menschen. Lange vor dem westlichen Feminismus haben sich muslimische Frauen engagiert, sie wurden erst später, und meist

in westlichen Medien, Feministinnen genannt.[94] Diese Frauen sind auf der Suche nach neuen Wegen, um „das Leben angesichts massiver Industriali-sierung und Urbanisierung auf einer menschlicheren Basis“[95] zu halten. Aus der Sicht einiger westlicher Feministinnen scheinen Frauenbewe-gungen, die sich auf den Islam berufen, frauenfeindliche Traditionen bewahren zu wollen und mit dem Fundamentalismus zu sympathisieren.[96] Laut Badran stellt der islamische Feminismus ein „feministisches Paradig-ma im islamischen Diskurs“[97] dar, in der es um die Gleichberechtigung der Geschlechter und die soziale Gerechtigkeit geht. Innerhalb dieser Bewe-gung gibt es verschiedene Strömungen, die auf lokaler Ebene auch unter-schiedliche Ziele haben können.[98]

Die Neuinterpretation des Korans bildet die Basis für die Reformierung islamischer Gesetze.[99] Islamische Feministinnen geben einer Vielzahl der unterprivilegierten Frauen eine Stimme, die nach einer gerechteren, nicht laizistischen Moderne suchen. Die expandierende islamische Bewegung wird von säkularen Feministinnen eher als Bedrohung gesehen.[100] Für gläubige Muslimas hingegen scheint ein islamisch begründeter Feminis-mus die einzig realistische Alternative zu sein, denn der Islam ist so frauenfreundlich oder -feindlich, wie andere Religionen auch.

3.3.2 Der reformorientierte/muslimische Feminismus

Akteurinnen dieser Strömung sehen sich selbst ebenfalls als Muslimas an. Sie stützen ihre Argumentation im Kampf gegen die geschlechtliche Diskriminierung sowohl auf die Heiligen Texte, wie auch auf nicht religiöse Argumente. Diese Feministinnen werfen konservativen Koran-auslegern vor, den Islam zur Legitimation von Frauendiskriminierung zu missbrauchen. Durch einseitig männliche Übersetzung und Auslegung sei der Koran über Jahrhunderte verfälscht worden. Die vorherrschende patriarchalische Kultur entzog den Frauen ihre im Koran verankerten Rechte. Eine Neuauslegung und Interpretation ist daher zwingend notwen-dig.[101] Diese Ansicht vertritt auch Shirin Ebadi, die sagt: „Der Islam hat mit der Unterdrückung der Frauen nichts zu tun. Der Islam ist ein Glaube der Gerechtigkeit und Gleichberechtigung.“[102] Er wurde Jahrhunderte lang von männlichen Gelehrten missbraucht, nur durch eine richtige Interpretation kann es eine völlige Gleichberechtigung der Geschlechter geben. Ebadi benutzt (unter anderem) islamische Argumente, um Forde-rungen durchzusetzen und wird dadurch für konservative Geistliche gefährlicher als rein säkulare Feministinnen, weil sie diese mit ihren eigenen Waffen schlägt.[103] Dieser Auffassung ist auch die muslimische Feministin Azza M. Karam. Sie befürchtet, dass ein Feminismus, der nicht auch religiös argumentiert in der Gesellschaft auf Ablehnung stoßen würde.[104] „Die Zeiten haben sich geändert, also muss sich auch die Koran-auslegung ändern“ – so der Slogan der Bewegung islamischer Frauenrecht-lerinnen.[105] Selbst wenn die Neuauslegung des Korans allein nicht ausreichen wird, um muslimische Frauen zu befreien, ist es ein erster Schritt, den „Missbrauch von heiligem Wissen zur Unterdrückung der Frauen“ anzufechten.[106]

Scharabi[107] allerdings empfindet die Argumentation auf Grundlage des Korans als bloße Selbstverteidigung dieser Gruppe muslimischer Frauen, „um zu demonstrieren, dass eine korrekte Interpretation des Koran […] den Anspruch der Frauen auf Freiheit und Gleichheit unterstütze.“ Er kritisiert die beiden bekanntesten Vertreterinnen dieser Strömung, Fatima Mernissi und Nawal El- Saadawi und wirft Letzterer vor, „die Befreiung der Frau nur als ein der nationalen Befreiung untergeordnetes Neben-produkt“[108] zu behandeln. Seiner Meinung nach kritisieren die beiden die Scharia und die frauendiskriminierenden Stellen im Koran zu wenig und plädieren stattdessen für eine „feministische Überarbeitung des islami-schen Erbes“.[109] Pinn und Wehner[110] sehen Fatima Mernissi allerdings als Islam-Kritikerin[111] und Angehörige der „verwestlichten Elite“, die sich wenig um die Belange der Frauen aus den unteren Bevölkerungsschichten kümmert.[112]

Muslimische, reformorientierte Feministinnen berufen sich zusätzlich auch auf internationale Menschenrechtsvereinbarungen, während sich islami-sche allein auf den Koran berufen.[113] Gemeinsames Hauptziel ist die Infragestellung der Vorherrschaft des Mannes, die seit Jahrhunderten in den Koran hineininterpretiert wird.[114] Beiden Strömungen ist bewusst, dass der bloße Diskurs über Geschlechtsidentität und die Rechte der Frau die politische Befreiung nicht ersetzen kann. Vielmehr müssen auf lokaler Ebene patriarchal-repressive Regime bekämpft werden.[115]

3.3.3 Der säkulare und der islamistische Feminismus

Weitere Einteilungen in säkularen[116] und islamistischen Feminismus sind möglich. Anhängerinnen der ersten Strömung gehen davon aus, dass eine alleinige Neuinterpretation nicht ausreicht und der Koran in Teilen neu formuliert werden müsse.[117] Darüber hinaus setzen sie sich für die Trennung von Religion und Staat ein. Der Glaube gehört für sie in den privaten Bereich. Sie argumentieren auf der Grundlage von inter-nationalen Menschenrechtsabkommen, was ihnen von Seiten konservativer Moslems den Vorwurf einbringt, „westliche Klone, Werkzeuge des Imperialismus und sogar Ungläubige“ zu sein.[118]

