Theodor Herzls politischer Zionismus im Kontext der Kritik

INHALTSVERZEICHNIS

I. Einleitung

II. “Zionismus” und seine Vorläufer

III. Theodor Herzl (1860-1904)

IV. “Der Judenstaat”

V. Ideologie und Kritik
1. Sozialismus vs. Zionismus – ein Widerspruch?
2. Zionismus contra Religion und Emanzipation
3. Kulturzionismus – oder „body and soul“

VI. Zusammenfassung

VII. Literaturverzeichnis
1. Primärliteratur
2. Sekundärliteratur

I. Einleitung

Die Frage, was eigentlich die Substanz des Zionismus ausmacht, ist so alt wie die zionistische Bewegung selbst.^[1]

Theodor Herzl hat diese Frage in seinem Manifest des politischen Zionismus (mit dem Hinweis auf eine s. E. seit langem existierende Tradition^[2] ) auf den Punkt gebracht: „Der Gedanke, den ich in dieser Schrift ausführe, ist ein uralter. Es ist die Herstellung des Judenstaates.“^[3] Tatsächlich waren jedoch weder dieser Grundgedanke noch die Form seiner Umsetzung so unumstritten, wie Herzl gehofft haben mochte – es herrschte vielmehr eine Vielfalt an ideologischen Orientierungen, deren Standpunkte so unterschiedlich waren wie die (gesellschaftlich-kulturelle und geographische) Herkunft ihrer Träger.

In der vorliegenden Arbeit soll daher zunächst eine mögliche Definition des Terminus „Zionismus“ vorgenommen und die zionistische Programmatik von zwei direkten Vorgängern Herzls beleuchtet werden (Kapitel II). Anschließend untersucht Kapitel III den Zusammenhang zwischen der Biographie des Autors und seinen Anschauungen in der Abhandlung „Der Judenstaat“, während Kapitel IV deren wesentliche Tendenzen und Intentionen aufzeigt. Schließlich soll in Kapitel V ein repräsentativer Querschnitt der Reaktionen auf Herzls Konzept des politischen Zionismus dargestellt werden, wobei sowohl sozialistische als auch religiöse, emanzipatorische und kulturelle Aspekte zur Sprache kommen.

II. “Zionismus” und seine Vorläufer

Die erste nachweisliche Erwähnung des Terminus „Zionismus“^[4] findet sich nach Ansicht Rahes in einem Artikel von Nathan Birnbaum in der Zeitschrift „Selbstemancipation“ vom 16. Mai 1890^[5]. Der Jude Birnbaum war Gründungsmitglied der Wiener Verbindung „Kadimah“, die sich neben dem Kampf gegen Assimilation auch die Stärkung des jüdischen Nationalbewusstseins und in weiterer Folge die Kolonisierung Palästinas zum Ziel gesetzt hatte. Die von Birnbaum geschaffene Bezeichnung für die nationaljüdische Bewegung und deren Durchsetzung im Laufe der 1890er Jahre entspricht der zunehmenden Ausreifung von konkreten Vorstellungen und Zielen ihrer Träger bzw. markiert den Zeitpunkt, „wenn eine Bewegung ein gewisses Entwicklungsstadium erreicht hat, in der sich ihre verschiedenartigen Strömungen zu einer Gesamtauffassung vereinigen.“^[6] Rahe weist darauf hin, dass diese Definition im Gegensatz zu einem extensiven Zionismus-Begriff steht, der sämtliche Äußerungen von Juden und Nicht-Juden umfasst, die sich auf die Errichtung eines jüdischen Staates beziehen und zumeist auf religiös-historischer Legitimation beruhen;^[7] darüber hinaus nennt er weitere Spezifika, die s. E. den neu eingeführten Begriff charakterisieren. Sowohl Adressaten als auch Adressanten der zionistischen Verlautbarungen seien Juden, wobei Letztere das Bestehen einer jüdischen Identität voraussetzten und die sogenannte „Judenfrage“ auf eine jeweils innovative Art zu beantworten versuchten. Grundsätzlich plädierten sie dabei für eine Konzentration des (präsumierten) jüdischen Volkes in einem eigenen Territorium (Palästina zumindest nicht ausgeschlossen) und berücksichtigen dabei nicht nur reale Probleme (z. B. Assimilation und Antisemitismus), sondern böten zugleich auch eine systematische und programmatische Lösungsmöglichkeit.^[8]

