Die Darstellung der höfischen Welt im Gregorius Hartmanns von Aue

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung
1.1 Der Gregorius – ein „toter Klassiker“?
1.2 Die höfische Welt im Gregorius
1.3 Familiäre Strukturen
1.4 Zur Vorgehensweise der Untersuchung

2. Die Familie im Hochmittelalter und die anthropologische Mittelalter-Forschung
2.1 Der adlige Haushalt und die Verwandtschaft
2.2 Der Inzest in der mittelalterlichen Gesellschaft
2.3 Das Kloster als Familie
2.4 Die mittelalterliche Familie in der literarischen Darstellung und der literarhistorischen Forschung

3. Zur Tradition der Inzest-Thematik in der Literatur
3.1 Der Ödipus-Stoff
3.2 Christliche Inzestlegenden
3.2.1 Die Albanuslegende
3.2.2 Die Judas-Legende

4.1 Inhaltliche Elemente des höfischen Romans
4.2 Strukturelle Elemente des höfischen Romans
4.2.1 Dialoge und Monologe
4.2.2 Motivkorrespondenzen
4.2.3 Das Problem des Doppelwegs
4.3 Legenden-Motive
4.4 Die Stellung von Prolog und Epilog bei der Gattungszuordnung

5.1 Die Raumstruktur
5.2 Die verschiedenen Höfe
5.2.1 Aquitanien I
5.2.1.1 Der Tugendkatalog des Vaters
5.2.1.2 Aquitanien I nach der Geburt des Kindes
5.2.1.3 Bewertung des Hofes durch den Erzähler
5.2.2 Aquitanien II
5.2.3 Der Hof in Rom I
5.2.4 Der Hof in Rom unter Gregorius
5.3 Höfische Elemente
5.3.1 Schönheit
5.3.2 Die Ausbildung zum Ritter
5.3.3 Die Ritterschaft

6.1 Verwandtschaft in La vie du pape saint Grégoire
6.1.1 Aquitanien, das Kloster, der Felsen und das Papsttum
6.2 Herrschaft, Genealogie und Identität in der Adelsgesellschaft des Gregorius
6.3 Das Kloster als Familie des heranwachsenden Gregorius
6.4 Die Inzesthandlungen im Gregorius
6.4.1 Der Geschwisterinzest
6.4.2 Der Mutter-Sohn-Inzest
6.4.3 Der Inzest als Krise des Gesetzes der Unterschiede
6.4.4 Gregorius und Ödipus
6.4.5 Der doppelte Inzest (und die Verheimlichung) als Voraussetzung für die Erwählung
6.4.6 Die Situierung der Inzesthandlungen in der höfischen Welt
6.5 Die Aufhebung der Verwandtschaftsstrukturen als Voraussetzung für die Erwählung?
6.6 Die Rolle der weiblichen Hauptfigur

1. Einleitung

1.1 Der Gregorius – ein „toter Klassiker“?

Der Gregorius Hartmanns von Aue ist vor allem seit den 60er Jahren des 20. Jahrhunderts wieder verstärkt in das Blickfeld und Interesse der Forschung gerückt. Hierbei ergaben sich zwei große Schwerpunkte, die die Diskussion zum Gregorius wesentlich geprägt haben.

Untersuchungsgegenstand war zunächst vor allem die Frage nach der Schuld des Protagonisten. Im Mittelpunkt der Diskussionen stand das Problem, welchen Sinn die so unverhältnismäßig hart erscheinende Buße, die sich Gregorius selbst nach dem Inzest mit seiner Mutter auferlegt, in der Erzählung hat.

Ein weiteres Forschungsgebiet war die Frage der Gattungszugehörigkeit. Hartmanns Quelle ist eine altfranzösische Legende eines unbekannten Dichters, die er vor allem in bezug auf höfische Elemente, wie z.B. das Thema der Ritterschaft, erheblich verändert und ausgearbeitet hat. Diese offensichtliche Verlagerung des Schwerpunktes ließ nun in der Forschung die Frage nach der Gattung aufkommen, denn Hartmann hat mit seinem Gregorius ein Werk geschaffen, das sich keiner der gängigen Gattungen eindeutig zuordnen läßt. Als Gattungsbezeichnung wurde schließlich der Begriff der „höfischen Legende“ oder des „Legendenromans“ eingeführt; beide Begriffe stellen einen Kompromiß dar, erscheinen aber dennoch für das Werk – wenn man es denn unbedingt einer Gattung zuordnen muß – einigermaßen adäquat.

Jetzt scheint die Forschung zum Gregorius an einem „toten Punkt“ zu sein, denn man hat erkannt, daß sich sowohl die Schuld- als auch die Gattungsfrage nicht eindeutig klären lassen. Jedoch eröffnen sich in der germanistischen Mediävistik neue Untersuchungsfelder, die sich mit der Übernahme von Themen aus der anthropologischen Geschichtswissenschaft ergeben.

Der Gregorius spielt sich in mehreren voneinander sehr unterschiedlichen Welten ab, die man in einem ersten Zugang entsprechend den Polen „höfisch“ und „außerhöfisch“ bewerten kann.

Zunächst ist dies die höfische Welt, in welcher der Inzest stattfindet, der zur Geburt des Titelhelden führt, die nächste Passage spielt auf einer Klosterinsel, auf der das ausgesetzte Findelkind aufwächst, es folgt wiederum eine Passage, die in der höfischen Welt situiert ist und in der sich Gregorius als Ritter bewährt, nach der Entdeckung des Inzests mit seiner Mutter zieht sich Gregorius zur Buße auf einen Stein außerhalb der höfischen Welt zurück, um schließlich von Gott zum Papst erwählt zu werden und am päpstlichen Hof in der höchsten für einen Menschen erreichbaren Würde zu leben.

Unter der Prämisse, daß Klosterinsel und Stein einer geistlichen Lebensform zugeordnet werden^[1], haben wir es mit einer Abgrenzung von höfischer und geistlicher Welt und Lebensart zu tun.

Die geistliche Komponente des Gregorius war in der Forschung immer wieder Untersuchungsgegenstand; vor allem die Frage nach der Schuld des Protagonisten und die Verhältnismäßigkeit der von ihm freiwillig gewählten Buße standen hierbei im Vordergrund. Die meisten Untersuchungen beschäftigten sich also schwerpunktmäßig mit dem theologischen Aspekt der Erzählung.^[2]

Dagegen fand die Darstellung der höfischen Welt bisher kaum detailliert Beachtung. Bei einer Interpretation des Werkes aus einer Legendenperspektive heraus ist die Funktion der höfischen Welt einseitig strikt auf die Gefährdung des Protagonisten ausgerichtet, der dieser Gefahr nur entgehen kann, wenn er der Welt entflieht und sich Gott zuwendet. Die höfische Welt ist also gleichbedeutend mit einem Irrweg des Helden, den dieser beschreiten muß, um schließlich den richtigen Weg, denjenigen zu Gott nämlich, zu finden. In Hartmanns Werk jedoch wird die höfische Welt nicht so einseitig dargestellt und sie wird nicht strikt abgelehnt. Es stellt sich also die Frage, warum Hartmann gerade diese Darstellung des Weltlich-Höfischen gewählt hat, die sich so deutlich von seiner Vorlage unterscheidet. Diese Arbeit will deshalb versuchen, die Art und Weise der Darstellung der höfischen Welt im Gregorius zu untersuchen.

