War Amos schon ein Monotheist?

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung

2. Monotheismus und andere Religionsformen
2.1 Monotheismus – Eine Definition
2.2 Monotheismus im Alten Testament

3. Amos´ Leben
3.1 Die Überschrift
3.1.1 Die Wirkungszeit
3.1.2 Der Herkunftsort
3.1.3 Der Beruf
3.1.4 Der Wirkungsort
3.2 Die Berufung Amos zum Propheten
3.3 Die Weisheit des Amos
3.4 Die politische Situation
3.5 Die wirtschaftliche Situation

4. Amos´ Werk
4.1 Die Botschaft des Propheten
4.1.1 Kein Aufruf zur Umkehr
4.1.2 Gibt es doch noch Hoffnung?
4.1.3 Woher nahm Amos diese neue Botschaft?
4.1.4 Amos´ Besinnung auf alte Traditionen
4.2 Kritik am religiösen Selbstverständnis
4.2.1 Falscher Gottesdienst
4.2.2 Die Schuld der Nachbarvölker
4.2.4 Die Hauptanklage trifft Israel
4.3 Kritik an der Gesellschaft
4.3.1 Recht und Gerechtigkeit
4.3.2 Die Kritik an Israels Gesellschaft wird konkret
4.3.3 Von der Elite zum Mastvieh

5. Fazit

Literaturverzeichnis

1. Einleitung

Die Frage ob es sich bei Gottesglauben des Propheten Amos schon um einen monotheistischen handelt, setzt voraus, dass der Monotheismus, wie er in der Bibel bezeugt wird, nicht immer vorhanden war. Besonders im Alten Testament finden andere Gottheiten Erwähnung. Im Hinblick auf den evangelischen Religionsunterricht wird immer noch vorherrschend von einem Monotheismus ausgegangen, der sich nicht aus anderen Religionsformen entwickelt hat, sondern von Anfang an existierte. Die Theorie, dass der Eingottglaube im alten Orient nicht von Anfang an als gegeben vorausgesetzt werden kann, begegnete mir erst im Laufe meines Studiums. Die Richtigstellung meines gelehrten Irrglauben löste bei mir die Faszination für dieses Examensthema aus. Der Monotheismus, wie wir ihn heute kennen, durchlief mehrere Entwicklungsphasen. Nach heutigem Stand der Wissenschaft soll der Monotheismus erst durch den Propheten Deuterojesja in der Exilzeit begründet worden sein. Am Beispiel des ältesten Schriftpropheten Amos, der wahrscheinlich um die 200 Jahre vor dem babylonischen Exil Israel den Untergang voraussagte, möchte ich herausstellen in wie fern er schon ein monotheistisches Gottesbild in sich trug.

Ich beginne diese Arbeit mit einer allgemeinen Definition des Begriffes Monotheismus. In Anlehnung daran, werden ebenso Begriffe wie Polytheismus, Henotheismus und Monolatrie angeführt und erläutert. Daran anschließend stelle ich eine mögliche Entwicklung des Monotheismus im alten Israel vor, wie sie an Hand von Bibeltexten und verschiedenen archäologischen Funden von der Wissenschaft dargestellt wird.

Um die Fragestellung, ob Amos schon ein Monotheist war, beantworten zu können, wird im Folgenden das Leben des Propheten untersucht. Dabei gehe ich besonders auf die Überschrift in Am 1,1 und den Fremdbericht Am 7,10-17 ein. Um die Zeit, in der Amos lebte und wirkte, genauer zu beleuchten, wird die politische und wirtschaftliche Situation Israels, unter der Berücksichtigung verschiedener Worte des Propheten, erklärend hinzugezogen.

Weitere Aspekte um einen möglichen Monotheismus bei Amos nachweisen zu können, wird auf die Verkündigungen des Amos´ und den Fremdbericht in Am 7,10-17 eingegangen. Es wird der Kern seiner Botschaft herausgearbeitet. Zur Begründung seiner Botschaft werden im Folgenden die Worte, die unter Berücksichtigung neuerer wissenschaftlicher Erkenntnisse auf den Propheten selbst zurückgeführt werden, herangezogen.

Schlussfolgernd gehe ich, mit Bezug auf die erarbeiteten Kapitel, auf den Gottesglauben des Propheten ein und stelle heraus, ob es sich bei Amos schon um einen Monotheismus handelt.