Islamistische Feministinnen sind Vertreterinnen des politischen Islam, sie sehen die Lösung in der Religion. Die Rechte der Frau und ihre Gleich-stellung werden ihrer Meinung nach im Koran und in den traditionellen Auslegungen hinreichend behandelt. Durch die freiwillige Verschleierung und das Ablehnen westlich-feministischer Forderungen unterstützen sie reformistische Vorstellungen, nach dem die Frau ihre gewohnte häusliche Rolle annehmen soll.[119] Dabei wird die Rolle der Hausfrau und Mutter aufgewertet, „so dass die Frauen in diesen Geschlechterrollen persönliches und politisches Selbstwertgefühl und Selbstvertrauen bekommen: Sie sind nicht weniger als die Männer, sondern auf andere Art gleich wichtig“.[120] Für islamistische Feministinnen gibt es keine Unterscheidung zwischen der Unterdrückung von Frauen und sozialer Unterdrückung. Für Bauer ist es gut nachvollziehbar, dass Frauen, die oftmals am stärksten unter sozialen Verhältnissen und kulturellem Wandel leiden, Anhängerinnen des politi-schen Islam werden und einen islamischen Gottesstaat befürworten. Denn sie erfahren dadurch eine klare Definition ihrer Rolle als Ehefrau, Mutter und Hausfrau, der politische Islam wirkt für sie identitätsstiftend. Für Anhängerinnen dieser Richtung ist der Koran nicht frauenfeindlich. Sie nehmen allerdings in Kauf, dass ihnen keine Gleichheit, sondern nur Komplementarität zusteht. Sie begrüßen die Segregation, die Trennung der Geschlechter im öffentlichen Raum und sehen ihre Verhüllung als politi-schen Akt, durch den ihre Emanzipation ermöglicht wird.[121] Die Ursachen der Unterdrückung des weiblichen Teils der Bevölkerung sehen sie im Ka-pitalismus und der westlichen Ideologie begründet, die die Frauen ausbeu-ten und zum Sexualobjekt degradieren.[122] Doch laut Mernissi entwickeln selbst einige der Frauen in islamistischen Parteien, die anfangs vielleicht nur von konservativen Männern angeworben wurden, um sie zu manipulie-ren und andere Frauen damit zu beeinflussen, mittlerweile starke feministi-sche Forderungen und sorgen für Widerspruch in den eigenen Reihen.[123] „Konfrontiert mit dem patriarchalen System wagen religiös und säkular argumentierende Iranerinnen den Schulterschluss. […] Sie alle kämpfen den gleichen Kampf – wenn auch mit unterschiedlichen Waffen.“[124]

3.4 Die historische Entwicklung des islamischen Feminismus im arabischen Raum

Frauenrechtsbewegungen entstehen meist im Zusammenhang mit gesell-schaftlichen und politischen Umbrüchen, weil erst dann alltägliche Ge-wohnheiten und Traditionen als unerträglich empfunden werden und sich frauenspezifische Unrechtserfahrungen deutlich zeigen.[125] So führte der Kolonialismus in den arabischen Ländern in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts zu Widerstand in der Bevölkerung. Dabei war die Emanzipa-tion der Frauen „eine entscheidende Front im Kampf gegen die Rückstän-digkeit, den Kolonialismus und die reaktionären Kräfte“[126]. In der konservativen Haltung Frauen gegenüber sah man die Ursache für die Schwäche und Passivität der arabischen Länder. Frauen aber sollten aus ihrer Passivität herausgeholt werden, um aktiv am gesellschaftlichen Leben teilnehmen zu können.[127]

Laut Selim hat es schon immer Widerstand gegen die frauenfeindlichen Texte der Offenbarung gegeben. Allerdings wurde diese Kritik gewaltsam unterdrückt und „aus der Geschichte gelöscht“.[128] Dabei muss zwischen Frauenverbänden, die sich nur um soziale Belange kümmern und feministi-schen Gruppierungen unterschieden werden. Letztere kämpfen vor allem für die Gleichstellung der Frau und sind eindeutig in der Minderheit. Grund dafür ist in den meisten Ländern die staatliche Organisation und Kontrolle dieser Gruppen. Ausnahme bildet zum Beispiel Ägypten, wo sich regierungsunabhängige Vereine für die Emanzipation der Frauen einsetzen konnten.[129] Von Beginn an gründeten sich die Frauenbewe-gungen in Ägypten und dem Iran auf Islam und Nationalismus. Wobei in beiden Ländern der Staat eine unterschiedliche Rolle spielte. Die ägypti-sche Regierung duldete sie, die iranische steuerte die Frauenbewegung in die gewollte Richtung.[130]

Wie sich zeigt, sind Frauenbewegungen jeweils „eingebunden in einen historischen und politischen Kontext und niemals ohne Berücksichtigung dieser Zusammenhänge zu verstehen.“[131] Um den Zusammenhang von Religion und Politik deutlich zu machen, beschäftigt sich der folgende Abschnitt ausführlich mit der Entstehung der feministischen arabischen Bewegung.[132]