1.2 Die höfische Welt im Gregorius

Die vorliegende Arbeit beschäftigt sich mit der Darstellung der höfischen Welt im Gregorius Hartmanns von Aue. Ein Argument für die Untersuchung der höfischen Welt bildet ein Blick auf das Verhältnis der beiden unterschiedlichen Erzählwelten zueinander: gemessen an dem Umfang des Werkes entfallen ungefähr jeweils die Hälfte der Verse auf die Darstellung der höfischen Welt und diejenige der außerhöfischen oder außergesellschaftlichen Welt. Von den 4006 Versen des Gregorius spielen 1887 in der höfischen Welt und 1896 spielen nicht in der höfischen Welt; bei diesem Vergleich werden Prolog und Epilog, die zusammen 233 Verse umfassen, nicht beachtet, weil diese nicht in die Handlungswelt integriert sind. Dieses „Ergebnis“ kann gewissermaßen als Legitimation für eine Untersuchung der Darstellung der höfischen Welt gesehen werden, da die Verteilung zeigt, daß dem Autor die höfische Welt ebenso wichtig war wie die geistliche Lebensform.

Die ihr hier zugesprochene besondere Bedeutung erhält die höfische Welt im Gregorius Hartmanns auch und vor allem durch die Tatsache, daß der deutsche Dichter gerade diesen Aspekt gegenüber seiner französischen Quelle erheblich erweitert und mit bestimmten semantischen Merkmalen besetzt hat, die es zu klären gilt.^[3] Ein mittelalterliches Werk dieser Epoche läßt sich nicht ohne Einbeziehung seiner – meist französischen – Vorlagen untersuchen, da es gerade der Vergleich mit der Quelle ist, der die Art der Bearbeitung verdeutlicht. Dahinter steht immer die Frage, warum die Quelle gerade auf diese Art umgearbeitet wurde. Genau diese Frage bietet bei einer Beantwortung die Möglichkeit, die Absichten des deutschen Bearbeiters zu erkennen.

Die Untersuchung der Darstellung der höfischen Welt soll auch mit zur Klärung der Frage beitragen, ob Hartmann mit diesem Werk Kritik an der feudal-aristokratischen Wertewelt des hochmittelalterlichen Adels üben will. Eine Annahme, die häufig dort begegnet, wo der Gregorius einseitig als Legende gelesen wird.^[4]

1.3 Familiäre Strukturen

In einer weiteren Zuspitzung legt diese Arbeit einen Schwerpunkt auf die Untersuchung der familiären Strukturen im Gregorius. Denn gerade der Familie kommt in der höfischen Gesellschaft des Mittelalters eine außerordentliche Bedeutung zu. Bei diesem Komplex der strukturanthropologischen Verwandtschaftsforschung wird auf die Arbeiten von Anita Guerreau-Jalabert zurückgegriffen, die die Verwandtschaftsbeziehungen in der altfranzösischen La vie du pape saint Grégoire untersucht hat.^[5]

Hinzu kommt die Tatsache, daß die Untersuchung der mittelalterlichen Familie auch in der Geschichtswissenschaft immer wieder zu lebhaften Diskussionen geführt hat, da die Quellenlage für diesen Aspekt der Mittelalterforschung recht dürftig ist und sich so ein weiter Raum für Spekulationen öffnet. Arno Borst verdeutlicht dies, wenn er sagt: „Die Familie ist als Sippenfamilie oder als Haushaltsfamilie so selbstverständlich und allgegenwärtig, daß mittelalterliche Zeugen selten ausführlich über sie sprechen.“^[6]

Der Zugang ist in dieser Studie unter anderem unter Zuhilfenahme der neueren mediävistischen Forschung zu anthropologischen Fragestellungen, die sie aus der Geschichtswissenschaft übernommen hat, geplant. Die Nouvelle Histoire setzt ihren Schwerpunkt auf die Problemfelder Alter, Jugend, Familie, Sexualität, Liebe und Ehe, Krankheit und Tod und auch auf den Gegensatz von geistlicher und laikaler Bildung.

Der Begriff der „höfischen Welt“ und des Hofes wird in dieser Arbeit in unterschiedlicher Weise angewandt: zunächst geht es um den Ort, einen Hof, und erst in einem zweiten Schritt spielen die höfischen Verhaltensweisen eine Rolle, die implizit mit diesem Begriff verbunden sind.

Gemäß dieser Definition des „Höfischen“ erfolgt die Untersuchung des Gregorius im Horizont der höfischen Kultur, also einer Kultur, die von Rittern für Ritter geschaffen worden ist, und die sich zum Ziel gesetzt hat, sich gegen die geistliche Kultur durchzusetzen.

1.4 Zur Vorgehensweise der Untersuchung

Das Ziel der Arbeit ist, die Bedeutung der besonderen familiären Strukturen, die im Gregorius zu finden sind, für den Handlungsverlauf und den Ausgang der Erzählung herauszuarbeiten. Vor allem geht es um die Differenz dieser Strukturen im Vergleich mit der altfranzösischen Vie du pape saint Grégoire, in der die Familienstrukturen eine besondere Rolle spielen.

Da eine Darstellung der höfischen Welt und hierbei insbesondere der Familie auch in der Literatur immer einen historischen Hintergrund hat, besteht der erste Schritt in dieser Arbeit darin, die für diese Untersuchung relevanten gesellschaftlichen Verhältnisse zu beschreiben. Es handelt sich hierbei um eine Skizze der Lebenswelt des Adels mit besonderer Berücksichtigung der familiären Strukturen und ihrer substantiellen Bedeutung für diese Gesellschaftsschicht. Da der Autor die Erfahrungswelt seines Publikums, das ihm bekannt ist, als Rezeptionsfolie für sein Werk voraussetzen muß, ist ein Vergleich der dargestellten Lebenswelt mit der von seinem Publikum erlebten Welt legitim und notwendig, da es nur auf diese Art und Weise möglich ist, Übereinstimmungen und Abweichungen zu erkennen und in einem weitergehenden Schritt entsprechend zu interpretieren.

Eine besonders wichtige Rolle, vor allem im Hinblick auf den zu untersuchenden Text, spielt die Bedeutung des Inzests in der mittelalterlichen Adelsgesellschaft. Denn auch wenn es im Mittelalter ein Inzestverbot gibt, so trägt es in dieser Epoche besondere Züge und wird von der Gesellschaft anders bewertet, als dies in der Gegenwart der Fall ist. An einigen Stellen ist gar eine Funktionalisierung des Verbots zu erkennen, eine Tatsache, die an entsprechender Stelle noch näher erklärt wird.

In einem zweiten Schritt wird auf die Gattungsdiskussion der Forschung eingegangen, um einen ersten Zugang zu dem Text zu gewinnen. Hierbei werden kurz die einzelnen Elemente, die inhaltlich und erzähltechnisch dem höfischen Roman zuzuordnen sind, und diejenigen, die der Legende zugehörig sind, erläutert. Dies geschieht einigermaßen ausführlich, da nur so deutlich werden kann, daß der Gregorius in seiner Gesamtkonzeption über die Legende hinausgeht und die höfische Welt, die auch im Hinblick auf die Gattung konzeptionell wirkt, vom Dichter sinntragend und in Abgrenzung zur Vorlage gestaltet worden ist. Erzählstoffe spielen in diesem Zusammenhang keine Rolle; sie werden an anderer Stelle erörtert.