2. Monotheismus und andere Religionsformen

2.1 Monotheismus – Eine Definition

Der Begriff Monotheismus (aus dem Griechischen μόνος = allein/ einzig und θεός = Gott) ist ein neuzeitliches Kunstwort, das erstmals 1660 durch den englischen Philosophen Henry More nachweisbar ist. Dieser moderne philosophische Begriff bezeichnet eine abstrakte, ausschließlich Gott zukommende Eigenschaft. Dies bedeutet, dass es nur einen allumfassenden Gott gibt, der folglich auch nur als einziger verehrt werden kann und die Existenz anderer Gottheiten völlig ausschließt.^[1]

Obwohl die Definition des Monotheismus eindeutig zu sein scheint, wird im Folgenden dargestellt, dass hinter diesem Begriff ein komplexes Gebilde von religiösen, ethischen und zum Teil auch philosophischen Eindrücken und Ansichten steckt.

Mit Hinblick auf die verschiedenen Religionen der Welt werden Judentum, Christentum und Islam oft als Beispiel für monotheistische Religionen angegeben. Tatsächlich sind bei diesen genannten Religionen Gemeinsamkeiten zu finden, die diverse andere Religionen nicht aufweisen.

Die primäre Gemeinsamkeit dieser Religionen ist die Verehrung eines einzigen Gottes.

Im Gegensatz hierzu existieren polytheistische Religionen, in denen nicht nur ein einziger Gott, sondern eine Vielzahl von verschiedenen Göttern verehrt werden.

Neben dem umfassenden Feld der Differenzierung zwischen Monotheismus und Polytheismus, müssen auch die verschiedenen emischen Verständnisweisen von Monotheismus der monotheistischen Religionen eingehend betrachtet werden:

Schon im Hinblick auf die christliche Trinitätslehre werden Differenzen zwischen den verschiedenen monotheistischen Religionen deutlich. Während das Christentum die Trinitätslehre als einen der wichtigsten Gedanken ihrer Religionen, zweifeln das Judentum und der Islam das Gottesverständnis von

einem Gott, der in drei Personen, Vater, Sohn und Heiligen Geist existiert, als monotheistischen Glauben an.^[2]

Trotz des monotheistischen Selbstverständnisses dieser drei Religionen ist zu beachten, dass in diesen Religionen auch über den Menschen stehende, personifizierte himmlische Wesen auftauchen. Nichtsdestotrotz ist der Monotheismus als Vorstellung von einem einzigen göttlichen Wesen zu verstehen. Andere himmlische Wesen wie Engel sind diesem einen Gott eindeutig untergeordnet und verdanken sich diesem somit auch. Bezeichnender Weise schließt das Verständnis dieser Religionen von Monotheismus im Gegensatz zu der oben erbrachten Definition, die Existenz anderer Wesen neben Gott nicht aus.

Somit wirft der Begriff Monotheismus trotz seiner eindeutigen Grundbedeutung schon in seiner Ausführung innerhalb der Religionen ein Problem auf, da er sich angesichts seiner verschiedenen Verstehenshorizonte als vieldeutig und facettenreich erweist.

Im Gegensatz zum Monotheismus steht der Polytheismus: Der Begriff Polytheismus geht auf Philo von Alexandrien zurück und beschreibt die Existenz einer Vielzahl von Göttern, die ein in sich gegliedertes Pantheon bilden und gleichermaßen verehrt werden können. Der Begriff wurde im Jahre 1580 von Jean Bodin für die europäische Tradition zur typologischen Klassifikation von Religionen anhand von Gottesvorstellungen wieder entdeckt und eingeführt.^[3]

Als Kontrast zum Polytheismus wurde der Monotheismus im 17./18. Jahrhundert in die Debatte um den Ursprung des Gottesglaubens eingeführt. Von diesem Zeitpunkt an bis in die Mitte des 20. Jahrhunderts. wurde die Entstehung des Monotheismus an unterschiedlichen Modellen erklärt. Bezeichnend ist, dass hierbei der Begriff Monotheismus meistens wertend gebraucht wurde.

In David Humes „Naturgeschichte der Religionen“ von 1757 wurde davon ausgegangen, dass der Monotheismus als ein Reifeprodukt der menschlichen Vernunft zu verstehen sei. In einem solchen evolutionären Modell wird die Entstehung des Monotheismus als der Höhepunkt einer mehrgliedrigen Entwicklungskette, wie zum Beispiel vom Fetischismus über Polytheismus und letztendlich Monotheismus, erklärt. Ein gegenläufiges Modell stellt das Dekadenzmodell dar. In diesem Modell ist der Monotheismus als ursprüngliche religiöse Befindlichkeit der Menschheit zu verstehen, als so genannter Urmonotheismus, der aus menschlicher Schwäche und irre geleitetem Willen allmählich verloren gegangen und zum Polytheismus herabgesunken ist.^[4] Innerhalb des Polytheismus kann es zu verschiedenen Ausprägungen kommen, die sich dem Monotheismus annähern. Für Religionsformen dieser Art, die als Übergänge zwischen Polytheismus und Monotheismus zu verstehen sind, wurden von der Forschung zwei weitere Termini eingeführt, die nicht immer eindeutig voneinander abzugrenzen sind: Monolatrie und Henotheismus.^[5]