Da – mit Jacob Katz gesprochen – der Beginn der zionistischen Bewegung auf den Zeitpunkt der „Umsetzung [der] Ideen in Aktion“^[9] anzusetzen sei und diese Handlungen vor einem speziellen sozio-politisch-geschichtlichen Hintergrund stattzufinden hätten, erscheint es als unerlässlich, auch den zeitgenössischen Kontext der Entstehung dieser jüdischen Strömung zu beleuchten. Zunächst sind daher die Lebensverhältnisse der europäischen Juden im 19. Jahrhundert zu betrachten, die – vor allem in Bezug auf ihre geographische Situierung – beträchtlich differierten. In Mittel- und Westeuropa waren den Juden als Ergebnis der Französischen Revolution (1791) zum ersten Mal bürgerliche Rechte gewährt worden, und die (zumindest theoretische) Gleichberechtigung im 19. Jahrhundert wurde durch eine Reihe von gesetzlichen Erlässen gewährleistet.^[10] Die jüdische Bevölkerung Osteuropas hingegen lebte weiterhin hauptsächlich in Ghettos und stellte – von zahlreichen Erwerbstätigkeiten ausgeschlossen und der jeweiligen Landessprache kaum mächtig – eine „ethnische, soziale, religiöse und kulturelle Minderheit“^[11] dar. Ausnahmegesetze, Vertreibungen und Pogrome, die ab 1881 in Russland ausbrachen und sich auf weitere östliche Länder erstreckten,^[12] machten für die 8-10 Millionen osteuropäischen Juden jegliche Hoffnung auf baldige Emanzipation zunichte, und tatsächlich erlangten sie die rechtliche Gleichstellung erst nach dem Ende des 1. Weltkrieges. Zumindest eine Erfahrung hatten die Juden West- und Osteuropas allerdings gemein – das Registrieren des zunehmenden Nationalbewusstseins innerhalb ihrer nicht-jüdischen Umgebung bzw. der Bildung von Nationalstaaten.^[13]

Aus den unter dem Einfluss der genannten Eindrücke stehenden Juden sind insbesondere zwei Vertreter zu nennen, die als Vorreiter der zionistischen Bewegung gelten können: Moses Hess und Leo Pinsker. Der 1812 in Deutschland geborene Hess war zwar in einer religiösen Atmosphäre aufgewachsen, das Bewusstsein seiner jüdischen Abstammung erwachte allerdings erst wieder im Zuge der „Damaskus-Affäre“^[14] von 1840. In seiner Schrift „Rom und Jerusalem“ (erschienen 1862) bestreitet der einstige Weggefährte von Karl Marx, Friedrich Engels und Ferdinand Lasalle die Wirksamkeit der Emanzipation bzw. einer individuellen Antwort auf die „Judenfrage“ und sieht die Juden als „Schicksalgemeinschaft“,^[15] die unabhängig von den Ansichten Einzelner bestehe und eine gemeinsame Lösung ihrer problematischen Stellung erforderlich mache. Die „Judenfrage“ sei die „letzte Nationalitätenfrage“,^[16] die durch die Rückkehr ins „Gelobte Land“ nicht nur dem Leid v. a. der unterdrückten Ostjuden und ihrer „parasitical structure“^[17] ein Ende bereiten könnte, sondern auch die Voraussetzung für den Zivilisationsbeitrag bilden würde, den die Juden zu leisten hätten. Die Emigration nach Palästina böte eine Möglichkeit und Herausforderung, eine „Mission“ zu erfüllen und in einem eigenen Land das Beispiel für humanitäres Zusammenleben zu setzen. Die Kolonisation könne sowohl als Resultat eines dialektischen historischen Prozesses als auch als Teil der europäischen Imperialpolitik gelten und wäre durch die Finanzierung wohlhabender Juden sowie unter der Protektion Frankreichs durchzuführen.^[18] In einer “Mischung von ethischem Sozialismus und aufgeklärtem Nationalismus”^[19] propagiert Hess die Wiedergeburt des jüdischen Volkes:

The acquisition of a common national territory, the active aspiration to legal conditions in which and thanks to which the foundation work of Jewish agricultural, industrial and commercial communities will operate in accordance with the principles of Judaism, that is to say along socialist lines – such is the basis on which Eastern Jewry will be able to climb out of the dustbins, the running flame of Jewish patriotism will revive, and the whole of Jewry will come to life again.^[20]