Eine weitere Fokussierung auf den Text geschieht durch die Beschreibung der verschiedenen Passagen, die einerseits in der höfischen Welt spielen und derjenigen, die auf der anderen Seite höfische Verhaltensweisen des Protagonisten vorführen, wobei diese nicht immer in der höfischen Welt zu finden sind, wie z.B. der Dialog zwischen dem Abt und Gregorius, der dem Publikum eine Diskussion über die Wertigkeiten der weltlichen und geistlichen Lebensform vorführt. Hierbei wird hauptsächlich chronologisch dem Text gefolgt. Einleitend zu diesem Kapitel steht eine kurze Beschreibung der Raumstruktur des Werkes, die das Werk nicht nur gliedert, sondern darüber hinausgehend den einzelnen Räumen jeweils eine bestimmte Semantik verleiht.

Im anschließenden Kapitel geht es um die Familienverhältnisse im Gregorius, die sich deutlich von denen in anderen mittelalterlichen oder auch höfischen Texten unterscheiden. Diese Beschreibung erfolgt immer unter Berücksichtigung der altfranzösischen Vorlage, die ihrerseits Akzente setzt, die Hartmann als Bearbeiter nicht übernommen hat bzw. bewußt umgearbeitet hat. Dargestellt werden diejenigen Akzente Hartmanns, die zu der spezifischen Interpretation seines Werkes führen.

Eine besondere Disposition innerhalb der Familie im Gregorius stellen die Inzesthandlungen dar; sie werden als Höhepunkt abschließend in der Familiendarstellung behandelt.

Den Abschluß bildet ein Fazit, das die wichtigsten Ergebnisse möglichst prägnant zusammenfassen und einen Ausblick geben will.

2. Die Familie im Hochmittelalter und die anthropologische Mittelalter-Forschung

Die Familie des Mittelalters ist keine homogene Gruppe innerhalb der Gesellschaft, die sich allgemeingültig einfach beschreiben ließe.

Bereits Borst weist auf den problematischen Familienbegriff des Mittelalters hin. Eine klare Unterscheidung von „Familie, Sippe, Stamm und Volk“ erweist sich als schwierig, da die im Mittelalter sich als Familie verstehende Gemeinschaft meist in erster Linie eine Abstammungsgemeinschaft ist, die, sich auf einen prominenten Spitzenahnen berufend, im Laufe der Zeit immer weiter verzweigt und immer unübersichtlicher wird.^[7]

Im Hochmittelalter schließlich wird die Familie dann zur „Haushaltsfamilie“ und definiert sich durch ihren Besitz, der sie nach außen hin scharf abgrenzt. Der Kern dieser Familie besteht aus den Eltern und ihren minderjährigen Kindern. Genau diese Kernfamilie wird als die weithin vorherrschende Lebensform aller Gesellschaftsschichten des Mittelalters angesehen. Man kann in diesem Zusammenhang gewissermaßen vom Vorrang der ehelichen Kleinform sprechen.^[8]

Beherrscht wird die Familie durch den Vater – auch dies eine Tatsache, die sich durch alle Gesellschaftsschichten zieht und nicht nur am adligen Hof zu finden ist. Das Patriarchat ist die Existenzform der Familie im Mittelalter schlechthin.^[9]

Die Erziehung erfolgt nach Geschlechtern getrennt, sobald die Kinder ein Alter erreicht haben, in dem sie „vernünftig“ sind.^[10] Ebenso wie die Erziehung getrennt verläuft, schlafen die Kinder auch in getrennten Schlafräumen, da es nicht „schicklich“ gewesen wäre, wenn die Mädchen zusammen mit den Jungen in einem Raum geschlafen hätten.^[11]

Die erstgeborenen adligen Söhne erhalten meist an einem befreundeten Hof eine Ausbildung, die sie auf ihre zukünftigen Aufgaben als Herrscher vorbereiten soll. Die Ausbildung untersteht jeweils dem Fürsten des Hofes, der eventuell Lehrer mit der Erziehung der Jugendlichen in den unterschiedlichen „Fächern“ beauftragt. Der pater familias spielt in jedem dieser Fälle, ähnlich wie der Abt im Kloster, die Rolle des Lehrers.^[12] Erst wenn sich der junge Mann in der Welt der Erwachsenen etabliert hat, kann er heiraten.^[13]

Auch wenn die Jungen in erster Linie von einem Mann erzogen werden, spielt bei ihrer Ausbildung, egal an welchem Hof sie stattfindet, die Gattin des Hausherrn eine große Rolle als Vertraute oder auch Mutter-Ersatz für die jungen Männer. Duby zufolge ist sie der Mittelpunkt des Hofes und über alle Vorgänge informiert,^[14] eine Einschätzung, die der Annahme einer vermeintlich schwachen Position der Frau am Hof entgegensteht. Aufgrund dieser und anderer verantwortungsvoller Aufgaben hat die Frau am Hof eine starke Stellung neben ihrem Ehemann inne, die nicht unterschätzt werden sollte.^[15]

Die Mädchen dagegen, deren Erziehung sich ausschließlich in der Hand der Mutter oder weiblicher Verwandter befindet, werden so schnell wie möglich verheiratet, da für sie die Ehe die einzige Möglichkeit ist, einen angemessenen sozialen Status zu erlangen, wenn sie nicht ins Kloster gehen. Die Verheiratung der Mädchens wiederum ist Aufgabe des Herrschers, der sich – schon um des eigenen Vorteils willen – um eine adäquate Verbindung für seine Tochter zu kümmern hat, die ihm gleichzeitig die Treue verbündeter Häuser zusichert.^[16]

Das Familienleben des Adels spielt sich im Spannungsfeld von Öffentlichkeit und Privatsphäre ab, wobei der Charakter der Öffentlichkeit immer wieder im Vordergrund steht. Ein wichtiges Stichwort ist an dieser Stelle die Repräsentation, der eine hohe Bedeutung in fast allen Handlungen zukommt.

So ist auch der Tod eines Herrschers immer zugleich ein öffentliches Ereignis, zu dem sich seine Vasallen und Verwandten an seinem Sterbebett versammeln. Hier regelt er seine Verhältnisse, wie Erbfolge, Herrschaftsübergabe und macht seinen Untergebenen großzügige Geschenke. Zu den typischen Ereignissen gehört in diesem Zusammenhang immer wieder die Bitte um Verzeihung für zugefügtes Unrecht.^[17]

Die Familie und mit ihr die in ihr vorgeführten familiären Strukturen fungieren im Mittelalter gewissermaßen als die Grundeinheit der mittelalterlichen Gesellschaft schlechthin, die auch auf andere Strukturen bezogen wird, wie z.B. auf das Christentum.