Monolatrie bezeichnet die andauernde praktische Verehrung eines Gottes ohne die Leugnung der Existenz anderer Gottheiten. Demnach bezeichnet Monolatrie einen Kult, der nur einer Gottheit dient. Man kann Monolatrie im engeren und im weiteren Sinne unterscheiden. Handelt es sich um Monolatrie im engeren Sinne, ist eine Kultgemeinschaft stets nur einer Gottheit verbunden, ungeachtet dessen, dass andere Kultgemeinschaften sich anderen Göttern verbunden fühlen. Monolatrie im weiteren Sinne liegt vor, wenn ein kultischer Akt jeweils nur einer Gottheit dient, der im Kontext vieler Götter zeitweise Suprematie zugesprochen wird. Das bedeutet, der Kult gilt jeweils der Gottheit, die in einer bestimmten Situation oder für einen bestimmten Personenkreis eine so entscheidende Bedeutung hat, dass die anderen Gottheiten von mehr oder weniger theoretischer Bedeutung sind. Monolatrie im weiteren Sinne kann auch als Praktizierung des Henotheismus verstanden werden, wobei Monolatrie im engeren Sinne einen praktischen Monotheismus darstellen kann.^[6]

Der Begriff Henotheismus wurde erstmals im Jahre 1860 von Friedrich Max Müller verwendet. Unter Henotheismus ist jene religiöse Haltung zu verstehen, die eine vorübergehende Verehrung eines einzigen Gottes bezeichnet, wobei die Existenz anderer Gottheiten nicht bestritten wird. Es wird davon ausgegangen, dass diese zeitlich begrenzte Eingottverehrung sich insbesondere in Krisensituationen herausbildet.^[7]

So sind neben Monotheismus und Polytheismus noch zwei weitere Religionsformen dargestellt worden. Jedoch darf man nicht annehmen, dass sich anhand dieser vier Ausrichtungen sämtliche Glaubensformen kategorisieren lassen. Vielmehr beschreiben diese Phänomene; wobei es Übergänge von einem Begriff in den anderen geben kann.

2.2 Monotheismus im Alten Testament

Obwohl im Alten Testament die Verehrung des einen Gottes bezeugt wird bzw. es zu dieser Verehrung anleiten will, muss berücksichtigt werden, dass die Verfasser der Texte ein Israel nach ihrer Idealvorstellung beschreiben, wie es aus ihrer Sicht hätte sein müssen. Das Pentateuch wurde nach neuster Auffassung erst in der späten Exilzeit oder nach dem Exil, etwa im 6./5. Jahrhundert v. Chr., verfasst. Es gilt also zu unterscheiden zwischen dem, was die altesttamentlichen Schriften als legitimen Jahweglauben beschreiben, und dem wie die Gegebenheiten im alten Israel wirklich waren. Die Funde des epigraphischen und ikonographischen Materials von Hirbet el-Qom und Kuntillet´Ağrud geben Grund zur Annahme, dass die Religion des Volkes Israels in der staatlichen Zeit keineswegs einen Typus aufzeigte, der im Gegensatz zu den übrigen Fruchtbarkeitskulten seiner Umwelt stand und somit noch keines Falls als monotheistisch gelten kann. Trotz der umfangreichen wissenschaftlichen Kontroverse um die Religionsform, ausgelöst durch eben diese neueren archäologischen Funde und einer noch umstrittenen Spätdatierung bestimmter alttestamentlicher Texte, kann man den alttestamentlichen Monotheismus wie folgt beschreiben.^[8]

