Die Transformation des Islamismus in der Türkei seit 1983

Inhalt

Einleitung

1. Die Ökonomische Demokratietheorie Anthony Downs’
1.1 Schlussfolgerungen der Theorie für den türkischen Islamismus
1.2 Kritik an der Ökonomischen Demokratietheorie und die aktuelle Forschungslage

2. Islam und Islamismus in der Türkei seit 1923

3. Die Erbakan-Ära
3.1 Die Gründung der Refah Partei
3.2 1. Phase – Die Refah als Integrationspartei (1983-1990)
3.3 2. Phase – Die Refah als Volkspartei (1990-1996)
3.3 A: Orientierung an Islamistisch-nationalistischen Wählern
3.3 B: Orientierung an Sozial Schwachen
3.3 C: Orientierung an demokratischen Wählern und Minderheiten
3.4 Machtpolitischer Erfolg der RP
3.5 3. Phase – Sturz Erbakans und Parteiverbot (1995-1997)
3.6 4. Phase – Gründung der demokratischen FP
3.6 A: Orientierung an demokratischen Wählern
3.6 B: Orientierung am Militär
3.6 C: Orientierung am westlichen Ausland
3.7 Zwischenfazit

4. Die Erdogan-Ära
4.1 Die Gründung der AK-Partei
4.2 Eine neue Machtstrategie
4.3 1. Phase – Die AKP als Liberalisierungspartei? (2001-2004)
4.3 A: Orientierung an der EU
4.3 B: Orientierung an liberalen Demokraten
4.3 C: Orientierung an den Kemalisten und dem Militär
4.3 D: Orientierung an kleinen und mittleren Unternehmern
4.3 E: Orientierung an islamischen Wählern
4.4 Machtpolitische Erfolge der AKP
4.5 2. Phase – Die AKP als Islamisierungspartei?
4.5 A: EU
4.5 B: Orientierung an konservativen Muslimen
4.5 C: Demokraten
4.5 D: Orientierung an Unternehmern und sozial Schwachen

5. Zusammenfassung
Die Mitglieder der Refah Partei forderten in den 1980er Jahren mit der „Gerechten Ordnung“ implizit ein islamisches Staatssystem. Heute propagiert ihre Nachfolgepartei, die AKP mit der Ideologie der „Konservativen Demokratie“ Rechtsstaatlichkeit und Menschenrechte

6. Ausblick

7. Literaturverzeichnis

Monographien und Sammelbände

Zeitschriftenaufsätze

Onlineressourcen

Einleitung

Laizistisch und gleichzeitig ein Moslem zu sein, ist nicht möglich (Hem laik hem Müslüman olunmaz).^[1]

Dieses Zitat stammt aus dem Munde des amtierenden türkischen Ministerpräsidenten, des Islamisten Recep Tayyip Erdogan. Zum Zeitpunkt dieser Äußerung aus dem Jahr 1993 war er Mitglied der Refah-Partei, die implizit ein islamisches System forderte. Bei den nationalen Wahlen im Jahr 1991 schaffte sie den Einzug ins Parlament nur als Teil eines Wahlbündnisses, war also nur mäßig erfolgreich.

„Turkey intimately wants democracy“^[2]

Bei jenem zweiten Zitat aus dem Jahr 2005 war Erdogan bereits Vorsitzender der AKP, einer Nachfolgepartei der Refah. Diese Partei forderte jetzt Demokratisierung und setzte sich für den EU-Beitritt ein. Bei den jüngsten nationalen Wahlen im Jahr 2007 war sie sehr erfolgreich, denn sie erhielt 46,6 Prozent der Stimmen und damit die absolute Mehrheit im Parlament.

Die vorliegende Arbeit fragt nach den Gründen solch einer Transformation des Islamismus in der Türkei. Die Korrelation der positiven Äußerung bezüglich der Demokratie im Jahre 2005 und dem Wahlerfolg der Partei legt die Idee nahe, dass hier ein Zusammenhang bestehen könnte.

In der aktuellen wissenschaftlichen Literatur zum Thema liegen zunächst jedoch dreierlei divergierende Tendenzen zur Beantwortung dieser Fragestellung vor. Einige Autoren kommen zum Schluss, die untersuchten Parteien besäßen neben ihrem offiziellen Programm eine geheime politische Agenda. Ihr nach eigenen Angaben internalisierter Demokratiediskurs sei schlicht eine Lüge. Vielmehr versuchten sie durch ihr Vortäuschen die Institutionen des türkischen Staates zu infiltrieren und machtpolitisch relevante Posten mit ihren Mitgliedern zu besetzen, um schließlich in der Lage zu sein, ein islamistisches System zu etablieren.^[3] Hiermit wird den Islamisten in der Türkei vorgeworfen die so genannte Takiye zu betreiben. Dieses ist ein Prinzip des Islam, welches dem Muslim erlaubt, seinen Glauben zu verleugnen, wenn er anderenfalls einen Nachteil davon hätte.^[4]

