Trifft die Definition von 'Vorurteil' durch Earl E. Davis und Wolfgang Benz auf das Vorurteil 'Hexe' zu?

INHALTSVERZEICHNIS

I. Einleitung

II. Zuschreibungen und Bewertungen
1. Die Bedeutung von Magie für das Volk
2. und für die Kirche

III. Kreation und Verdammung

IV. Kumulation und Fixierung

V. Verbreitung und Verfolgung

VI. Zusammenfassung

VII. Literaturverzeichnis
1. Quellen
2. Sekundärliteratur

I. Einleitung

Vorurteile gehören zu unserem Alltag und werden meist unbewusst angewandt. Wenn wir uns jedoch bewusst damit auseinandersetzen, erkennen wir, dass auch Vorurteile eine Geschichte besitzen – wie im Folgenden am Beispiel des Hexenglaubens dargelegt werden soll. Um die Entstehung und Entwicklung von Vorurteilen aufzuzeigen erscheint es nahe liegend, den zu untersuchenden Terminus zuerst zu definieren:

Vorurteile sind negative oder ablehnende Einstellungen einem Menschen oder einer Menschengruppe gegenüber, wobei dieser Gruppe infolge stereotyper Vorstellungen bestimmte Eigenschaften von vornherein zugeschrieben werden, die sich [...], selbst bei widersprechender Erfahrung, schwer korrigieren lassen.^[1]

Vorurteile verdichten sich zu Feindbildern, die als Bestandteile politischer Ideologien instrumentalisiert werden können. Das negative Fremdbild steht am Anfang der agierten Feindseligkeit.^[2]

In der vorliegenden Arbeit soll nun überprüft werden, ob und inwiefern die Definition von „Vorurteil“ durch Earl E. Davis und Wolfgang Benz auf das Vorurteil Hexe zutreffen. Kapitel II untersucht zunächst die Funktionen und Einschätzungen des Zauberei-Glaubens. Anschließend wird in Kapitel III aufgezeigt, wie Zuschreibungen und Bewertungen entstehen und übertragen werden können. Danach beleuchtet Kapitel IV die Kreation eines konkreten Feindbildes sowie die Wurzeln, Hintergründe und Auswirkungen auf die Betroffenen. Schließlich beschreibt Kapitel V, welche Bedingungen für eine umfassende Verbreitung von Vorurteilen notwendig waren und in welchem Zusammenhang diese Expansion mit der Verfolgung^[3] des Feindbildes Hexe stand.

II. Zuschreibungen und Bewertungen

1. Die Bedeutung von Magie für das Volk...

Um die Entwicklung des Hexenglaubens angemessen beurteilen zu können, muss der Glaube an Magie im Allgemeinen näher beleuchtet werden. Zunächst ist dabei festzustellen, dass Zaubereivorstellungen und magische Aktivitäten fixe Bestandteile der frühneuzeitlichen Realität waren und den Alltag beherrschten. Die Überzeugung von der Wirksamkeit von Magie herrschte jedoch nicht nur im Volk, sondern fand in allen Gesellschaftsschichten Verbreitung und wurde u. a. auch von Gelehrten und an den Höfen tradiert.^[4]

Der Glaube an Zauberei und Gespenster existierte bereits seit jener Zeit, als Menschen begannen, Erklärungen für „übernatürliche“ Mächte zu suchen und sie in menschenähnliche Gestalten einzuschreiben. Später vermischten sich einzelne Elemente aus verschiedenen Kulturen und Religionen; neben Überlieferungen aus der antiken Mythologie finden sich in Märchen und Sagen u. a. auch keltische, germanische, slawische und orientalische Wurzeln.^[5]

Die Vorstellung, dass Geister und Dämonen (Trutten, Zaubersche, Unholden, Perchten u. ä. genannt) in die Realität eingriffen, beruhte auf einer Lebensanschauung, die den Naturelementen ebenfalls Potenzial zuschreibt. Einerseits assoziierte man die (männliche) Sonne mit Leben, andererseits wurden der (weibliche) Mond sowie die Nacht eng mit dem Bösen, Tod und Angst verbunden. Dem Volksglauben zufolge bedienten sich die heidnischen Geister dieser Kräfte, um je nach Bedarf Hilfe zu leisten oder Schaden anzurichten. Ein ähnlich ambivalentes Wesen besaßen auch die germanischen Schamanen, die sowohl gute als auch böse Eigenschaften verkörperten und anwenden konnten.^[6]