Man kann davon ausgehen, dass die antikanaanäisch orientierte, akephale Bauerngesellschaft Israel schon frühzeitig der ausschließlichen Verehrung Jahwes verpflichtet war. Jahwe war als „Gott der Hebräer“ (Ex 5,3) mit der von ihm befreiten Exodusgruppe aus medianitisch-edomitischen Regionen nach Kanaan eingewandert. Im Gegensatz zu den syrisch-palästinensischen „National und Landesgöttern“ war Jahwe der „persönliche Gott Israels“ (Ri 5,3ff.; Ps 68,9) geworden. Durch diese Jahwe-Zugehörigkeit erhielt Israel seine Identität. Sowohl auf der Ebene des Stammesverbandes als auch auf der des Lokal- und Familienkults galt der Anspruch Jahwes. Jahwe wurde schon zu dieser Zeit mit dem Schöpfergott El, dem Gott der sich emanzipierenden Landbevölkerung “Israel“, identifiziert: „und errichtete dort einen Altar und nannte ihn `Gott ist der Gott Israels`“ (Gen 33,20)^[9]. Er war aber weder ein Element der monarchischen Konstellation der kanaanäischen Götterwelt, noch wurde er in ihr genealogisch eingebunden. Für die Israeliten standen die anderen Götter Jahwe, dem höchsten Gott, als depotenzierte Gruppe gegenüber. Die wirklichen Gegner bzw. Partner Jahwes waren die Menschen, Völker und allen voran Israel. Jahwe verlangte von seinem Volk nicht nur die Alleinverehrung, sondern auch die klare Abgrenzung von anderen Bevölkerungsgruppen und deren hierarchisch gestaffelten, das Götterpantheon spiegelnden Gesellschaftsformen. Der alte Rechtssatz „denn du sollst keinen andern Gott anbeten. Denn der HERR heißt ein Eiferer; ein eifernder Gott ist er“ (Ex 34,14) drückt die exklusive Liebesbeziehung Jahwes zu seinem Volk Israel aus. Die Alleinverehrung Jahwes innerhalb Israels war eng mit Herrschaftskritik und sozialer Gerechtigkeit verbunden, hierbei ist auf das Fremdgöttergebot „Wer den Göttern opfert und nicht dem HERRN allein, der soll dem Bann verfallen“ (Ex 22,19) im Kontext des alten Bundesrechts zu verweisen. Somit stellt der Jahwe-Glaube der vorstaatlichen Zeit Israels religionsgeschichtlich durchaus ein eigenbegriffliches Gottesverständnis dar. In dieser Hinsicht kann man weder von einem monotheistischen, noch von einem polytheistischen Gottesverständnis reden.^[10] Jahwe war zu diesem Zeitpunkt offensichtlich vor allem der Gott der Volksgeschichte und der Rettungstaten in der Geschichte Israels. Denn allem Anschein nach haben für spezielle Lebensbereiche, neben oder unter der Ebene des Jahwe-Glaubens, auch andere Gottheiten eine Rolle gespielt. Besonders im familiären Bereich wurden Hausgötter, die für den Schutz und den Segen der Familie zuständig waren, verehrt. Dafür dient als Beispiel die Geschichte von Jakob und Rahel (Gen 31,19ff.) in der Rahel bei ihrer Flucht den für ihren Vater Laban äußerst wichtigen Hausgott mitnahm. Das Gottesverständnis des vorstaatlichen Israels muss demnach als eine Jahwe-Monolatrie verstanden werden, was die alleinige Verehrung Jahwes ohne die Leugnung anderer Gottheiten bedeutet.

Da sich in der Königszeit die Gesamtbevölkerung der Territorialstaaten Israel und Juda nicht mehr mit der ursprünglichen Größe “Israel“ deckte, geriet diese Jahwe-Monolatrie jedoch in Bedrängnis. Mit der Staatenbildung und den damit verbundenen intensiven Kontakten zu den kanaanäischen Bevölkerungsgruppen kam es auch zu Eingriffen in den religiösen Bereich. Jahwe wurden die Züge des syrischen Wettergottes Baal zugesprochen. Im landwirtschaftlichen Bereich war für das Gedeihen der Felder und Herden der Regen besonders wichtig. Bei den Kanaanänern war es üblich, das Wetter und die Fruchtbarkeit mit dem Gott Baal zu verbinden. Offensichtlich teilten die Israeliten der Zeit diese Vorstellung, denn viele Texte des Alten Testaments üben zu diesem Sachverhalt Kritik. Durch König Ahab wurde Baal zu Ehren im 9. Jahrhundert v. Chr. in Samaria sogar ein Tempel und Altar errichtet (1 Kön 16,32), was ihn als “Reichsgott“ phönikischer Prägung mit primärer Zuständigkeit für die kanaanäische Bevölkerung Israels erweist. Als Reaktion darauf wurden Stimmen laut, die eine vehemente Unterscheidung Jahwes von Baal forderten, zu nennen sind hier vor allem Elija und Hosea. Die Baal-Verehrung war nun nicht mehr nur in der Landbevölkerung zu finden, sondern auch auf Staatsebene. Allerdings zweifelt Hosea nicht nur an der Wahrhaftigkeit Baals, sondern verallgemeinert den Gegensatz von Baal und Jahwe in einem gegenwärtig falschen, in den Tod führenden und einem rechten, Leben schenkenden Gottesverhältnis und Gottesdienst: „Solange Ephraim nach meinem Gebot redete, war er erhoben in Israel. Danach versündigte er sich durch Baal und starb dahin“ (Hos 13,1). Anscheinend waren auch gewisse Formen der Baal-Verehrung in die Jahwe-Heiligtümer vorgedrungen. Denn selbst die Priester werden vom Propheten (Hos 4,1ff.) angeklagt. Genauso urteilt Hosea auch über den Kult der Fruchtbarkeits- bzw. Liebesgöttin (Hos 4,11-19), deren Funktion nur Jahwe wirklich erfüllt:^[11] „Ephraim, was sollen dir weiter die Götzen? Ich will dich erhören und führen, ich will sein wie eine grünende Tanne; von mir erhältst du deine Früchte.“ (Hosea 14,9).