3.4.1 Die frühe Phase des islamischen Feminismus

In der Literatur werden verschiedene Angaben über den Ursprung der arabischen Frauenbewegung gemacht. So gelten zum einen ausschließlich Männer als Vorreiter, da sie durch Auslandsaufenthalte Zugang zu westlichem Gedankengut hatten. Andere Quellen machen vor allem Frauen der arabischen Oberschicht für die Entstehung feministischer Debatten in der muslimischen Welt verantwortlich. Fest steht aber, dass es aus der Zeit vor der Mitte des 19. Jahrhunderts keine Erkenntnisse über Aktivitäten und Veröffentlichungen weiblicher Vorkämpferinnen gibt. Erzählungen und Dichtungen wurden in dieser Zeit nur mündlich weitergegeben, da der größte Teil der Muslimas, mit Ausnahme einiger hochbegabter Frauen aus der damaligen Elite, weder lesen noch schreiben konnte. Dies änderte sich erst, als Frauen der Zutritt zur Bildung gelang und sie das „revolutionäre Potential des Schreibens“ erkannten. „Wenn Frauen schreiben, betreten sie das Gebiet von Macht und Wissen.“[133] Das Schreiben bietet allen, „die isoliert, erniedrigt und machtlos sind, die einzigartige Möglichkeit, sich ihren eigenen kleinen Raum zu schaffen und einen Dialog zu eröffnen: zuerst mit sich selbst, dann mit den anderen und irgendwann vielleicht mit den Mächtigen.“[134]

Die Umstände, unter denen diese Frauen schrieben, waren alles andere als günstig, denn lesende und vor allem schreibende Frauen verursachten schon sehr früh Unmut beim herrschenden Patriarchat. Durch die Korrespondenz untereinander überwanden die Frauen ihre Isolation, ihr Eingesperrtsein im häuslichen Harem. Im Laufe der Jahre entwickelte sich so eine starke Gemeinschaft zwischen ihnen. Allerdings wurde schreiben-den Frauen unmoralisches Verhalten unterstellt, sie wurden verachtet, ignoriert und nicht ernst genommen.[135] Von Frauen, die ihre Unterdrü-ckung mit sozialer Unterdrückung in Zusammenhang brachten, fühlte man sich bedroht.[136]

Mitte des 19. Jahrhunderts begannen sich muslimische Frauen gegen Be-nachteiligung und Unterdrückung aufzulehnen. Sie bekamen Unterstützung von Reformern, wie dem ägyptischen Journalisten und Religionsgelehrten, Muhammed Abduh, der in seinen Schriften die Stellung der Frau in der Gesellschaft, ihren Ausschluss vom öffentlichen Leben, Verschleierung und Formen weiblicher Sklaverei thematisierte.[137]

Bei der Entwicklung des muslimischen Feminismus spielte die zuneh-mende Bildung bei den Frauen der Oberschicht eine Rolle. Diese Frauen beobachteten Veränderungen der eigenen Lebensweise. Sie kritisierten, dass Traditionen und Bräuche ihnen Rechte entzogen und Ein-schränkungen im Namen der Religion einbrachten. Ihrer Auffassung nach garantiert der Koran den Frauen Grundrechte. Durch seine korrekte Auslegung und Befolgung könnten Frauen diese Rechte zurückgewin- nen.[138] Und obwohl kritische Beiträge muslimischer Frauen meist nicht veröffentlicht wurden, nahmen sie an der so genannten „nahda“, der islamischen Renaissance teil, einer Bewegung, die die Grundwerte des Islam mit der Moderne zu verbinden versuchte.[139]

[...]


[1] Der Begriff „westlich“ oder auch der „Westen“ umfasst neben den Ländern Europas auch die USA, da sie ihre kulturellen Wurzeln in Europa hat.

[2] Wenn im Folgenden von „islamischen Ländern“ die Rede ist, so verstehe ich darunter Staaten, die durch den Islam geprägt sind. Diese Prägung betrifft nicht nur die Religion, sondern nahezu alle Lebensbereiche.

[3] In dieser Arbeit auch als Koranexegese bezeichnet.

[4] Gemeint sind damit die Länder wie Marokko, Algerien, Libyen, Tunesien, Ägypten, Saudi-Arabien, Syrien, Türkei, Iran und Irak.

[5] Der Islam hat seinen Ursprung auf der arabischen Halbinsel.

[6] Zum Beispiel die Suren über Erbrecht, Zeugenrecht, Scheidung und Polygamie.

[7] Koran, Sunna und Hadithe – eine genaue Erklärung folgt im unteren Teil dieser Diplomarbeit.

[8] muslimischen

[9] soziales Geschlecht

[10] Isam Kamel Salem, „Islam und Völkerrecht – das Völkerrecht in der islamischen Weltanschauung“, Express Edition GmbH, Berlin 1984, S.103

[11] Margot Badran, Miriam Cooke (Hrsg.), „Lesebuch der neuen Frau – Araberinnen über sich selbst“, Rowohlt Verlag, Reinbek bei Hamburg, 1992, S.11

[12] Türkisch-deutsche SPD-Politikerin und Leiterin des Landeszentrums für Zuwanderung des Landes Nordrhein-Westfalen.

[13] Friedrich Ebert Stiftung, „Women in Islam between oppression and (self-) empower-ment, Berlin, 2008, S.20-25

[14] Alfred Hackensberger, „Islam und Feminismus – Gender-Jihad - Streit um den richtigen Weg“ in www.bundestag.de/dasparlament/2007/07/thema/13839684.html vom 7.3.09

[15] In der verwendeten Literatur wird ebenfalls von Feministinnen, anstelle von „Gender-Jihadistinnen“ gesprochen.

[16] Rita Breuer, „Familienleben im Islam – Traditionen, Konflikte, Vorurteile“, Herder Verlag, Freiburg im Breisgau, 6. Auflage, 2008, S.10f

[17] So hat der Islam in der Türkei eine andere Ausprägung als in Saudi Arabien.