Eine ähnliche Auffassung vertritt auch der Odessaer Arzt Pinsker in seiner Flugschrift „Autoemanzipation“. Pinsker war infolge der russischen Pogrome zu der Einsicht gelangt, dass Emanzipation weder in Ost- noch in Westeuropa adäquate Abhilfe für den herrschenden Antisemitismus schaffen könne, da dieser stets die Toleranzidee der Aufklärung überwiegen würde. Folglich revidiert Pinsker nicht nur sein bisheriges Plädoyer zugunsten der Assimilation, sondern richtet an seine jüdischen Mitmenschen den Appell zur Selbst-Emanzipation, die in der Errichtung eines Nationalstaates bestünde, der eine permanente Zufluchtsstätte darstelle und allein dazu führen könne, die „moralische Würde“^[21] der Juden wiederaufzubauen.^[22]

III. Theodor Herzl (1860-1904)

Der in Budapest als Sohn einer Kaufmannsfamilie geborene Herzl gilt als Begründer des „politisch-diplomatische[n]“^[23] Zionismus. Herzl wuchs zwar in einem gewissen traditionellen jüdischen Rahmen auf, verstand sich allerdings als areligiös und hatte sich in kultureller Hinsicht völlig an die deutsch dominierte Umgebung assimiliert. Nachdem er im Alter von
18 Jahren mit seiner Familie nach Wien übersiedelt war, begann er das Studium der Rechtswissenschaften, das er 1884 abschloss. Nach einjähriger juristischer Praxis widmete er sich seiner literarischen Karriere und verfasste u. a. Dramen, Kurzgeschichten, Lustspiele und Feuilletons.^[24]

Bereits in Wien hatte Herzl den zunehmenden Antisemitismus zu spüren bekommen: 1883 wurde er aus der deutschen Studentenverbindung „Albia“ ausgeschlossen; er unterzog sich auch der Lektüre des antisemitischen Werkes „Die Judenfrage als Racen-, Sitten- und Culturfrage“ des Berliner Professors Eugen Dühring. Zunächst vertraute er jedoch noch auf den Sieg der aufgeklärten Toleranz: „Yet despite new nursery tales against the modern Jews, one hopes for a brighter future in which humane, unimpassioned men will look back upon contemporary anti-Jewish movements as educated people, even educated anti-semites, today look back at those of the Middle Ages.”^[25] So befürwortete Herzl ohne besondere Intensität z. T. aufsehenerregende Formen der Assimilation, wenn er beispielsweise an den Papst appellierte, ihm bei der Organisation einer freiwilligen Massen-Taufe von Juden behilflich zu sein. Seine Einstellung bezüglich der „Judenfrage“ änderte sich jedoch entscheidend, als er 1894/95 als Paris-Korrespondent der führenden Zeitung der Monarchie, der „Neue[n] Freie[n] Presse“, die sogenannte „Dreyfus-Affäre“ miterlebte, in deren Verlauf der französisch-jüdische Offizier Alfred Dreyfus fälschlicherweise des Verrates von Militärgeheimnissen angeklagt wurde. Herzl erkannte die Hilf- und Wehrlosigkeit der Juden gegenüber anti-semitischen Äußerungen, denen sie auch in einem der liberalsten Länder Europas ausgesetzt waren:^[26]

[...]

^[1] Thomas Rahe: Frühzionismus und Judentum. Untersuchungen zu Programmatik und historischem Kontext des frühen Zionismus bis 1897 (Frankfurt/Bern/New York: Lang 1988), S. 104.

^[2] Diese Bemerkung besitzt v.a. Legitimationsfunktion. Vgl. Kapitel IV.

^[3] Theodor Herzl: Der Judenstaat. Versuch einer modernen Lösung der Judenfrage (1896) (Zürich: Manesse 1996), S. 7. Die Seitenzahlen von Zitaten der Primärliteratur werden im Folgenden in Parenthesen angegeben.

^[4] Laut Cohen leitet sich diese Bezeichnung vom Berg Zion, einem Hügel in Jerusalem, ab. Vgl. Mitchell Cohen: Zion and state. Nation, class and the shaping of modern Israel (Oxford/ New York: Basil Blackwell 1987), S. 71.

^[5] Vgl. Rahe Judentum, S. 104. In der Literatur herrscht über den tatsächlichen Zeitpunkt der erstmaligen Verwendung des Begriffs allerdings Uneinigkeit: Während Weinstock das Jahr 1894 annimmt, verweist Schoeps auf eine im Jahr 1893 erschienene Schrift Birnbaums, worin der Terminus zum ersten Mal aufscheine. Cohen wiederum datiert den Ausdruck mit dem Jahr 1892 und vertritt die Ansicht, er sei erst seit dem 1. Zionistenkongress (1897) gebräuchlich geworden. Vgl. Nathan Weinstock: Zionism. False Messiah (Paris/London: Ink Links 1979), S. 41; Hans Julius Schoeps: Theodor Herzl. Wegbereiter des politischen Zionismus (Göttingen/Zürich/Frankfurt: Musterschmidt 1975), S. 53; Cohen Zion, S. 71.