Bei Ausgrabungen wurden so genannte Säulenfigürchen/ pilar figurine gefunden, die eine weibliche Gestalt mit schweren, von ihren angewinkelten Armen gehaltenen, Brüsten und meist fein gearbeitetem Gesicht darstellen. In Häusern und Gräbern vor allem dem Südreich Judas in den letzten 150 Jahren vor der Zerstörung Jerusalems 586 v. Chr., aber durchaus auch dem Nordreich konnten mehrere hundert kleine Figurinen archäologisch zugeordnet werden. Eine mögliche Deutung dieser Figurinen ist die Darstellung einer Göttin für die Verehrung innerhalb des Hauses bzw. innerhalb der Familie, zumal angenommen wird, dass in jedem Haus nur eine Figurine vorhanden gewesen zu sei scheint. Diese Funde geben Anlass zu der Annahme, dass ein Kult zur Verehrung einer Göttin in den Jahrzehnten vor dem Exil, wohl aber auch in der Königszeit, zunehmend an Beliebtheit gewann.^[12] Gestützt wird diese Annahme auch durch die 1967 entdeckten Inschriften von Hirbet el-Qom und die Ausgrabungen der Ruinen von Kuntillet´Ağrud in den Jahren 1975/76. Den Inschriften ist zweierlei gemein: zum einen scheinen sie aus dem 8. Jahrhundert v. Chr. zu stammen und zum anderen handelt es sich um Segensformeln im Namen Jahwes „und seiner Aschera“. Im Gegensatz zum Alten Testament erscheint hier der Name Aschera nicht im Zusammenhang mit Jahwes göttlichem Gegenspieler Baal, sondern in Verbindung mit Jahwe selbst. Wissenschaftlich erwiesen ist, dass mit dieser Aschera nicht ein Kultobjekt, wie die oben genannte Figurine, dargestellt wurde, sondern es dabei sich vielmehr um die Göttin Aschera handelte. Mit Blick auf das Polytheismus-Urteil herrscht in diesem Fall ebenso Konsens. Jahwe und Aschera stellen nur zwei und nicht viele Gottheiten dar, außerdem ist Aschera Jahwe untergeordnet und funktional eng zugewiesen gewesen.^[13]

Wie diese Funde belegen, schien es in der zweiten Hälfte des 8. Jahrhundert v. Chr. eine dermaßen große Göttinnenverehrung gegeben zu haben, dass sie den prophetischen Einspruch gegen das „Jahwe und ...“ hervorrief. Obwohl man hier noch nicht von einem Monotheismus sprechen kann, zielte die typisierende Ablehnung Hoseas scheinbar auf Grundsätzliches. So spricht er mit Worten wie: „[...] Aus ihrem Silber und Gold machen sie Götzen, damit sie ja bald ausgerottet werden!“ (Hos 8,4) den Bruch des ersten Gebots an „Du sollst keine anderen Götter haben neben mir“ (Ex 20,3) und nicht auf eine temporäre Monolatrie in Krisenzeiten. Selbst dieses erste Gebot, unabhängig davon ob Hosea es in der Form schon kannte, impliziert noch keinen Monotheismus. Mit der Aussage „Du sollst keine anderen Götter haben neben mir“ wird die Existenz anderer Gottheiten nicht bestritten.

Ähnliches gilt für Kultreformen der Könige Hiskija (2. Kön 18,4) und Joschija (2. Kön 23,4-20) sowie für die Propheten Zefanja, Nahum und Habakuk, die sich im 7. Jahrhundert v. Chr. gegen den assyrischen Imperialismus, die innerjudäische Gewaltherrschaft und die religiöse Vermischung widersetzten. Für sie ist „Jahwe, der eine Gott Israels“, das Symbol politischen und sozialen Widerstands.