[18] Isam Kamel Salem, „Islam und Völkerrecht – das Völkerrecht in der islamischen Weltanschauung“, Express Edition GmbH, Berlin 1984, S.21

[19] Yüksel Yücelen, „Was sagt der Koran dazu?“, Deutscher Taschenbuch Verlag, München, 1986, S.11

[20] Ursula Spuler-Stegemann, „Islam - die 101 wichtigsten Fragen“, Verlag H.C. Beck, München, 2007, S.45

[21] Iris Safwat in „Frauen in islamischen Ländern – eine Debatte zur Rolle der Frau in Gesellschaft, Politik und Religion“, Angelika Vauti, Margot Sulzbacher (Hrsg.), „Frauen in islamischen Welten – eine Debatte zur Rolle der Frau in Gesellschaft, Politik und Religion“, Brandes und Apsel Verlag, Frankfurt a. Main, 1999, S.36

[22] Christina von Braun, Bettina Mathes, „Verschleierte Wirklichkeit – Die Frau, der Islam und der Westen“, Bundeszentrale für politische Bildung, Bonn, 2007, S.104ff

[23] Nahed Selim, „Nehmt den Männern den Koran! Für eine weibliche Interpretation des Koran“, Piper Verlag, München, 2007, S.22ff

[24] Beyza Bilgin, „Das emanzipatorische Potential des Islam“ in Claudia Schöning-Kalender, Ayla Neusel, Mechthild M. Jansen (Hrsg.), „Feminismus, Islam, Nation – Frauenbewegungen in Maghreb, in Zentralasien und in der Türkei“, Campus Verlag, Frankfurt a. Main/New York, 1997, S.200

[25] Naila Minai, „Schwestern unterm Halbmond – muslimische Frauen zwischen Tradition und Emanzipation“, Ernst Klett Verlage GmbH u. Co. KG, Stuttgart, 1989, S.17f

[26] Die Abstammung von der Mutter bestimmte die verwandtschaftlichen Verhältnisse.

[27] Die verwandtschaftlichen und sonstigen Rechtsverhältnisse werden über die Abstam-mung vom Vater gebildet. Die Kinder einer Ehe werden dem Vater zugerechnet.

[28] Christina von Braun, Bettina Mathes, „Verschleierte Wirklichkeit – Die Frau, der Islam und der Westen“, Bundeszentrale für politische Bildung, Bonn, 2007, S.106

[29] Norbert Müller, „Islam und Menschenrechte“, Schriftreihe 18, Gesellschaft muslimi-scher Sozial- und Geisteswissenschaftler e.V. (Hrsg.), Köln, S.23

[30] „Der Koran“ übersetzt von Max Henning, Heinrich Hugendubel Verlag, Kreuzlingen/München, 1999, S. 15

[31] Koran 16:58: „Doch wenn einem von ihnen eine Tochter angekündigt wird, dann verdüstert sich sein Gesicht, und er hadert mit sich“, Koran 16:59: „Er verbirgt sich wegen dieser schlechten Nachricht vor den Leute: Soller diese Schande behalten oder in der Erde vergraben?“ aus „Der Koran“ übersetzt von Max Henning, Heinrich Hugendubel Verlag, Kreuzlingen/München, 1999, S.223

[32] Rita Breuer, „Familienleben im Islam – Traditionen, Konflikte, Vorurteile“, Herder Verlag, Freiburg im Breisgau, 6. Auflage, 2008, S.56f

[33] eine Überlegenheit ergibt sich nur aus dem Glauben und aus guten Taten

[34] Auf die entsprechenden Suren wird an anderer Stelle in der Diplomarbeit näher eingegangen.

[35] Naila Minai, „Schwestern unterm Halbmond – muslimische Frauen zwischen Tradition und Emanzipation“, Ernst Klett Verlage GmbH u. Co. KG, Stuttgart, 1989, S.17f

[36] Sie wird auch das „goldene Zeitalter“ genannt.

[37] Norbert Müller, „Islam und Menschenrechte“, Schriftreihe 18, Gesellschaft muslimi-scher Sozial- und Geisteswissenschaftler e.V. (Hrsg.), Köln, S.20f

[38] Ralf Elger, „Kleines Islam-Lexikon – Geschichte, Alltag, Kultur“, Bundeszentrale für politische Bildung (Hrsg.), Verlag H.C. Beck oHG, Bonn, 2002, S.290

[39] Isam Kamel Salem, „Islam und Völkerrecht – das Völkerrecht in der islamischen Weltanschauung“, Express Edition GmbH, Berlin 1984, S.21

[40] Isam Kamel Salem, „Islam und Völkerrecht – das Völkerrecht in der islamischen Weltanschauung“, Express Edition GmbH, Berlin 1984, S.110

[41] Edith Laudowicz, „Fatimas Töchter – Frauen im Islam“, PapyRossa Verlag, Köln, 1992, S.31f

[42] Als Krisenzeiten verstehe ich hier wirtschaftliche oder politische Situationen und Umbrüche, die die Integrität der Gesellschaft bedrohen, wie z.B. Industrialisierung.

[43] Gabriele Rasuly-Paleczek in Angelika Vauti, Margot Sulzbacher (Hrsg.), „Frauen in islamischen Welten – eine Debatte zur Rolle der Frau in Gesellschaft, Politik und Religion“, Brandes und Apsel Verlag, 1999, S. 10

[44] Edith Laudowicz, „Fatimas Töchter – Frauen im Islam“, PapyRossa Verlag, Köln, 1992, S.31f

[45] Edith Laudowicz, „Fatimas Töchter – Frauen im Islam“, PapyRossa Verlag, Köln, 1992, S.31f

[46] Vor allem im ländlichen Bereich bilden Familien häufig Produktionsgemeinschaften. Beim bewirtschaften eines Stück Landes wird jedem Familienmitglied eine bestimmte Aufgabe zugeteilt.