2.1 Der adlige Haushalt und die Verwandtschaft

Bei der familienhistorischen Forschung lassen sich neben anderen drei verschiedene Schwerpunkte voneinander unterscheiden: Zum einen wird die mittelalterliche Familie als emotionaler Binnenraum mentalitätsgeschichtlich erforscht. Dieser Zweig schließt an die Forschungen zur Geschichte der Kindheit von Ph. Aries an. Ein anderer, strukturanthropologisch orientierter Zweig legt seinen Schwerpunkt im Anschluß an C. Lévi-Strauss auf die Analyse von Interdependenzregeln von Verwandtschaftsstrukturen, die das Familienbewußtsein und die familialen Kommunikationsformen bestimmen. Schließlich gibt es noch die historisch-genealogische Adelsforschung, die von und durch die Arbeiten Dubys geprägt ist und die Bedeutung der mittelalterlichen Adelsfamilie für die gesellschaftliche Stellung, sozialen Ambitionen und Erfahrungen untersucht.^[18]

Wie bereits angedeutet, nimmt man in bezug auf die Familien-Situation im Mittelalter immer an, daß an einem Adelshof eine große Familie zusammenlebte, die – je größer sie war – auch eine Stärke für den Einzelnen bedeutete. Diese Annahme wurde jedoch in den vergangenen Jahren in der Forschung revidiert bzw. präzisiert. Es ist nämlich zu unterscheiden zwischen der Betrachtung der Familie als Haushaltsverband, dem auch nicht-verwandte Personen wie Vasallen und Bedienstete angehören können und der Familie als Abstammungsgemeinschaft, bei der die Blutsverwandtschaft sowie kognatische und agnatische Filiationen im Vordergrund stehen. Genau an diesem Punkt greifen die verschiedenen, oben genannten Ansätze der familienhistorischen Forschung ineinander.

Die Beziehungen, die sich auf Blutsverwandtschaft beziehen, sollen im folgenden mit dem Begriff der Verwandtschaft bezeichnet werden und diejenigen, die über die blutsverwandtschaftlichen Verhältnissen hinausgehen und die gesamte Gemeinschaft am Hof beschreiben, werden mit dem Begriff des Haushalts oder dem der familia beschrieben.

Die Unterscheidung wird so deutlich herausgestellt, da der mittelalterliche Rechtsbegriff familia über den heute gebräuchlichen Begriff der Familie hinausgeht und die gesamte, in diesem Falle höfische, Haushaltsgenossenschaft umfaßt, also alle Personen, die zu einer Grundherrschaft gehören, sich am Hof aufhalten und in einem wie auch immer gearteten Verhältnis, das nicht blutsverwandtschaftlicher Art sein muß, zum Hausherrn stehen.^[19]

Ein ausgeprägtes Familien- und Zusammengehörigkeitsbewußtsein ist gerade innerhalb Adels zu finden. Das Wissen um die Zugehörigkeit „zu einem festen und leistungsfähigen Ganzen“ gibt dem Individuum der mittelalterlichen Gesellschaft ein Gefühl der Stärke und Sicherheit. Genau dieser Gemeinschaftssinn, der durch die Einstellung des Einzelnen entsteht, ist „eines der stärksten und konstantesten sozialen Merkmale des Hochmittelalters“ und spielt eine nicht zu unterschätzende Rolle bei den verschiedenen gesellschaftlichen Mechanismen. Der Gedanke der familia ist in dieser Zeit sehr wichtig. Der Begriff beschreibt „eine[...] durch das gemeinschaftliche Leben künstliche geschaffene[...], über den eigentlichen Stammbaum hinausreichende[...] Verwandtschaft“.^[20] Verstärkt wird dieses starke Sippenbewußtsein durch äußere Bedrohungen, welche die familia noch enger zusammen rücken lassen.^[21] Auch in rechtlicher Hinsicht verleiht eine große familia, der die Kernfamilie angehört, derselben eine gewisse Sicherheit, da man sich meist der Unterstützung gewiß sein kann.

So ist der Adelshaushalt immer bestrebt, zu expandieren und immer mehr Verwandte, Verbündete und Bedienstete zu gewinnen,^[22] um sich eines großen, weit ausgreifenden Netzes von Verbündeten zu versichern.

Duby sieht in der mittelalterlichen Familie das Grundprinzip der mittelalterlichen Gesellschaft, welches sämtliche Bereiche durchdringt; so gesteht er der Familie gewissermaßen einen paradigmatischen Charakter für die Entwicklung der mittelalterlichen Gesellschaft zu.^[23]

Innerhalb dieser großen familia an einem Adelshof macht die eigentliche Herrscherfamilie zahlenmäßig nur einen relativ kleinen Teil aus. Dennoch spielt für die Adelsfamilie die Abstammung, die Genealogie, die identitätsstiftende Rolle. Die Länge der Ahnenreihe ist für den sozialen Status von entscheidender Bedeutung. Auch die Namensgebung verweist häufig auf die Abstammung hin und ist für die Umwelt ein Zeichen der Herkunft.

Der beschriebene adlige Haushalt funktioniert als Analogie zur Klostergemeinschaft, denn auch hier kommen Vertraute, Freunde und Fremde als Gäste, die freundlich aufgenommen werden müssen. An beiden Orten wird die Gewalt von einer einzigen Person ausgeübt; am Hof ist es der Fürst, im Kloster der Abt. Hier wie dort gibt es zwei Gruppen, die einander gegenüberstehen: servientes und Herren.^[24]

2.2 Der Inzest in der mittelalterlichen Gesellschaft

Das Inzestverbot ist in fast allen Gesellschaften, egal welcher Kultur oder Epoche, eine „natürliche“ Regel. Es ist zwischen Natur und Kultur angesiedelt, da es aufgrund seines universellen Charakters, den Lévi-Strauss ausführlich darstellt, in der Natur wurzelt, auf der anderen Seite aber zur Kultur gehört durch die Tatsache, daß es zu einer Regel, bzw. zu einer „allgemeine[n] Voraussetzung der Kultur“ geworden ist.^[25] Das Inzestverbot ist also gleichsam eine oder gar die kulturelle Grundvoraussetzung für die Bildung der Gesellschaft.

Die Ursache des Verbotes ist unklar; gegenwärtige erbbiologische, familien-hygienische oder psychoanalytische Erklärungsansätze sind neueren Datums und für Antike und Mittelalter sicher nicht vorrangig als Argumente anzuführen. Hier stehen eher politische oder kirchenpolitische Bestrebungen im Vordergrund.

Das Verbot der Heirat zwischen Verwandten kann zwar in den verschiedenen Gesellschaften auf unterschiedliche Art und Weise angewandt werden, die jeweils davon abhängig ist, was in der betreffenden Gesellschaft unter naher Verwandtschaft verstanden wird, aber dennoch ist dieses Verbot – in der einen oder anderen Ausprägung – in jeder gesellschaftlichen Gruppe anzutreffen, die dann jeweils unterschiedliche Sanktionen zur Bestrafung bei Übertretung verhängt.^[26]

Es handelt sich also bei dem Exogamiegebot, denn ein solches ist im Umkehrschluß das Inzestverbot, auch in der mittelalterlichen Gesellschaft um eine gesellschaftliche Norm, wobei der Akzent hier auf „gesellschaftlich“ im Gegensatz zu „theologisch“ liegt. Der Inzest stellt also zunächst einen Verstoß gegen diese gesellschaftliche Norm dar und wird deshalb in einem weitergehenden Schritt in der Theologie zu einer schweren Sünde, die nach Buße verlangt. Die Norm der Sünde stellt eine theologische Sanktionierung eines gesellschaftlichen Verdikts dar.^[27]