Andere Autoren halten die Neuausrichtung der AKP für glaubwürdig und sprechen von dem Demokratisierungskurs als internalisierter Ideologieänderung.^[5]

Eine dritte Gruppe wählt in ihrer Analyse eine andere Forschungsperspektive. Sie weicht von der normativen Frage nach der vorherrschenden Ideologie ab und analysiert die Partei mit dem Rational Choice-Ansatz. Demnach sei die AKP heute vollständig in die politische Landschaft des Landes integriert und strebe nicht nach der Durchsetzung einer Ideologie, sondern in erster Linie nach der Gewinnung und Beibehaltung politischer Macht – und dies gelinge, zumindest derzeit durch die Teilhabe an demokratischen Prozessen, der Unterstützung der liberalen Marktwirtschaft und einer teilweisen politischen Öffnung gen Westen. Demnach ist die Annahme eines machtpolitischen Nutzens wesentliche Ursache für die Transformation des Islamismus.

Diese dritte Interpretation der Transformation des Islamismus steht in Einklang mit der ökonomischen Demokratietheorie von Anthony Downs. Dieser geht in einer These seiner Theorie davon aus, dass in der Demokratie eine Partei ihre Programmatik und Rhetorik derart gestaltet, wie sie nach ihrem Ansinnen nach, die meisten Wählerstimmen, also die meiste Macht erhalten kann. Politik ist weniger das Streben nach Durchsetzung einer Ideologie, sondern Selbstzweck. Parteien wollen in erster Linie Macht und versuchen demgemäß mit ihrem Verhalten eine maximale Anzahl von Wählerstimmen^[6] zu erhalten.^[7]

Die vorliegende Analyse beschäftigt sich im Besonderen mit diesem dritten Erklärungsansatz und stellt die entsprechende These auf, die Transformation des Islamismus in der Türkei sei weder einer geheimen islamistischen Agenda noch einem überzeugten Demokratieverständnis, sondern allein einem ideologisch unabhängigen Machtkalkül ihrer Kader geschuldet.

Die Untersuchung mit Hilfe des Rational Choice Ansatz ist politikwissenschaftlich insbesondere interessant, da sich Zukunftsperspektiven für die türkische Politik so nicht anhand der Verfolgung einer Ideologie voraussagen lassen. Vielmehr ist die Frage zu stellen, welche Bedingungen in Zukunft dazu führen, dass der demokratische Kurs der AKP ihr weiter machtpolitisch sinnvoll erscheint. Hieraus lassen sich Handlungsimperative für die Europäische Union in ihrem Verhalten gegenüber der Türkei ableiten, wenn davon ausgegangen wird, dass die EU eine weitere Demokratisierung des Landes befürwortet.

Die vorliegende Analyse des Islamismus in der Türkei beschränkt sich in ihrer empirischen Betrachtung zeitlich auf die Entwicklung zwischen 1983 und 2006 sowie inhaltlich auf drei aufeinander folgende Parteien, die Wohlfahrtspartei (Refah Partisi/RP, 1983-1997) die Glückseligkeitspartei (Fazilet Partisi/FP, 1997-2001) und die Partei für Gerechtigkeit und Entwicklung (Adalet ve Kalkinma Partisi, AKP, 2001-).

Diese zeitliche Einschränkung ist sinnvoll, da sie mit dem Jahr 1983 an die Wiedereinführung des Mehrparteiensystems in der Türkei^[8] nach dem Militärputsch und damit an die Etablierung der Demokratie, nach Downs’schen Verständnis gekoppelt ist.^[9] Zum anderen werden zu dieser Zeit erstmals die Begriffe Demokratie und Liberalismus - angeregt auch durch die Beitrittsperspektive zur Europäischen Gemeinschaft - Teil eines breiten gesellschaftlichen Diskurses. Politische Parteien sind also zu diesem Zeitpunkt erstmals gezwungen Stellung zu beziehen.^[10]

Die Analyse endet mit den türkischen Kommunalwahlen 2006 aus zweierlei Gründen. Zum einen wäre eine Analyse der Parteientransformation nach dieser Zeit inhaltlich weniger gut möglich. Das würde aus der mangelnden zeitlichen Distanz zu nachfolgenden Entwicklungen resultieren, weshalb kaum Literatur hierzu vorhanden ist – und sich die Untersuchung auf Presseberichte beziehen müsste. Zum zweiten waren die Entwicklungen in der Türkei betreffend den Islamismus zwischen 2006 und 2008 derart ereignisreich, dass an dieser Stelle keinen Platz ist, die Analyse auch um die Untersuchung dieser Zeit zu erweitern.