[47] Rita Breuer, „Familienleben im Islam – Traditionen, Konflikte, Vorurteile“, Herder Verlag, Freiburg im Breisgau, 6. Auflage, 2008, S. 108-112 und [47] Irmgard Pinn, Marlies Wehner, „EuroPhantasien – die islamische Frau aus westlicher Sicht“, DISS, Duisburg, 1995, S.63

[48] Ralf Elger, „Kleines Islam-Lexikon – Geschichte, Alltag, Kultur“, Bundeszentrale für politische Bildung (Hrsg.), Verlag H.C. Beck oHG, Bonn, 2002, S.106

[49] Laudowicz, Edith, „Fatimas Töchter – Frauen im Islam“, PapyRossa Verlag, Köln, 1992., S.31

[50] Menekse Gün in „Individualität, Pluralität und sexuelle Selbstbestimmung bei sunniti-schen Muslimen in Deutschland“, Katrin Brettfeld, Menekse Gün, Bernd Simon, „Religion und sexuelle Identität in muslimischen Gemeinschaften“, Friedrich Ebert Stiftung (Hrsg.), Berlin, 2008, S.23

[51] zit. n. Ursula Spuler-Stegemann, „Islam - die 101 wichtigsten Fragen“, Verlag H.C. Beck, München, 2007, S.63f

[52] Schlechtere Bezahlung im Beruf und die Hauptlast der Haus- und Erziehungsarbeit sind nur zwei Beispiele für diese Benachteiligung.

[53] Differenzialismus: Anhängerinnen dieser feministischen Strömung gehen davon aus, dass es einen Unterschied zwischen Männern und Frauen gibt und dass man beiden Geschlechtern naturgegebene Wesenszüge unterstellen kann.

[54] Luise Becker, „Eine Neubewertung der Stellung der Frau im Islam“ in http://de.qantara.de/webcom/show_article.php/_c-296/_nr-28/_p-1/i.html vom 7.3.09

[55] Birgit Rommelspacher in „Aus Politik und Zeitgeschichte – Lebenswelten von Migrantinnen und Migranten“, Beilage zur Wochenzeitung Das Parlament, 05/09, Bundeszentrale für politische Bildung, Bonn, 2009, S.35

[56] Birgit Rommelspacher in „Aus Politik und Zeitgeschichte – Lebenswelten von Migrantinnen und Migranten“, Beilage zur Wochenzeitung Das Parlament, 05/09, Bundeszentrale für politische Bildung, Bonn, 2009, S.34f

[57] Birgit Rommelspacher in „Aus Politik und Zeitgeschichte – Lebenswelten von Migrantinnen und Migranten“, Beilage zur Wochenzeitung Das Parlament, 05/09, Bundeszentrale für politische Bildung, Bonn, 2009, S.34f

[58] Jan Goodwin, „Der Himmel der Frau ist unter den Füßen ihres Mannes – muslimische Frauen erzählen“, Fischer Taschenbuch Verlag GmbH, Frankfurt am Main, 1999, S.51

[59] zit. n. „Der Koran“, übersetzt von Max Henning, Heinrich Hugendubel Verlag, Kreuzlingen/München, 1999, S.286

[60] Rita Breuer, „Familienleben im Islam – Traditionen, Konflikte, Vorurteile“, Herder Verlag, Freiburg im Breisgau, 6. Auflage, 2008, S.40

[61] Sabine Allafi, „Bitteres Erbe – Frauenleben im Iran heute“, Glarè Verlag, Frankfurt Main, 2001, S.113

[62] Hiltrud Schröter, „Das Gesetz Allahs – Menschenrechte, Geschlecht, Islam und Christentum“, Ulrike Helmer Verlag, Frankfurt am Main, 2007, S.54f

[63] Hiltrud Schröter, „Das Gesetz Allahs – Menschenrechte, Geschlecht, Islam und Christentum“, Ulrike Helmer Verlag, Frankfurt am Main, 2007, S.55

[64] Rita Breuer, „Familienleben im Islam – Traditionen, Konflikte, Vorurteile“, Herder Verlag, Freiburg im Breisgau, 6. Auflage, 2008, S.27f

[65] Sabine Allafi, „Bitteres Erbe – Frauenleben im Iran heute“, Glarè Verlag, Frankfurt Main, 2001, S.119

[66] Rita Breuer, „Familienleben im Islam – Traditionen, Konflikte, Vorurteile“, Herder Verlag, Freiburg im Breisgau, 6. Auflage, 2008, S.26f

[67] Rita Breuer, „Familienleben im Islam – Traditionen, Konflikte, Vorurteile“, Herder Verlag, Freiburg im Breisgau, 6. Auflage, 2008, S.7

[68] Zwar werden Kindern auch hierzulande bestimmte Rollenmuster vermittelt, aber die westliche Erziehung legt mehr Wert auf die Bildung der Persönlichkeit, als auf die Identität der Gemeinschaft. Aus Hiltrud Schröter, „Das Gesetz Allahs – Menschenrechte, Geschlecht, Islam und Christentum“, Ulrike Helmer Verlag, Frankfurt am Main, 2007, S.56f

[69] zit. n. Azza M. Karam, „Muslimischer Feminismus oder die Frage des Dazwischen-Seins“ in Houda Youssef (Hrsg.), „Abschied vom Harem – Selbstbilder – Fremdbilder muslimischer Frauen“, Orlanda Frauenverlag GmbH, Berlin, 2004, S.242

[70] Azza M. Karam, „Muslimischer Feminismus oder die Frage des Dazwischen-Seins“ in Houda Youssef (Hrsg.), „Abschied vom Harem – Selbstbilder – Fremdbilder muslimischer Frauen“, Orlanda Frauenverlag GmbH, Berlin, 2004, S.242-244

[71] zit. n. Margot Badran, Miriam Cooke, (Hrsg.), „Lesebuch der neuen Frau – Araberinnen über sich selbst“, Rowohlt Verlag, Reinbek bei Hamburg, 1992, S.11

[72] Deniz Kandiyoti in Ayla Neusel, Sirin Tekeli, Meral Akkent (Hrsg.), „Aufstand im Haus der Frauen – Frauenforschung aus der Türkei“, Orlanda Frauenverlag, Berlin, 1991, S.319

[73] Rita Breuer, „Familienleben im Islam – Traditionen, Konflikte, Vorurteile“, Herder Verlag, Freiburg im Breisgau, Originalausgabe, 1998, S.124f

[74] zit. n. Rita Breuer, „Familienleben im Islam – Traditionen, Konflikte, Vorurteile“, Herder Verlag, Freiburg im Breisgau, 6. Auflage, 2008, S.13

[75] Trennung von Staat und Religion

[76] Nilüfer Göle, „Feminismus, Islamismus und Postmodernismus“ in „Feminismus, Islam, Nation – Frauenbewegungen in Maghreb, in Zentralasien und in der Türkei“, Mechthild M. Jansen (Hrsg.), Campus Verlag, Frankfurt a. Main/New York, 1997, S.35

[77] Der Begriff meint ein ungleiches Verhältnis zwischen armen und reichen Nationen und die Dominanz imperialistischer Herrscher.