Auch traditionelle Zauberpraktiken der „niedrigen“ Magie (z. B. Milch-, Wetter- und Liebeszauber) dienten ursprünglich der Heilung und Fruchtbarkeit; oft war man jedoch der Überzeugung, dieselben Personen könnten ihre Fähigkeiten nicht nur zugunsten anderer, sondern auch zum eigenen Vorteil einsetzen. Dieser Vorwurf traf insbesondere Frauen, da „niedrige“ Magie, die hauptsächlich im Volk ausgeübt (bzw. ihm zugeschrieben) wurde, entsprechende praktische Kenntnisse voraussetzte, welche Frauen aufgrund ihres Wissens um Krankenpflege und Nahrungszubereitung häufiger als Männer aufwiesen. Mit der „hohen“ Magie hingegen beschäftigten sich vor allem Männer; Fähigkeiten wie Astrologie, Alchemie und Wahrsagerei galten als Künste, die eine gewisse Bildung voraussetzten und überwiegend von den gesellschaftlichen Eliten in Anspruch genommen (bzw. ihr zugeschrieben) wurden.^[7]

Im Gegensatz zu diesen Fertigkeiten, die wie ein Handwerk erlernt werden mussten, schrieb man die magischen Aktivitäten von Frauen des Volkes einer innewohnenden Kraft zu, die jedoch von ihnen selbst aktiviert und kontrolliert werden konnte. Je nachdem, ob diese Macht in gut- oder böswilliger Absicht angewandt wurde, sprach man von weisen Frauen oder bösen Weibern (später Hexen) – davon abgesehen entsprang letztere Definition vermutlich eher der Fremd- als der Selbstzuschreibung.^[8]

Aufgrund ihrer „Boshaftigkeit“ unterstellte man bestimmten Frauen, sie würden „schwarze“ Magie betreiben und damit Besitz, Leib und Leben der Mitmenschen bedrohen. Die konkreten Zuschreibungen von Auswirkungen dieses so genannten maleficium variierten sowohl zeitlich als auch regional, erstreckten sich jedoch meist auf alle Lebensbereiche und stellten häufig eine existentielle Bedrohung für die Betroffenen dar. So bezeichnete etwa der Begriff Molkentoversche im niederdeutschen und niederländischen Sprachraum bis ins 16. Jahrhundert eine „Milchzauberin“, der der Angriff auf Kühe – und damit auf eine essentielle Nahrungsquelle – zur Last gelegt wurde. Ein weiterer Vorwurf besagte, dass durch Schadenszauber die Beziehungen zwischen Menschen (v. a. zwischen den Geschlechtern) beeinträchtigt werden konnten – die Anklage wegen Liebeszaubers ist allerdings auch vor dem Hintergrund zu sehen, dass „durch Zauberei“ verursachte Impotenz die Auflösung einer Ehe bewirken und eine Wiederverheiratung des Mannes ermöglichen konnte. Als ähnlich ambivalent erweist sich die Anschuldigung, Wetterzauber betrieben zu haben, die hauptsächlich in Süddeutschland vorgebracht wurde. Betrachtete man Unwetter einerseits als Strafe Gottes und als Aufruf zur Reue, so bestärkten lang anhaltende Schlechtwetterperioden andererseits den Glauben an die diesbezügliche Macht des maleficium. Auch unterstellte man den SchadenszauberInnen zum einen gesundheitsschädigenden Einfluss und sogar Tötung von Mensch und Tier, zum andern wurden sie kaum als VerursacherInnen von Kriegen und Seuchen zur Verantwortung gezogen, da man ihnen solch weitreichende Kompetenzen absprach.^[9]

Die Bekämpfung des Schadenszaubers basierte zunächst auf Selbsthilfe. Während der Missbrauch von magischen Fähigkeiten (d. h. maleficium) bereits im römischen Zwölf-Tafelgesetz (entstanden um 450 v. Chr.) mit der Todesstrafe belegt wurde, wehrten sich die Betroffenen meist insofern, als sie von den Beschuldigten die Aufhebung des Zaubers einforderten oder auf das Mittel des Gegenzaubers durch „weise Frauen“ zurückgriffen, ohne rechtliche Schritte einzuleiten.^[10]