Trotz des universalen Inzestverbotes ist die Endogamie im mittelalterlichen Adel weit verbreitet, weil die Familie hierin ihre Chance sieht, „das Eindringen von fremdem, womöglich unreinem Blut [zu] verhindern oder [zu] beschränken“. Sie ist bestrebt, weiterhin eine physisch homogene Gruppe abzugeben, die sich aber ebenso auf gemeinsame Traditionen und Erinnerungen stützt. Somit ist der Begriff der Blutreinheit nicht auf die Rasse bezogen, sondern eher auf die soziale Determination und die damit verbundene Gruppenzugehörigkeit. So ist aus dieser Perspektive nur eine Hochzeit unter Verwandten möglich, die jedoch nicht zu nah miteinander verwandt sein dürfen, da ansonsten das Inzestverbot der Kirche verletzt würde Die Festlegung des Inzestverbotes auf den siebten Verwandtschaftsgrad bei Blutsverwandten im Frühmittelalter durch die Kirche kann darin begründet sein, daß die Kirche in dieser Maßnahme eine Möglichkeit zur Verhinderung der Endogamie sieht. Dies würde gleichzeitig eine Möglichkeit zur Schwächung des von ihr als Konkurrenz empfundenen Kriegeradels bedeuten.^[28] Denn die Endogamie sichert nicht nur die Reinheit des Blutes, sondern vor allem wird damit der Tatsache einer möglichen finanziellen Schwächung vorgebeugt, indem der Reichtum innerhalb der Familie bleibt und sich eventuell gar noch vergrößert.^[29]

Die kanonische Festlegung der Tabuzone bei Blutsverwandten auf den siebten Grad und bei angeheirateten Verwandten auf den vierten Grad umfaßt einen sehr großen Personenkreis zumal in einer Gesellschaft von begrenztem Umfang, so daß die Heiratschancen erheblich eingeschränkt sind. Die Kirche will mit dieser Festlegung die Unauflöslichkeit der Ehe sichern, erreicht aber das Gegenteil, denn nun ist eine zu nahe Verwandtschaft eine willkommene Begründung zur Auflösung oder Annullierung einer ehelichen Verbindung.^[30]

Auch wenn sich im Laufe der Zeit immer wieder Veränderungen bezüglich der von der Kirche akzeptierten Verwandtschaftsgrade ergeben, so bleibt das Inzestverbot in seinem Kern doch immer bestehen. Das frühmittelalterliche System der Verheiratung ist ein kognatisches, es unterscheidet also nicht zwischen männlicher und weiblicher Filiation.^[31]

Stellt man die Frage nach den kirchlichen Sanktionen bei einer Übertretung des Verbotes, so fällt auf, daß es keine ausdrückliche Strafe für den Inzest gibt. Klare Konsequenz bei Entdeckung einer Inzest-Ehe ist immer die Annullierung, eine weitere gängige Strafe ist die Exkommunizierung der Betreffenden. Es gibt aber auch Hinweise darauf, daß bei einem Inzest zwischen nahen Verwandten, z.B. Mutter und Sohn die Buße dann gering ausfällt oder gar erlassen wird, wenn die Sünde gebeichtet und wahre Reue an den Tag gelegt wird.^[32]

In den meisten Kulturen wird der Geschwisterinzest milder beurteilt als der Inzest zwischen Mutter und Sohn.^[33]

2.3 Das Kloster als Familie

Duby verdeutlicht die Nähe der klösterlichen Gemeinschaft zum adligen Haushalt in seiner Darstellung in der Geschichte des privaten Lebens besonders eindringlich. Denn er fügt vor der Beschreibung der adligen Familienstrukturen eine Darstellung der klösterlichen Welt ein, an die sich dann in einem folgenden Teil diejenige des Adels anschließt. Das Kloster ist hier also gewissermaßen die Grundstruktur auch für den adligen Haushalt und das Zusammenleben am Hof. Diese Grundstruktur lehnt sich wiederum an die Vorstellungen des himmlischen Jerusalems an, womit sich der Kreis wieder schließt.^[34]

Diese Vorgehensweise macht deutlich, daß sich die gesamte mittelalterliche Gesellschaft mit Hilfe dieser Strukturen gliedert. Die Familienstrukturen prägen also auch in politischer und geistlicher Hinsicht das Verhältnis der Mitglieder der Gesellschaft zueinander, wirken sich also auch auf das Leben im Kloster aus und sind nicht nur auf den adligen Hof oder die bäuerliche Familie beschränkt.

Der Abt übernimmt als pater familias die Rolle des Vaters, der die Verantwortung für seine Familie, in diesem Falle also die Mönche und Angehörigen des Klosters, trägt. Freilich handelt es sich hier um eine spirituelle Verwandtschaft. Die Rolle des Abtes ist durchaus mit der eines Fürsten vergleichbar, der sein Land regiert, wobei ihn eine Gruppe von Mönchen unterstützt, von denen jeder eine bestimmte Aufgabe hat, ähnlich wie die Inhaber der Hofämter an einem weltlichen Hof.^[35]

Analog zu der Ausbildung eines jungen Adligen zum Ritter an einem Hof findet auch die Ausbildung zum Mönch im Kloster statt, wobei der Abt – ähnlich wie der Fürst – die Verantwortung für die Erziehung trägt. Inhaltlich ist die Erziehung am Kloster natürlich nicht mit der eines Ritters am Adelshof vergleichbar.

Die Übertragung der Familienstrukturen auf das Klosterleben beziehen sich freilich immer auf spirituelle, geistliche Verwandtschaftsverhältnisse; natürliche Verwandtschaft spielt im Kloster keine Rolle, im Gegenteil: sie wird dort völlig aufgehoben und durch die spirituelle ersetzt.

2.4 Die mittelalterliche Familie in der literarischen Darstellung und der literarhistorischen Forschung

In der mediävistischen Forschung der letzten 20 Jahre spielen zunehmend historisch-anthropologische Fragestellungen eine größere Rolle.

Auf diesem Gebiet öffnet sich die literarhistorische Forschung der aus Frankreich kommenden Nouvelle Histoire und versucht, ihre Themen „für ein im weitesten Sinn funktionsgeschichtliches Verständnis ihrer Texte fruchtbar zu machen“.^[36] Im Rückgriff auf die Thesen von Lévi-Strauss konzentriert sich die familienhistorische Forschung in Frankreich eher auf die Familie als Verwandtschaftsgemeinschaft, während im anglo-amerikanischen Raum die household -Forschung dominiert, die die unterschiedlichen Typen des Zusammenlebens in Haushaltsgemeinschaften untersucht.^[37] Als Grundkategorie der gesellschaftlichen Organisation besitzt das Thema „famille et parenté“ in der Nouvelle Histoire „einen besonderen Platz als Grundkategorie der gesellschaftlichen Organisation“.^[38]

Die divergierenden Fragestellungen und Interpretationsverfahren der literarhistorischen Forschung ermöglichen also verschiedene Zugänge zu den literarischen Texten. Hier soll es in erster Linie um die strukturanthropologische Fragestellung gehen und die Familie im Gregorius und die beiden Inzeste in diesem Zusammenhang untersucht werden.

Die Literaturgeschichtsforschung schließt mit den anthropologischen Themen auf der einen Seite an die Geschichtswissenschaft an, die vor allem die Themen Familie und Verwandtschaft in der mittelalterlichen Adelsgesellschaft untersucht hat, und auf der anderen Seite spielen die Themen der angesprochenen strukturanthropologischen Untersuchungen zur Familienhistorie von Lévi-Strauss eine große Rolle.