[78] Azza M. Karam, „Muslimischer Feminismus oder die Frage des Dazwischen-Seins“ in Houda Youssef (Hrsg.), „Abschied vom Harem – Selbstbilder – Fremdbilder muslimischer Frauen“, Orlanda Frauenverlag GmbH, Berlin, 2004, S.242-244

[79] Asma Barlas in „Der Koran neu gelesen: feministische Interpretation“, Friedrich Ebert Stiftung/politische Akademie (Hrsg.), Berlin, 2008, S.5 Den Begriff der „Gender-Jihadistinnen“ werde ich in meiner Diplomarbeit nicht benutzen, da der Begriff „Jihad“ im Westen negativ vorbelastet ist.

[80] Bei der Aufklärung werden Denkweisen und althergebrachte Vorstellungen, die allein auf dem Glauben an Autoritäten beruhen mit Hilfe der Vernunft kritisch hinterfragt.

[81] Deniz Kandiyoti in Ayla Neusel, Sirin Tekeli, Meral Akkent (Hrsg.), „Aufstand im Haus der Frauen – Frauenforschung aus der Türkei“, Orlanda Frauenverlag, Berlin, 1991, S.319

[82] zit. n. Fatema Mernissi, „Die vergessene Macht – Frauen im Wandel der islamischen Welt“, Fischer Taschenbuchverlag, Frankfurt am Main, 1997, S.34

[83] Margot Badran, Miriam Cooke (Hrsg.), „Lesebuch der neuen Frau – Araberinnen über sich selbst“, Rowohlt Verlag, Reinbek bei Hamburg, 1992, S.11f

[84] Fatema Mernissi, „Die vergessene Macht – Frauen im Wandel der islamischen Welt“, Fischer Taschenbuchverlag, Frankfurt am Main, 1997, S.38

[85] zit. n. Riffat Hassan, „Feministischen Interpretationen des Islam“ in Claudia Schöning-Kalender, Ayla Neusel, Mechthild M. Jansen (Hrsg.) „Feminismus, Islam, Nation – Frauenbewegungen in Maghreb, in Zentralasien und in der Türkei“, Campus Verlag, Frankfurt a. Main/New York, 1997, S.217

[86] Riffat Hassan, „Feministischen Interpretationen des Islam“ in Claudia Schöning-Kalender, Ayla Neusel, Mechthild M. Jansen (Hrsg.), „Feminismus, Islam, Nation – Frauenbewegungen in Maghreb, in Zentralasien und in der Türkei“, Campus Verlag, Frankfurt a. Main/New York, 1997, S.217

[87] Ursula Röper, Ruthild Hockenjos, (Hrsg.), „Geschlechterrollen vor dem Hintergrund unterschiedlicher Religionen und Weltanschauungen“, Bundeszentrale für politische Bildung, Bonn, 2007, S.119

[88] zit. n. Azza M. Karam, „Muslimischer Feminismus oder die Frage des Dazwischen-Seins“ in Houda Youssef (Hrsg.), „Abschied vom Harem? Selbstbilder – Fremdbilder muslimischer Frauen“, Orlanda Frauenverlag GmbH, Berlin, 2004, S. 248

[89] Birgit Rommelspacher in „Aus Politik und Zeitgeschichte – Lebenswelten von Migrantinnen und Migranten“, Beilage zur Wochenzeitung Das Parlament, 05/09, Bundeszentrale für politische Bildung, Bonn, 2009, S.37

[90] Azza M. Karam, „Muslimischer Feminismus oder die Frage des Dazwischen-Seins“ in Houda Youssef (Hrsg.), „Abschied vom Harem? Selbstbilder – Fremdbilder muslimischer Frauen“, Orlanda Frauenverlag GmbH, Berlin, 2004, S. 248

[91] Friedrich Ebert Stiftung, „Women in Islam between oppression and (self-) empower-ment, Berlin, 2008, S.20

[92] zit. n. Sumaya Farhat-Naser, „Frauen und Friedensarbeit – Dialog zwischen Palästinenserinnen und Israelinnen“ in Anglika Vauti, Margot Sulzbacher (Hrsg.), „Frauen in islamischen Welten – Eine Debatte zur Rolle der Frau in Gesellschaft, Politik und Religion“, Brandes und Apsel Verlag GmbH, Frankfurt am Main, 1999, S.32

[93] Birgit Rommelspacher in „Aus Politik und Zeitgeschichte – Lebenswelten von Migrantinnen und Migranten“, Beilage zur Wochenzeitung Das Parlament, 05/09, Bundeszentrale für politische Bildung, Bonn, 2009, S.37

[94] Asma Barlas, Nahide Bozkurt, Rabeya Müller, „Der Koran neu gelesen: feministische Interpretation“, Friedrich Ebert Stiftung/politische Akademie (Hrsg.), Berlin, 2008, S.5

[95] zit. n. Naila Minai, „Schwestern unterm Halbmond – muslimische Frauen zwischen Tradition und Emanzipation“, Ernst Klett Verlage GmbH u. Co. KG, Stuttgart, 1989, S.12f

[96] Irmgard Pinn, Marlies Wehner, „EuroPhantasien – die islamische Frau aus westlicher Sicht“, DISS, Duisburg, 1995, S.58