^[6] Zit. n. Rahe Judentum, S. 104.

^[7] Rahe begründet diesen Umstand mit der Erklärung, dass die Strömung des Historismus eine geschichtliche Rechtfertigung von nationalstaatlichen Forderungen unumgänglich gemacht habe. Vgl. Rahe Judentum, S. 106.

^[8] Vgl. Rahe Judentum, S. 104f., 109.

^[9] Zit. n. Rahe Judentum, S. 107.

^[10] Laut Winer erfolgte die Ausgabe dieser Verordnungen v. a. im Zeitraum von 1830- 1870; zuvor waren den Juden als Folge des Wiener Kongresses (1815) viele bereits zugestandene Rechte wieder aberkannt worden. Vgl. Gershon Winer: The founding fathers of Israel (New York: Bloch 1971), S. 55f.

^[11] Schoeps Wegbereiter, S. 52.

^[12] 1897 kam es zu Ausschreitungen gegenüber Juden in Galizien, 1899 in Böhmen, 1900 in Rumänien und 1903 in Kischinew. Vgl. Cohen Zion, S. 88; Adolf Gaisbauer: Davidstern und Doppeladler. Zionismus und jüdischer Nationalismus in Österreich 1882- 1918 (Wien/Köln/Graz: Böhlau 1988), S. 93.

^[13] Vgl. z. B. die Einigung Deutschlands und Italiens 1870/1 sowie die am Berliner Kongress (1878) gewährte Autonomie von Serbien, Montenegro, Rumänien und Bulgarien. Vgl. Rahe Judentum, S. 107f.; Weinstock Messiah, S. 32, 37; Schoeps Wegbereiter, S. 52; Winer Fathers, S. 55; Walter Ze’ev Laqueur: A history of Zionism (New York: Schocken 1972), S. 419.

^[14] Durch den wiederholten Vorwurf des Ritualmordes wurde die damaszenische Judengemeinde der Verfolgung ausgesetzt, die auch in Deutschland und Frankreich eine neue Welle von antisemitischen Ausschreitungen auslöste. Vgl. etwa Manfred Windfuhr: Heinrich Heine. Revolution und Reflexion (Stuttgart: Metzler 1969), S. 189.

^[15] Schoeps Wegbereiter, S. 51.

^[16] Ibid.

^[17] Weinstock Messiah, S. 37.

^[18] Vgl. ibid., S. 35-37; Schoeps Wegbereiter, S. 51; Winer Fathers, S. 47-49, 51-57.

^[19] Schoeps Wegbereiter, S. 51.

^[20] Weinstock Messiah, S. 37.

^[21] Schoeps Wegbereiter, S. 53.

^[22] Vgl. Winer Fathers, S. 77-81; Weinstock Messiah, S. 37; Jay Y. Gonen: A psychohistory of Zionism (New York: Mason/Charter 1975), S. 41.

^[23] Hans Julius Schoeps: Zionismus (München: Nymphenburger 1973), S. 21.

^[24] Vgl. Roger Garaudy: The case of Israel. A study of political Zionism (London/Paris: Shorouk 1983), S. 7.

^[25] Leon Kellner: Theodor Herzl. Lehrjahre. 1860-1895 (Wien 1920), S. 134. Zit. n. Robert S. Wistrich: ‚Theodor Herzl: Zionist icon, myth-maker and social utopian’, in The shaping of Israeli identity. Myth, memory and trauma, hg. v. Robert Wistrich u. David Ohana (London/Oregon: Frank Cass 1995), S. 10.

^[26] Vgl. Weinstock Messiah, S. 38; Wistrich Utopian, S. 3f., 13, 18; Winer Fathers, S. 105f.; Rahe Judentum, S. 296; Gaisbauer Nationalismus, S. 82; Schoeps Zionismus, S. 17; Laqueur History, S. 87f.; Josef Burg: ‚Herzl und die Orthodoxie’, in Theodor Herzl Symposion Wien. 100 Jahre ‚Der Judenstaat’. 17.-21. März 1996. Der Bericht (Wien: Ida 1996), S. 25.