Das Ziel eines solchen Ansatzes ist es, ein „gesellschafts- bzw. funktionsgeschichtliches Verständnis der volkssprachigen Literatur“^[39] zu eruieren. Ausgangspunkt ist die Annahme der Situierung der Literatur des Hochmittelalters in der adligen Lebenswelt. In diesem Zusammenhang sind die Strukturen der adligen Familie für die mediävistische Literaturwissenschaft immer wieder von großem Interesse. Denn in der Organisation der Familie spiegeln sich die „elementaren, tieferen Schichten gesellschaftlicher Organisation wie interner Verhaltenskonditionierung“^[40] wider.

Die Adelsfamilie in den literarischen Texten wird von den Autoren häufig funktionalisiert. Mit dieser Verwendungsweise wird gerade ihre Differenzqualität zur historischen Familie verdeutlicht und nicht ein realistisches Bild von ihr gezeichnet, das in allen seinen Einzelheiten übertragbar wäre. Genau diese funktionalistische Verwendungsweise der Adelsfamilie soll dann im Vordergrund der Untersuchungen stehen, auch wenn der Sitz der Literatur „im Leben“ dazu verführt, die literarischen Darstellungen in die historische Realität zu übertragen; es ist sogar eher von einem Gegensatz zwischen Realität und Literatur auszugehen.^[41] Die literarischen Texte erheben also keinen „Anspruch auf direkte Wirklichkeitsreferenz“.^[42]

Auf diesen Aspekt wird an anderer Stelle noch näher eingegangen. Es ist wichtig festzuhalten, daß sich die literarische Präsentation der Adelsfamilie „eng an den jeweiligen literarischen Typen und den damit verbundenen literarischen Themen und Darstellungsweisen ausrichtet“.^[43] Dies bestätigt Peters eindrucksvoll durch die Vielzahl und die große Varietät der Texte und Texttypen, die sie in ihrer Untersuchung heranzieht.

Peters sieht in der Adelsfamilie der literarischen Texte ein ideologisches Konstrukt, „an dem sich exemplarisch Vorstellungen von Adelsethos, Weltverzicht und Heiligkeit diskutieren lassen“.^[44] Und genau dies wird die Sichtweise sein, in der die Familie im Gregorius untersucht wird.

Trotz der eminenten Bedeutung der Beschreibung von Familienstrukturen auch in der Literatur muß immer wieder davor gewarnt werden, diese als ein Abbild der Realität der mittelalterlichen Gesellschaft zu verstehen. Wie immer in der Literatur werden den Darstellungen gewisse realistische Züge nicht abzusprechen sein, aber sie gehen häufig darüber hinaus. Es kann nicht die Intention des Dichters gewesen sein, schlicht und einfach Realität darzustellen, sondern die Darstellung verfolgt immer noch einen weiteren Zweck, der in der Tiefe des Textes, in seiner tiefergehenden Semantik, zu suchen ist.

3. Zur Tradition der Inzest-Thematik in der Literatur

Die Literatur weist viele Varianten der Inzest-Thematik auf, die fast alle auf eine lange Tradition – teilweise aus der Antike – zurückblicken können. An dieser Stelle sollen kurz die Inzest-Stoffe erläutert werden, die Hartmann für den Gregorius Anregungen geliefert haben können.

Allgemein ist zu dieser Thematik zunächst zu sagen, daß der Mutter-Sohn-Inzest, von Freud als archetypisch empfunden, in der Literatur nur selten zu finden ist,^[45] wodurch der Gregorius auch aus dieser Perspektive wieder eine besondere Stellung einnimmt. Der Geschwister-Inzest dagegen ist in der Literatur am weitesten verbreitet.^[46]

Auch hier ist es wieder wichtig, ähnlich wie bei der Familiendarstellung darauf zu achten, daß Realität und literarische Darstellung erhebliche Diskrepanzen aufweisen. Gilt der Inzest in der historischen Realität als eine sexuelle Abweichung unter anderen, so wird ihm in der Literatur eine wesentlich größere Bedeutung zugemessen; hier ist er die schwerste Sünde überhaupt.

Hartmann greift nicht nur auf einen Stoff zurück, sondern er verwebt gleichsam die unterschiedlichen Legenden-Traditionen zu einer neuen Geschichte.

Einen Bezug zur höfischen Welt ergibt sich bei diesen Stoffen wiederum aus der Tatsache, daß es sich bei vielen Vorlagen und Traditionen, die Hartmann hat einfließen lassen, um Legendenstoffe handelt. Diese werden dann in einer bestimmten Art und Weise bearbeitet.

3.1 Der Ödipus-Stoff

Der Stoff der Ödipus-Mythe ist in der europäischen Kultur so weit verbreitet und in so vielen Fassungen präsent, daß es schier unmöglich ist, ihre Entstehung zeitlich und räumlich einzugrenzen. Denn hinter den erhaltenen schriftlichen Zeugnissen ist immer wieder von mündlichen Traditionen als Vorstufe auszugehen. Der Stoff tritt in so vielen verschiedenen Diskursen und Formen auf, so daß es schwierig ist, die „Identität der Mythe“ zu ermitteln.^[47]

Es soll in dem Zusammenhang dieser Arbeit genügen, die wesentlichen Handlungszüge der Sage festzuhalten. Eine detaillierte Analyse der Tradition des Stoffes findet sich in dem eben zitierten Aufsatz von Huber, der versucht, die für das Mittelalter und dessen Rezeption ausschlaggebenden Versionen herauszustellen und daran anschließend die mittelalterliche Ödipus-Rezeption beschreibt.

Die Ödipus-Sage hat mit dem mittelalterlichen Gregorius zwei Motive gemeinsam: die Aussetzung des Kindes und den Mutter-Sohn-Inzest. Sie war im Mittelalter weit bekannt und so wurde die Anspielung auch vom Publikum verstanden.^[48]

Ödipus wird von seinem Vater König Laios mit durchbohrten Füßen auf dem Berg Kithairon ausgesetzt, weil das Orakel von Delphi dem Vater vorausgesagt hat, daß sein Sohn seinen Vater töten und seine Mutter heiraten werde. Das Kind wird von Hirten gefunden und vom korinthischen König Polybos aufgezogen. Von dem Orakel erhält es die gleiche Weissagung wie einst sein Vater; er kehrt nicht mehr an den Hof zurück, erschlägt an einer Wegenge unwissentlich seinen Vater, befreit durch die Lösung eines Rätsels die Stadt Theben von der Sphinx und erhält als Lohn den Thron und die Hand der verwitweten Königin, seiner Mutter, mit der er nach wenigen Ehejahren dann vier Kinder haben wird. Als die Pest ausbricht und das Orakel von Delphi die Bestrafung des Mörders des Königs Laios fordert, bezichtigt der Seher Teiresias Ödipus der Tat, der schließlich durch die Beibringung eines Zeugen überführt wird. Nach der Enthüllung der Verbrechen erhängt sich Iokaste und Ödipus sticht sich die Augen aus. Er wird ausgewiesen und geht mit seiner Tochter Antigone nach Kolonos. Am Ende seiner Tage wird er von den Göttern entrückt. Einer anderen Version nach überlebt er das Ende seiner sich im Zweikampf tötenden Söhne in Theben.

Die anderen Motive des Gregorius sind verschiedenen Quellen entnommen, wie z.B. dem Umkreis der christlichen Inzestlegenden.

3.2 Christliche Inzestlegenden

Im Mittelalter gibt es mehrere christliche Inzestlegenden, die große Ähnlichkeiten mit der Geschichte von Gregorius aufweisen.