[97] zit. n. Margot Badran “Islamischer Feminismus – drei öffentliche Foren in Europa“ in http://www.muslimische-stimmen.de/index.php?id=20&no_cache=1&tx_ttnews%5Bpointer%5D=1&tx_ttnews%5Btt_news%5D=140&tx_ttnews%5BbackPid%5D=8 vom 8.3.09

[98] Margot Badran “Islamischer Feminismus – drei öffentliche Foren in Europa“ in http://www.muslimische-stimmen.de/index.php?id=20&no_cache=1&tx_ttnews%5Bpointer%5D=1&tx_ttnews%5Btt_news%5D=140&tx_ttnews%5BbackPid%5D=8 vom 8.3.09

[99] Margot Badran in “Islamischer Feminismus ist ein weltweiter Diskurs“ in http://de.qantara.de/webcom/show_article.php?wc_c=296&wc_id=25&wc_p=1&printmode=1 vom 17.3.09

[100] Markus Schmitz, „Orientalismus, Gender und die binäre Matrix kultureller Repräsentation“ in „Der Orient, die Fremde – Positionen zeitgenössischer Kunst und Literatur“ in Regina Göckede, Alexandra Karentzos, (Hrsg.), transcript Verlag, Bielefeld, 2006, S.51f

[101] Birgit Rommelspacher in „Aus Politik und Zeitgeschichte – Lebenswelten von Migrantinnen und Migranten“, Beilage zur Wochenzeitung Das Parlament, 05/09, Bundeszentrale für politische Bildung, Bonn, 2009, S.37

[102] zit. n. Katajun Amipur, Ludwig Ammann (Hrsg.), „Der Islam am Wendepunkt – liberale und konservative Reformer einer Weltreligion“, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau, 2006, S.192f

[103] Katajun Amipur, Ludwig Ammann (Hrsg.), „Der Islam am Wendepunkt – liberale und konservative Reformer einer Weltreligion“, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau, 2006, S.192f

[104] Azza M. Karam, „Muslimischer Feminismus oder die Frage des Dazwischen-Seins“ in Houda Youssef (Hrsg.), „Abschied vom Harem? Selbstbilder – Fremdbilder muslimischer Frauen“, Orlanda Frauenverlag GmbH, Berlin, 2004, S. 250

[105] zit. n. Katajun Amipur, Ludwig Ammann (Hrsg.), „Der Islam am Wendepunkt – liberale und konservative Reformer einer Weltreligion“, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau, 2006, S.192f

[106] Asma Barlas in „Der Koran neu gelesen: feministische Interpretation“, Friedrich Ebert Stiftung/politische Akademie (Hrsg.), Berlin, 2008, S.5

[107] Hischam Scharabi ist Autor, Menschenrechtler und Professor für arabische Kultur an der Universität Georgetown in Washington

[108] zit. n. Hischam Scharabi, „Moderne und islamische Erneuerung“ in Erdmute Heller/Hassouna Mosbahi (Hrsg.), „Islam, Demokratie, Moderne – aktuelle Antworten arabischer Denker“, C.H. Beck´sche Verlagsbuchhandlung, München, 1998, S.52f

[109] zit. n. Hischam Scharabi, „Moderne und islamische Erneuerung“ in Erdmute Heller/Hassouna Mosbahi, (Hrsg.) „Islam, Demokratie, Moderne – aktuelle Antworten arabischer Denker“, C.H. Beck´sche Verlagsbuchhandlung, München, 1998, S.52f

[110] Die deutsche Sozialforscherin Irmgard Pinn konvertierte 1981 zum Islam. Sie lehrt unter anderem in Teheran und ist Mitglied des Zentralrats der Muslime in Deutschland. Marlies Wehner ist Mitglied des Zentralrats der Muslime in Deutschland und des Islamrats.

[111] Irmgard Pinn, Marlies Wehner, „EuroPhantasien – die islamische Frau aus westlicher Sicht“, DISS, Duisburg, 1995, S.24

[112] Irmgard Pinn, Marlies Wehner, „EuroPhantasien – die islamische Frau aus westlicher Sicht“, DISS, Duisburg, 1995, S.30f

[113] Je nach Quelle gilt ein anderer Begriff und es kommt zur Vermischung der Bezeich-nungen für muslimische und islamische Feministinnen. Ich möchte an dieser Stelle darauf hinweisen, dass ausschließlich diese beiden Gruppierungen (und nicht die säkularen oder islamistischen Frauen) für meine Arbeit von Bedeutung sind. Ich werde daher des Öfteren die Begriffe „Feministinnen im Islam“, „feministische Bewegung“ oder „islamische Frauenrechtlerinnen“ benutzen, um die relevanten Strömungen zu bezeichnen.

[114] Asma Barlas in „Der Koran neu gelesen: feministische Interpretation“, Friedrich Ebert Stiftung/politische Akademie (Hrsg.), Berlin, 2008, S.6

[115] Markus Schmitz, „Orientalismus, Gender und die binäre Matrix kultureller Repräsentation“ in Regina Göckede, Alexandra Krantzos (Hrsg.) in „Der Orient, die Fremde – Positionen zeitgenössischer Kunst und Literatur“, transcript Verlag, Bielefeld, 2006, S.51f

[116] Eine weitere Bezeichnung für Anhängerinnen dieser Strömung ist „laizistisch“, was ebenfalls die Trennung von Staat und Religion bedeutet.