Unter dieser Parole kämpften auch die deuteronomischen Reformer und der Prophet Jeremia. Jeremia gilt als Gegner der Verehrung der Gestirne wie der Himmelskönigin.^[14] In zwei Texten des Jermemia-Buches wird in aller Deutlichkeit von einer Verehrung der Himmelskönigin gesprochen. Die Verse Jeremia 7,16-20 lokalisieren die Verehrung der Himmelskönigin im spätvorexilischen Jerusalem und in Juda. Der längere Disput (Jer 44, 1-30) spielt hingegen in Ägypten, in das eine Gruppe von Judäerinnen und Judäern wegen der drohenden Einnahme Jerusalems geflohen war. Die dort nun im ägyptischen Exil Lebenden wollen anscheinend weiterhin an dieser Göttinnenverehrung festhalten. Das Jeremia-Buch spiegelt ein Szenario wieder, in dem die Himmelskönigin in der spätvorexilischen Zeit des Südreichs eine außerordentlich breite Verehrung erfahren hat. Die alleinige Verehrung Jahwes stellt die Forderung des Propheten dar.^[15]

Anzunehmen ist folglich, dass Israel in seiner gesamten Frühzeit und in großen Teilen der Königszeit, also weit bis in die vorexilische Zeit hinein, unter der Ebene Jahwes und im Sinne von Monolatrie, auch andere Gottheiten verehrte.

Das in der Exilzeit entstandene Deuteronomium fordert die Zentralisierung des legitimen Tempelkults in Jerusalem (Dtn 12). Mit der Forderung, den einen Gott nur an einem Heiligtum zu verehren, sollte wahrscheinlich eine Diversifizierung und Aufspaltung der Gottesvorstellung verhindert werden. Neben der Forderung zur Kultzentralisation entwirft es im Rahmen seiner Tora eine systematische Gotteslehre. In ihr enthalten ist der besonders wichtige und für die Folgezeit wirksam gewordene Satz “Schema Israel“: „Höre, Israel, der HERR ist unser Gott, der HERR allein. Und du sollst den HERRN, deinen Gott, lieb haben von ganzem Herzen, von ganzer Seele und mit all deiner Kraft“ (Dtn 6,4-5). In diesem Satz geht es wieder um die ausschließliche Zugehörigkeit Israels zu Jahwe.^[16] Hierzu ist zu sagen, dass die Inschriften von Hirbet el-Qom und Kuntillet´Ağrud einen Jahwe von Teman und einen Jahwe von Samaria erwähnen. Diese Belege zeigen demnach, dass Jahwe in unterschiedlichen Manifestationsformen bekannt war. In diesem Fall könnte man von einem Polyjahwismus in der Königszeit Israels sprechen. Jahwes Manifestationen werden durch die Kultzentralisation und das “Schema Israel“ auf den einen Jahwe von Jerusalem zurück gebunden. Genauer gesagt, der wahre Jahwe manifestiert sich als solcher in Jerusalem.^[17]

Angefangen beim monolatrischen Bekenntnis “Schema Israel“, gefolgt von el-Prädikationen enthält das Deuteronomium die wahrscheinlich älteste monotheistische Aussage des Alten Testaments: „[...] dass der HERR allein Gott ist und sonst keiner“ (Dtn 4,35).

Ein anderer Text aus der babylonischen Exilzeit stellt die Kapitel 40-55 des Jesaja-Buches dar, auch Deuterojesja genannt. In ihm wird vor allem die Rückkehr Israels aus dem babylonischem Exil angekündigt. Mit dem Verlust der Selbstständigkeit Israels, der mit dem Einbruch des babylonischen Exils einher ging, stellt sich in besonderer Weise die Frage nach der Wirksamkeit Gottes. In der Auseinandersetzung mit der babylonischen Religion wurde nun die Gottesherrschaft Jahwes ausdrücklich auf die ganze Welt und ihre Geschichte ausgedehnt. Dabei kam den gesamten alten Traditionen eine besondere Bedeutung zu, nämlich die Aussage von Gott als König und die Aussage von der Schöpfung. Beides ist stark mit dem Universalitätsanspruch Jahwes, des Gottes Israels, verbunden. Zu dem kommt es in dieser Auseinandersetzung mit der babylonischen Religion auch zu einer ausdrücklichen Leugnung der Existenz anderer Götter. In dem Kapitel „Das wahre Israel“ (Jes 44) wird eine massive Religionskritik formuliert, die als Kehrseite eines zugespitzten Monotheismus vorgetragen wird. Es ist besonders deutlich, dass dem Anspruch Jahwes als alleinigen Herrn, als Schöpfer und als Herr der Geschichte, der Platz für andere Götter nachdrücklich in Frage gestellt wird. Mit dem Satz: „Ich bin der HERR, und sonst keiner mehr, kein Gott ist außer mir. [...]“ (Jes 45,5) ist der Monotheismus erreicht und die Theorie von der Einzigkeit der Gottheit formuliert. In nachexilischer Zeit wird Gott immer tranzendenter gedacht, dies führt zu der Ausprägung einer Engelslehre (Dan 10-12; Sach 1-8), die auch die Entwicklung eines bösen Prinzips (Satan, Bileal) einschließt. Die zunehmende Tranzendens Gottes führt auch dazu, dass die Nennung des Gottesnamen vermieden wird. Gott wird von nun an Adonaj “Herr“ genannt.^[18]