The common people [wrote a doctor in 1735], when incapable of penetrating the reasons of their bodily sufferings, are exceeding prone to charge them on the influence and operation of superior invisible powers; believing, as their phrase is, that they are under an evil tongue, or afflicted by some mischievous eye, [they] impute their maladies to necromancy and witchcraft, [and] are inclined to use spells, charms and anti-magical remedies for their cure.^[11]

Der Glaube an die Existenz und Wirksamkeit von Zauberei sowie an die Möglichkeit der Bekämpfung mit ähnlichen Mitteln und Methoden bot Lösungen für unterschiedliche ökonomische, soziale und psychologische Probleme. Einerseits betont Walz die Funktion der „Kontingenzreduktion, d. h. [die] Erklärung von Unglück durch Zauber“^[12], andererseits war mit dem Gegenzauber auch eine Möglichkeit des aktiven Handelns bei der Abwehr von Bedrohungen gegeben. Während astrologische Erklärungen oder Gebete zu Gott keine unmittelbare Abhilfe verschafften, versprach die Personifizierung von Unglück, Not und Missgeschick ein greifbares Angriffsziel, von dem Wiedergutmachung verlangt oder gegen das Schutzmaßnahmen ergriffen werden konnten. Die Möglichkeit, der scheinbaren Ursache des Unglücks zu entgegnen bzw. vorzubeugen bewirkte einen therapeutischen Effekt, und die Beschuldigung von Personen beinhaltete das Gefühl der Kontrolle: “witches […] are potentially controllable by … society; the caprices of environment are not.”^[13] Darüber hinaus eröffnete das Vertrauen in übernatürliche Kräfte Vorteile in Bezug auf Erklärungsmängel der praktischen Art. So konnte der Zaubereiglaube das Unvermögen zeitgenössischer Ärzte verschleiern und der Schädigung ihres Rufes vorbeugen:^[14]

Seldom goeth any man or woman to a physician for cure of any disease [wrote Thomas Ady], but one question they ask the physician is, ‘Sir, do you not think this party is in an ill handling, or under an ill tongue?’, or, more plainly, ‘Sir, do you not think the party is bewitched?’, and to this many an ignorant physician will answer, ‘Yes, verily.’ The reason is ignorantiae pallium maleficium et incantatio – a cloak for a physician’s ignorance. When he cannot find the nature of the disease, he saith the party is bewitched.^[15]

Aber nicht nur Ärzte konnten diesen Erklärungsansatz bevorzugen; auch den Opfern mochten „magische Gründe“ für ihr Unglück gelegen kommen, vor allem im Fall persönlicher Unzulänglichkeit oder Schuld. Abgesehen von dieser “’face-saving’ function of witchcraft”^[16] fanden Anschuldigungen auch aus egoistischen Gründen statt. Neid, der Wunsch nach Rache, Familienfehden oder Erpressung waren sicherlich Motive für Anklagen. Trotz dieser Arten des Missbrauchs einer ziemlich nützlichen Lebensanschauung betont Keith Thomas jedoch, dass diese Verdächtigungen die Existenz eines aufrichtigen Glaubens in magische Kräfte voraussetzte.^[17]

[...]

^[1] Earl E. Davis: Zum gegenwärtigen Stand der Vorurteilsforschung. – In: Vorurteile. Ihre Erforschung und ihre Bekämpfung. - Frankfurt/Main 1964. Zit. n. Vorurteile und Fremdenfeindlichkeit. Handreichung für die politische Bildung. Hg. v. Klaus Ahlheim. - Schwalbach3 1999, S. 39.

^[2] Wolfgang Benz: Feindbild und Vorurteil. Beiträge über Ausgrenzung und Verfolgung. - München 1996, S. 7.