3.2.1 Die Albanuslegende

Die lateinische Albanuslegende erscheint in den letzten Jahrzehnten des 12. Jahrhunderts in deutscher Bearbeitung; ihre Entstehung ist nicht vor 1178 anzusetzen.

Der Protagonist Albanus geht aus einem Vater-Tochter-Inzest hervor, er wird ausgesetzt und begeht später mit seiner Mutter einen zweiten Inzest. Die beiden büßen, aber der Vater-Tochter-Inzest wiederholt sich, woraufhin Albanus seine Eltern ermordet, seine Schuld büßt und schließlich entsühnt wird. Nach seinem Tod bewirkt sein Leichnam wunderbare Heilungen.^[49]

Die Gemeinsamkeiten zum Gregorius werden hier besonders auffällig. Hartmann läßt den dritten Inzest heraus, weil er nicht mehr möglich ist, da der Vater des Protagonisten auf seiner Bußfahrt ums Leben gekommen ist.

Es handelt sich hier um eine typische Heiligen-Legende, die als exemplum dienen soll. Dem Publikum wird die Einsicht vermittelt, daß jede noch so schwere Sünde von Gott vergeben wird, wenn der Sünder an Gottes Barmherzigkeit glaubt und nicht der Todsünde der desperatio anheim fällt.

3.2.2 Die Judas-Legende

Schon die Erwähnung des Judas (v. 2623) legt einen Einfluß dieses Stoffes auf die Dichtung Hartmanns nahe. Diese Legende ist spätestens im zweiten Drittel des 12. Jahrhunderts entstanden und somit also vor dem Gregorius, so daß sie für diese Zeit als bekannt vorausgesetzt werden kann.

Judas wird nach seiner Geburt von seinen Eltern in einem kleinen Faß auf dem Meer ausgesetzt, weil ein Traum der Mutter den Untergang des Judenvolkes durch ihren Sohn vorausgesagt hat. Er wird zu einer Insel getrieben, auf der er von der kinderlosen Königin als Sohn aufgenommen wird. Später bekommt sie einen eigenen Sohn, den Judas in einem Streit schlägt. In ihrem Zorn schilt die Königin Judas einen Findling. Judas tötet seinen Ziehbruder und flieht nach Jerusalem, wo er in den Dienst von Pontius Pilatus tritt. Von diesem bekommt er den Auftrag, im Nachbargarten Äpfel zu stehlen. Der Eigentümer der Gartens, sein Vater Ruben, tritt dem Dieb entgegen und wird im Streit von seinem Sohn erschlagen. Judas heiratet auf Geheiß des Pontius Pilatus seine Mutter. Als die beiden ihre inzestuöse Beziehung erkennen, rät die Mutter Judas, ein Jünger Jesu zu werden. Dieser vergibt ihm seine Sünden. Judas jedoch bestiehlt und verrät seinen Herrn, der ihn mehr als die anderen liebt, und hängt sich schließlich aus Verzweiflung selbst auf.^[50]

Die kurze Inhaltsangabe zeigt deutliche Parallelen, aber auch deutliche Unterschiede zu der Erzählung von Gregorius. Wo Gregorius der Gnade Gottes vertraut, da verzweifelt Judas und ist somit ein abschreckendes Beispiel.

[...]

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^[1] Auf das Problem der Existenz des Protagonisten auf dem Stein und der Zuordnung dieses Lebensabschnittes zu einer bestimmten Lebensform wird unter Einbeziehung der Arbeit von Mertens zu diesem Thema noch an anderer Stelle eingegangen.

Vgl.: Mertens, Volker: Gregorius Eremita. Eine Lebensform des Adels bei Hartmann von Aue in ihrer Problematik und ihrer Wandlung in der Rezeption. München 1978.

Mertens untersucht den Gregorius im Hinblick auf einen gemeinsamen höfischen Verständnisrahmen von Autor und Publikum und fragt nach einem Verständnis der Legende aus der Situation des Publikums heraus. Er versucht, die adlige Lebensform des Eremiten auf die Lebenswirklichkeit von Autor und Publikum zu beziehen.

Er geht hierbei sowohl bei der Quelle als auch bei dem deutschen Text von einem adligen Publikum an einem Hof aus.

Den Schritt in die Buße versteht Mertens als „direkte Reaktion auf die zunehmende Beunruhigung der höfischen Gesellschaft, auch wenn die Konversionen in der Realität gerade im 12. Jahrhundert seltener geworden sind.

^[2] Zur Einordnung des Gregorius als Legende vgl. u.a.: Ernst, Ulrich: Der Antagonismus von vita carnalis und vita spiritualis im Gregorius Hartmanns von Aue. Versuch einer Werkdeutung im Horizont der patristischen und monastischen Tradition. In: Euphorion 72 (1978), S. 160-226 (erster Teil) und Euphorion 73 (1979), S. 1-105 (zweiter Teil), sowie: Ders.: Der Gregorius Hartmanns von Aue im Spiegel der handschriftlichen Überlieferung. Vom Nutzen der Kodikologie für die Literaturwissenschaft. In: Euphorion 90 (1996), S 1-40.

Ernst liest den Gregorius in seiner dichotomischen Struktur zwischen gloria mundi und gloria dei. (Vgl.: Antagonismus von vita carnalis und vita spiritualis (Teil 1), S. 162.)

Theologische Fragen stehen auch bei Kolb im Vordergrund: Kolb, Herbert: Der wuocher der riuwe. Studien zu Hartmanns Gregorius. In: Literaturwissenschaftliches Jahrbuch NF. 23 (1982), S. 9-56.

^[3] Die Diskussion über die Vorlage Hartmanns, die in der Forschung zu vielen Kontroversen geführt hat, soll hier nicht fortgesetzt werden. Es ist unzweifelhaft, daß Hartmanns Quelle die altfranzösische La vie du pape saint Grégoire gewesen ist. Welche Handschrift aus welcher der beiden sich unterscheidenden Gruppen ihm vorgelegen hat, ist nicht mehr zu ermitteln. Es ist jedoch wahrscheinlich, daß es eine aus der Gruppe B gewesen ist, die jedoch nicht mehr erhalten ist. Dieser Sachverhalt macht natürlich einen Vergleich der deutschen mit der französischen Fassung auf Grundlage eines peniblen Wort-für-Wort-Vergleichs unmöglich, aber ein Vergleich der Handlungsmuster ist zu vertreten und wird so auch in dieser Arbeit an verschiedenen Stellen durchgeführt.

Zu dem Vergleich Grégroire – Gregorius und den Veränderungen, die Hartmann vorgenommen hat, siehe u.a.: Schottmann, Hans: Gregorius und Grégoire. In: ZfdA 94 (1965), S. 81-110. Wiederabgedruckt in: Hartmann von Aue. Hrsg. von Hugo Kuhn und Christoph Cormeau. Darmstadt 1973, S. 373-407. (Aus der letztgenannten Ausgabe wird zitiert.)

Der altfranzösische Text wird aus der folgenden Ausgabe zitiert:

La vie du pape saint Grégoire ou La légende du bon pécheur. Das Leben des heiligen Papstes Gregorius oder Die Legende vom guten Sünder. Text nach der Ausgabe von Hendrik Bastiaan Sol. Übersetzt und eingeleitet von Ingrid Kasten. München 1991.

^[4] so z.B. Ernst: Antagonismus von vita carnalis und vita spiritualis (Teil 1), S. 173f.