3. Amos´ Leben

Um das Gottesverständnis des Propheten zu klären, muss man sich vergegenwärtigen, dass er das Gotteswort in der Aktualität einer bestimmten Situation verkündet. Die Konkretheit des Wortes lässt sich nur erfassen, wenn man um die Situation der damaligen Verhältnisse weiß. Deshalb soll im Vorwege geklärt werden in welcher Zeit und unter welchen Umständen er gewirkt hat. Zum Verständnis seiner Worte soll ergänzend das Wissen um die Person des Amos selbst beitragen.

Gegenüber anderen, ausführlicheren biographischen Texten der Propheten des Alten Testaments erhält man über Amos, den ältesten Propheten Israels, nur wenige Informationen. Sein Leben verbirgt sich völlig in seinem Wort. Lediglich die Überschrift (Am 1,1) und der einzige Fremdbericht (Am 7,10-17), weisen biographische Züge auf und geben Auskunft über den Beruf, den Herkunfts- und Wirkungsort sowie die Wirkungszeit des Propheten. Wegstationen und Zeitumstände, sein Umgang mit Gott und den Menschen sind nur soweit zu erkennen, wie sie in seinen Sprüchen erscheinen.

3.1 Die Überschrift

„Dies ist´s, was Amos, der unter den Schafzüchtern von Tekoa war, gesehen hat über Israel zur Zeit Usijas, des Königs von Juda, und Jerobeams, des Sohnes des Joasch, des Königs von Israel zwei Jahre vor dem Erdbeben“ (Am 1,1).

Diese ungelenke Art innerhalb des Satzgefüges von Amos 1,1 spricht für eine literarische Schichtung. Die Überschrift des Amos-Buches stammt folglich nicht nur von dem im Buch zu Wort kommenden Propheten selbst, sondern ist eine redaktionelle Feststellung.

Wolff übersetzt Amos 1,1 folgendermaßen: „Die Worte von Amos [, der zu den Schafzüchtern gehört hat,] aus Thekoa, die er über Israel schaute [in den Tagen Ussias, Königs von Juda, und in den Tagen Jerobeams, des Sohnes Joas´, Königs von Israel,] zwei Jahre vor dem Erdbeben.“^[19]

Er ist der Meinung, dass der älteste Teil der Überschrift „Die Worte des Amos aus Tekoa“ wahrscheinlich auf Amos selbst zurückzuführen ist. Ihm wurde zunächst der zweite Relativsatz „die er über Israel schaute zwei Jahre vor dem Erdbeben“, hinzugefügt. Zuletzt sei seiner Ansicht nach der Relativsatz „der zu den Schafzüchtern gehörte“ und die breite Datierungsformel „zur Zeit Usijas, des Königs von Juda, und zur Zeit Jerobeams, des Sohnes des Joasch, des Königs von Israel“ hinzu getreten. Redaktionell verweist dieser Teil auf die Exilzeit.^[20]

Ebenso schließt sich Jeremias der Meinung über die Entstehung von Amos 1,1 den Aussagen von Wolff an.^[21]

Wolff versteht den älteren Teil der Überschrift als ein Geflecht zweier Teilüberschriften, welche er aus dem Buch heraus entstanden sieht. Während der eine Teil „die Worte von Amos aus Thekoa“^[22] am ehesten der Spruchsammlung in Amos 3-6 gegolten haben wird, könnte sich die Aussage des zweiten Teils, dass Amos „Worte über Israel schaute“^[23], auf die Visionsberichte in Amos 7-9 beziehen. Einen weiteren Beleg für diese Annahme stellt die literarische Verbundenheit der Visionsberichte mit der Sammlung der Völkersprüche Amos 1,3-2,16 dar.^[24] Das in Amos 1,1 genannte und zum zweiten Relativsatz gehörende Erdbeben wird außerdem nur noch in den Visionsberichten (Am 8,8; 9,1; 9,5f) und in den Völkersprüchen (Am 2,13) erwähnt, in Amos 3-6 jedoch nicht.^[25]

Die präzisere Zeitangabe, in der die Könige erwähnt werden, erweist sich insofern auch als Nachtrag, da die Datierung in die Zeit Jerobeams sich aus Amos 7,10 ergibt.^[26]

Werner stimmt zwar mit Wolff und Jeremias insofern überein, dass er meint die ursprüngliche Überschrift habe gelautet: “Die Worte des Amos aus Thekoa“, sieht aber die Entstehung von Amos 1,1 aus einer ganz anderen Perspektive.