^[3] Der zeitliche Rahmen der Hexenverfolgung umfasst etwa den Zeitraum von 1430-1780, die Anzahl der Angeklagten wird in der Forschung mit 80.000 - 9 Millionen beziffert. Als geographisches Zentrum ist Mitteleuropa anzusehen, wo der Anteil der Frauen an den Angeklagten durchschnittlich 80% betrug. Vgl. Ingrid Ahrendt-Schulte: Weise Frauen – böse Weiber. Die Geschichte der Hexen in der Frühen Neuzeit. - Freiburg/Basel/Wien 1994, S. 16, 24f.; Sabine Alfing: Hexenjagd und Zaubereiprozesse in Münster. Vom Umgang mit Sündenböcken in den Krisenzeiten des 16. und 17. Jahrhunderts. - Münster/New York 1994, S. 2; Wolfgang Behringer: Hexen. Glaube, Verfolgung, Vermarktung. - München 1998, S. 34f., 64, 67; Waltraut Jilg: „Hexe“ und „Hexerei“ als kultur- und religionsgeschichtliches Phänomen. – In: Teufelsglaube und Hexenprozesse. Hg. v. Georg Schwaiger. - München 1987, S. 42; Brian P. Levack: Hexenjagd. Die Geschichte der Hexenverfolgungen in Europa. A. d. Engl. v. Ursula Scholz. - München 1995, S. 11; Hilde Schmölzer: Phänomen Hexe. Wahn und Wirklichkeit im Lauf der Jahrhunderte. - München/Wien 1986, S. 129f., 137.

^[4] Vgl. Ahrendt-Schulte (1994), S. 19, 29; Schmölzer (1986), S. 40; Andreas Blauert: Frühe Hexenverfolgungen. Ketzer-, Zauberei- und Hexenprozesse des 15. Jahrhunderts. - Hamburg 1989, S. 125f.

^[5] Vgl. Jilg (1987), S. 37, 40f.; Schmölzer (1986), S. 40.

^[6] Vgl. Ahrendt-Schulte (1994), S. 18f.; Jilg (1987), S. 37; Anton Grabner-Haider: Hexen und Ketzer aus religionswissenschaftlicher Sicht. – In: Fanatismus und Massenwahn. Quellen der Verfolgung von Ketzern, Hexen, Juden und Außenseitern. Hg. v. Anton Grabner-Haider, Ota Weinberger u. Kurt Weinke. - Graz/Wien 1987, S. 40.

^[7] Vgl. Ahrendt-Schulte (1994), S. 29f., 83f.; Behringer (1998), S. 26; Levack (1995), S. 16, 18, 23.

^[8] Vgl. Ahrendt-Schulte (1994), S. 52, 84; Levack (1995), S. 14, 18.

^[9] Vgl. Ahrendt-Schulte (1994), S. 30; Alfing (1994), S. 179; Jilg (1987), S. 45; Levack (1995), S. 16; Schmölzer (1986), S. 115-119; Rainer Walz: Hexenglaube und magische Kommunikation im Dorf der frühen Neuzeit. Die Verfolgungen in der Grafschaft Lippe. - Paderborn 1993, S. 512.

^[10] Vgl. Ahrendt-Schulte (1994), S. 84; Behringer (1998), S. 23, 26f.; Blauert (1989), S. 127, 129; Jilg (1987), S. 45; Robin Briggs: Die Hexenmacher. Geschichte der Hexenverfolgung in Europa und der Neuen Welt. - London 1996, S. 92; Christian Rösler: Ketzer- und Hexenverfolgung im Mittelalter. – In: Hexenprozesse. Seminar zur Geschichte der Strafrechtspflege. Hg. v. Ursula Floßmann u. Gerhard Putschögl.- Linz 1987, S. 17.

^[11] Sir R. Blackmore: Discourses on the Gout, Rheumatism, and the King’s Evil (17352), S. XL. Zit. n. Keith Thomas: Religion and the decline of magic. Studies in popular beliefs in sixteenth- and seventeenth-century England. - London/ New York/ Victoria 1971, S. 639.

^[12] Walz (1993), S. 511.

^[13] C. Kluckhohn: Navaho Witchcraft. - Boston 1967, S. 107. Zit. n. Thomas (1971), S. 651.

^[14] Vgl. Ahrendt-Schulte (1994), S. 29, 141; Behringer (1998), S. 26; Blauert (1989), S. 127.

^[15] Thomas Ady. Zit. n. Thomas (1971), S. 640.

^[16] Thomas (1971), S. 643.

^[17] Thomas (1971), S. 646.