[117] Birgit Rommelspacher in „Aus Politik und Zeitgeschichte – Lebenswelten von Migrantinnen und Migranten“, Beilage zur Wochenzeitung Das Parlament, 05/09, Bundeszentrale für politische Bildung, Bonn, 2009, S.37

[118] zit. n. Azza M. Karam, „Muslimischer Feminismus oder die Frage des Dazwischen-Seins“ in Houda Youssef (Hrsg.), „Abschied vom Harem? Selbstbilder – Fremdbilder muslimischer Frauen“, Orlanda Frauenverlag GmbH, Berlin, 2004, S. 252f

Mina Ahadi, die Mitbegründerin des „Zentralrat der Ex-Muslime“ in Köln ist ein gutes Beispiel für eine säkulare Feministin. Sie bekennt sich zu den Grundwerten von Humanismus und Aufklärung und setzt sich für die konsequente Trennung von Religion und Staat ein.

[119] Ralf Elger, „Kleines Islam-Lexikon – Geschichte, Alltag, Kultur“, Bundeszentrale für politische Bildung (Hrsg.), Verlag H.C. Beck oHG, Bonn, 2002, S.86

[120] zit. n. Azza M. Karam, „Muslimischer Feminismus oder die Frage des Dazwischen-Seins“ in Houda Youssef (Hrsg.), „Abschied vom Harem? Selbstbilder – Fremdbilder muslimischer Frauen“, Orlanda Frauenverlag GmbH, Berlin, 2004, S. 249

[121] Kirsten Bauer, „Stichwort - Frauen im Islam“, Wilhelm Heyne Verlag, München, 1994, S.92

[122] Birgit Rommelspacher in „Aus Politik und Zeitgeschichte – Lebenswelten von Migran-tinnen und Migranten“, Beilage zur Wochenzeitung Das Parlament, 05/09, Bundeszentrale für politische Bildung, Bonn, 2009, S.37

[123] Fatema Mernissi, „Die Angst vor der Moderne – Frauen und Männer zwischen Islam und Demokratie“, Luchterhand Literaturverlag GmbH, Hamburg, 1992, S.225

[124] Katajun Amirpur, „Gott ist mit den Furchtlosen – Schirin Ebadi – die Friedensnobel-preisträgerin und der Kampf um die Zukunft Irans“, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau, 2. Aufl., 2003, S.83

[125] Ute Gerhard, „Unterschiede und Gemeinsamkeiten – Feminismus in vergleichender Perspektive“ in Claudia Schöning-Kalender, Ayla Neusel, Mechthild M. Jansen (Hrsg.), „Feminismus, Islam, Nation – Frauenbewegungen in Maghreb, in Zentralasien und in der Türkei“, Campus Verlag, Frankfurt a. Main/New York, 1997, S.58f

[126] zit. n. Nawal El-Saadawi, „Tschador – Frauen im Islam“, CON Literaturvertrieb GmbH, Bremen, 1980, S.144

[127] Nawal El-Saadawi, „Tschador – Frauen im Islam“, CON Literaturvertrieb GmbH, Bremen, 1980, S.144f

[128] Nahed Selim, „Nehmt den Männern den Koran! Für eine weibliche Interpretation des Koran“, Piper Verlag, München, 2007, S. 56

[129] Kirsten Bauer, „Stichwort - Frauen im Islam“, Wilhelm Heyne Verlag, München, 1994, S.32

[130] Margot Badran, Miriam Cooke (Hrsg.), „Lesebuch der neuen Frau – Araberinnen über sich selbst“, Rowohlt Verlag, Reinbek bei Hamburg, 1992, S.12-16

[131] zit. n. Ute Gerhard in Claudia Schöning-Kalender, Ayla Neusel, Mechthild M. Jansen, (Hrsg.) „Feminismus, Islam, Nation – Frauenbewegungen in Maghreb, in Zentralasien und in der Türkei“, Campus Verlag, Frankfurt a. Main/New York, 1997, S.63

[132] Aus Gründen der Kürze der Diplomarbeit muss auf eine detaillierte Beschreibung einzelner Länder leider verzichtet werden. Ich werde nur die wesentlichen Elemente darstellen, die dem besseren Verständnis der muslimischen Frauenbewegung dienen und an einigen Stellen verstärkt auf die Entwicklungen in Ägypten eingehen.

[133] zit. n. Margot Badran, Miriam Cooke (Hrsg.), „Lesebuch der neuen Frau – Araberinnen über sich selbst“, Rowohlt Verlag, Reinbek bei Hamburg, 1992, S.18

[134] zit. n. Fatema Mernissi, „Die vergessene Macht. Frauen im Wandel der islamischen Welt“, Fischer Taschenbuch Verlag, Frankfurt am Main, 1997, S.26

[135] Hier zeigen sich deutliche Parallelen zu schreibenden Frauen in Deutschland. Auch sie mussten anfangs unter männlichem Decknamen veröffentlichen.

[136] Margot Badran, Miriam Cooke (Hrsg.), „Lesebuch der neuen Frau – Araberinnen über sich selbst“, Rowohlt Verlag, Reinbek bei Hamburg, 1992, S.19

[137] Ralf Elger, „Kleines Islam-Lexikon – Geschichte, Alltag, Kultur“, Bundeszentrale für politische Bildung (Hrsg.), Verlag H.C. Beck oHG, Bonn, 2002, S.85f

[138] Margot Badran, Miriam Cooke (Hrsg.), „Lesebuch der neuen Frau – Araberinnen über sich selbst“, Rowohlt Verlag, Reinbek bei Hamburg, 1992, S.11

[139] Margot Badran, Miriam Cooke (Hrsg.), „Lesebuch der neuen Frau – Araberinnen über sich selbst“, Rowohlt Verlag, Reinbek bei Hamburg, 1992, S.18

Details

Seiten
136
Jahr
2009
ISBN (eBook)
9783640452729
ISBN (Buch)
9783640453030
Dateigröße
983 KB
Sprache
Deutsch
Katalognummer
v137679
Institution / Hochschule
Fachhochschule Düsseldorf
Note
1,3
Schlagworte
Gender-Jihad Kampf Feministinnen Frauenrechte Neuauslegung Korans

Autor

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Titel: Gender-Jihad. Der Kampf islamischer Feministinnen für Frauenrechte und eine Neuauslegung des Korans