Er ist der Meinung, wörtlich übersetzt müsse die Überschrift heißen: „Worte des Amos, der zu den Schafhirten gehört hat, aus Tekoa, die er schaute über Israel in den Tagen Usias, des Königs von Juda, und in den Tagen Jerobeams, des Sohnes des Joas, des Königs von Israel, zwei Jahre vor dem Erdbeben.“^[27]

[...]

^[1] Vgl. Tracy Davis; Das Paradox der vielen Gesichter Gottes im Monotheismus, in: Concilium, Internationale Zeitschrift für Theologie, Band 31, Mainz 1995, S. 108.

^[2] Vgl. Ahn, Gregor; in: Religion in Geschichte und Gegenwart, Band 5, Tübingen 42002, S. 1458.

^[3] Vgl. Ebd., S. 1457.

^[4] Vgl. Wacker, Marie-Theres; Von Göttinnen, Göttern und dem einzigen Gott, Studien zum biblischen Monotheismus aus feministisch-theologischer Sicht, Münster 2004, S. 106.

^[5] Vgl. Ahn, Gregor; in: Religion in Geschichte und Gegenwart, 2002, S. 1457.

^[6] Vgl. Holsten, W.; in: Religion in Geschichte und Gegenwart, Band 4, Tübingen 31960, S. 1106-1107.

^[7] Vgl. Schmoldt, Hans/Koch, Klaus (Hrsg.); In: Das große Lexikon zur Bibel, Altes und Neues Testament, Wien 2004, S. 211.

^[8] Vgl. Braulik, Georg; in: Lexikon für Thoelogie und Kirche, 1998, S. 424.

^[9] Folgende Bibelzitate dieser Arbeit sind aus: Deutsche Bibelgesellschaft; Die Bibel, Nach der

Übersetzung Martin Luthers, Stuttgart 1999, sofern nicht anders benannt.

^[10] Vgl. Braulik, Georg: in Lexikon für Thoelogie und Kirche, Band 7, 1998, S. 424.

^[11] Vgl. Braulik, Georg; in: Lexikon für Thoelogie und Kirche, Band 7, 1998, S. 425.

^[12] Vgl. Wacker, Marie-Theres; Von Göttinnen, Göttern und dem einzigen Gott, Studien zum biblischen Monotheismus aus feministisch-theologischer Sicht, 2004, S. 59-60.

^[13] Vgl. Schmidt, Konrad ; in: Oeming, Manfred/ Schmid Konrad (Hrsg.), Der eine Gott und die Götter, Polytheismus und Monotheismus im antiken Israel, Abhandlung zur Theologie des Alten und Neuen Testaments, Band 82, Zürich 2003,S. 21-24.

^[14] Vgl. Braulik, Georg: in Lexikon für Thoelogie und Kirche, Band 7, 1998, S. 425.

^[15] Vgl. Wacker, Marie-Theres; Von Göttinnen, Göttern und dem einzigen Gott, Studien zum biblischen Monotheismus aus feministisch-theologischer Sicht, 2004, S. 60-61

^[16] Vgl. Braulik, Georg: in Lexikon für Thoelogie und Kirche, Band 7, 1998, S. 425.

^[17] Vgl. Schmid, Konrad; in: Oeming, Manfred/Schmid Konrad (Hrsg.), Der eine Gott und die Götter, Polytheismus und Monotheismus im antiken Israel, Abhandlung zur Theologie des Alten und Neuen Testaments, 2003, S. 25-27.

^[18] Vgl. Braulik, Georg: in Lexikon für Thoelogie und Kirche, Band 7, 1998, S. 425-426.

^[19] Wolff, Hans Walter; Dodekapropheton 2, Joel und Amos, Biblischer Kommentar, Altes Testament, Band XIV/2, Neukirchen-Vluyn 21975, S. 145.

^[20] Vgl. Wolff, Hans Walter; Dodekapropheton 2, Joel und Amos, 1975, S. 147.

^[21] Vgl. Jeremias, Jörg; Der Prophet Amos, Das Alte Testament Deutsch Teilbd. 24,2, Göttingen 1995, S. 1-3.

^[22] Wolff, Hans Walter; Dodekapropheton 2, Joel und Amos, 1975, S. 146.

^[23] Ebd.: S. 147.

^[24] Vgl. Ebd.: S. 146-147.

^[25] Vgl. Jeremias, Jörg; Der Prophet Amos, 1995, S. 2.

^[26] Vgl. Wolff, Hans Walter; Dodekapropheton 2, Joel und Amos, 1975, S. 147.

^[27] Werner, Herbert; Amos, Exempla Biblica, Band 4, Göttingen 1969, S. 11.