^[5] Guerreau-Jalabert, Anita: Grégoire ou le double inceste. Le rôle de la parenté comme enjeu (XIIe – XIXe siècle). In: Réception et identification du conte depuis le Moyen Age, Textes réunis. Actes du colloque de Toulouse, janvier 1986. Hrsg. von Michel Zink und Xavier Ravier. Toulouse 1987, S. 21-38.

Dies.: Inceste et sainteté. La Vie de Saint Grégoire en français (XIIe siècle). In: Annales 43 (1988), S. 1291-1319.

^[6] Borst, Arno: Lebensformen im Mittelalter. Frankfurt/Main u.a. 1973, S. 61.

^[7] Borst, Arno: Lebensformen im Mittelalter, S. 58.

^[8] Goetz, Hans-Werner: Art. „Familie, Abschnitt C: Die Familie in der Gesellschaft des Mittelalters“. In: LMA, Bd. 4. München u.a. 1989, Sp. 270; Tominski, Cornelia: Art. „Familie“. In: Sachwörterbuch der Mediävistik. Hrsg. von Peter Dinzelbacher. Stuttgart 1992, S. 237; Peters, Ursula: Dynastengeschichte und Verwandtschaftsbilder. Die Adelsfamilie in der volkssprachigen Literatur des Mittelalters. Tübingen 1999, S. 8; Fossier, Robert: Die Epoche des Feudalismus (11. bis 13. Jahrhundert). In: Burguière, André; Klapisch-Zuber, Christiane; Segalen, Martine; Zonabend, Fran¸oise: Geschichte der Familie. Band 2: Mittelalter. Frankfurt/Main u.a. 1997, S. 128.

^[9] vgl.: Geschichte des privaten Lebens. Band 2: Vom Feudalzeitalter zur Renaissance. Hrsg. von Georges Duby. Frankfurt/Main 1990, S. 78; Borst: Lebensformen im Mittelalter, S. 61; Fossier: Epoche des Feudalismus, S. 138.

^[10] Geschichte des privaten Lebens, S. 80.

^[11] Geschichte des privaten Lebens, S. 74.

^[12] Geschichte des privaten Lebens, S. 80.

Es bleibt an dieser Stelle nur bei der skizzenhaften Darstellung, da die Erziehung am Adelshof nicht Thema der Arbeit ist. An späterer Stelle wird die Adelserziehung noch eine Rolle spielen, und dann wird auf die Details eingegangen.

^[13] Fossier: Epoche des Feudalismus, S. 138.

^[14] Duby, Georges: Das höfische Modell. In: Geschichte der Frauen. Band 2: Mittelalter. Hrsg. von Christiane Klapisch-Zuber. Frankfurt/Main u.a. 1993, S. 275.

^[15] Geschichte des privaten Lebens, S. 82; Duby: Höfisches Modell, S. 275.

^[16] Geschichte des privaten Lebens, S. 79.

^[17] Geschichte des privaten Lebens, S. 91f.

^[18] Peters, Ursula: Familienhistorie als neues Paradigma der mittelalterlichen Literaturgeschichte? In: Modernes Mittelalter. Neue Bilder einer populären Epoche. Hrsg. von Joachim Heinzle. Frankfurt am Main 1999, S. 137.

^[19] Schimmelpfennig, Bernhard: Art. „Familia“. In: LMA. Bd. 4. München u.a. 1989, Sp. 254.

^[20] Fossier: Epoche des Feudalismus, S. 145f.

^[21] Fossier: Epoche des Feudalismus, S. 141.

^[22] Geschichte des privaten Lebens, S. 80.

^[23] Peters, Ursula: Historische Anthropologie und mittelalterliche Literatur. Schwerpunkte einer interdisziplinären Forschungsdiskussion. In: Festschrift für Walter Haug und Burghart Wachinger. Band I. Hrsg. von Johannes Janota u.a. Tübingen 1992, S. 77.

^[24] Geschichte des privaten Lebens, S. 75.

^[25] vgl. zu diesem Themenkomplex: Lévi-Strauss, Claude: Die elementaren Strukturen der Verwandtschaft. Frankfurt/Main 1993, S. 52ff. u. 72ff.

Hier findet sich auch die Erklärung der zunächst als Contradictio in adjecto erscheinenden Redewendung der „natürlichen Regel mit dem Charakter der Universalität“, die hier nicht in allen Einzelheiten erklärt wird, sondern nur kurz angedeutet.

^[26] Lévi-Strauss: Elementare Strukturen der Verwandtschaft, S. 53.

^[27] Cormeau, Christoph; Störmer, Wilhelm: Hartmann von Aue. Epoche – Werk – Wirkung. 2., überarb. Aufl. München 1993, S. 115.

^[28] Fossier: Epoche des Feudalismus, S. 142.

^[29] Es gibt auch Gesellschaften, in denen der Inzest ein Vorrecht für hochstehende Gesellschaftsschichten bestimmter Kulturen ist und bei diesen ausgiebig praktiziert wird. Es handelt sich hierbei jedoch um antike Kulturen bzw. um ein Vorrecht für die Dynastien der Götter.

Vgl. hierzu: Frenzel, Elisabeth: Art. „Inzest“. In: Dies.: Motive der Weltliteratur. Ein Lexikon dichtungsgeschichtlicher Längsschnitte. 2., verb. und erw. Aufl. Stuttgart 1980, S. 402f.

^[30] Geschichte des privaten Lebens, S. 141ff.

^[31] Geschichte des privaten Lebens, S. 126.

^[32] Buschinger, Danielle: Das Inzest-Motiv in der mittelalterlichen Literatur. In: Psychologie in der Mediävistik. Gesammelte Beiträge des Steinheimer Symposions. Hrsg. von Jürgen Kühnel u.a. Göppingen 1985, S. 110.

^[33] Ernst: Antagonismus von vita carnalis und vita spiritualis (Teil 2), S. 96.

^[34] Geschichte des privaten Lebens, S. 49ff.

^[35] vgl. hierzu: Geschichte des privaten Lebens, S. 52ff.

^[36] Peters: Familienhistorie, S. 135.

^[37] Peters: Dynastengeschichte, S. 8f.

^[38] Peters: Historische Anthropologie, S. 73.

^[39] Peters: Dynastengeschichte, S. 2

^[40] Peters: Dynastengeschichte, S. 1.

^[41] Peters: Familienhistorie, S. 162.

^[42] Kiening, Christian: Anthropologische Zugänge zur mittelalterlichen Literatur. Konzepte, Ansätze, Perspektiven. In: Forschungsberichte zur germanistischen Mediävistik. Hrsg. von Hans-Jochen Schiewer. Bern u.a. 1997, S. 19.

^[43] Peters: Dynastengeschichte, S. 319.

^[44] Peters: Dynastengeschichte, S. 65.

^[45] Frenzel: Inzest, S. 403.

^[46] Frenzel: Inzest, S. 404.

^[47] Huber, Christoph: Mittelalterliche Ödipus-Varianten. In: Festschrift für Walter Haug und Burghart Wachinger. Band I. Hrsg. von Johannes Janota u.a. Tübingen 1992, S. 166.

^[48] Cormeau/Störmer: Hartmann von Aue, S. 125.

^[49] Buschinger: Inzest-Motiv, S. 111.

^[50] vgl.: Ohly, Friedrich: Der Verfluchte und der Erwählte. Vom Leben mit der Schuld. Opladen 1990, S. 140-142.