Inhaltliche Beschränkungen betreffend die Untersuchung der Transformation des Islamismus sind mit der Heterogenität des Islamismus und seinen vielfältigen Akteuren zu begründen, die eine Darstellung der Entwicklung in Gänze an dieser Stelle nicht erlauben. So kann diese Arbeit leider nicht leisten die interessante und viel diskutierte Frage nach der Vereinbarkeit von Religion und Politik im Allgemeinen und Demokratie und Islam im Speziellen zu stellen. Genauso wenig ist es an dieser Stelle möglich gesellschaftliche Zusammenhänge mit der Bedeutung des Islam in der türkischen Politik sowie den Einfluss den die islamische Religion auf den türkischen Wähler hat zu untersuchen; wobei durchaus deutlich betont werden muss, dass oben genannte Punkte beeinflussende Faktoren in der türkischen Demokratie darstellen.^[11]

An dieser Stelle muss es demnach reichen den türkischen Islamismus aus Perspektive der Politikwissenschaft in Bezug auf Parteien und der ökonomischen Demokratietheorie zu analysieren. Deshalb stehen hier allein die politischen Parteien im Fokus, die durch die Wahlentscheidung der türkischen Bevölkerung an der nationalen Regierung beteiligt waren.^[12] Eine Ausnahme bildet die Glückseligkeitspartei, die zwar nicht im türkischen Parlament vertreten, aber personell mit der vorangegangen Refah identisch war und an dieser Stelle Beachtung erhalten soll, da sie die Transformation des Islamismus deutlich aufzeigt.

Um die Ideologie einer Partei zu untersuchen und zu bewerten, ist es sinnvoll ihr Programm und ihre Reden zu analysieren.^[13] Methodisch ist die vorliegende Arbeit folglich eine komparative Gegenüberstellung von Parteienprogrammatik und Rhetorik. Hierdurch kann die vorliegende Arbeit zweierlei Zielsetzung erreichen.

Zum einen wird die inhaltliche Transformation des Islamismus in der Türkei in den Jahren 1983 bis 2006 dargestellt. Hierzu dient eine Einteilung der Entwicklung der Parteien in zwei Ären und in verschiedene Transformationsphasen. Eine Grobgliederung der Transformation in die Erbakan- und Erdogan-Ära erscheint sinnvoll, um aufzuzeigen, dass sich der Wandel des Islamismus weniger an personellen Veränderungen innerhalb der Parteiführung festmachen lässt, als an der jeweilig aktuellen Situation der Türkei. So etwa hat bereits die FP unter Erbakan, die islamistische „Gerechte Ordnung“ hinter sich gelassen und einen EU-Beitritt befürwortet.

Das erste Ziel dieser Arbeit ist also die vertikale Analyse der Parteienprogrammatik und Rhetorik, die dazu dient die inhaltliche Transformation in den Jahren 1983 bis 2006 darzustellen.

Da sich die Untersuchung auf einen Zeitraum von 22 Jahren bezieht, ist eine vollständige Miteinbeziehung aller betreffenden Quellen an dieser Stelle nicht möglich. Die Darstellung der Parteientransformation wird deshalb an einigen exemplarischen Punkten aufgezeigt. Hierzu gehört die Haltung zur Demokratie, insbesondere in Bezug auf die Trennung von Religion und Staat sowie die Rechte von Frauen und Minderheiten. Darüber hinaus werden die parteilichen Positionen zur Wirtschaftspolitik sowie schließlich auch ihre außenpolitische Gesinnung gegenübergestellt.

Das zweite Ziel dieser Arbeit ist es diese Transformation mit Hilfe der ökonomischen Demokratietheorie Anthony Downs’ zu erklären. Um im vorliegenden Fall seine These zu belegen, wird eine horizontale Analyse der Parteienprogrammatik und Rhetorik auf interne Widersprüche, also Paradoxien hinweisen. Dies dient dazu deutlich zu machen, dass die Inhalte der Parteien stets in erster Linie darauf ausgerichtet waren und sind, die Unterstützung möglichst vieler unterschiedlicher Akteure zu erhalten. Hieraus ergibt sich die Schlussfolgerung, dass weniger die Durchsetzung einer beliebigen Ideologie verfolgt wird, sondern eine politische Machtstrategie. Hieraus ergibt sich eine Untergliederung der Analyse in Akteure, die relevant für die machtpolitische Situation der Islamisten in der Türkei sind. Diese sind die Wähler, mit verschiedenen und teils diametralen Ansprüchen an die Politik, die internationalen Partner des Landes sowie nicht zuletzt das Militär. Aus welcher politischen und gesellschaftlichen Konstellation sich diese Akteure ergeben, wird aus dem historischen Teil in Punkt 2 dieser Arbeit hervorgehen.

Wie oben bereits erwähnt gibt es eine Vielzahl an wissenschaftlichen Autoren, die sich mit dem Thema beschäftigt haben. Bereits im Jahre 1998 wies der Türkeiforscher Günter Seufert darauf hin, es gebe eine „unüberschaubare“ Fülle an Literatur zum Islam in der türkischen Politik.^[14] Daher beschränkt sich die Analyse dieser Arbeit auf die Inhalte der vorliegenden Literatur ab dem Ende der 1990er Jahre. Zudem ergibt sich eine unfreiwillige Einschränkung der verwendeten Literatur, da sie auf Grund mangelnder Sprachkenntnisse nur in deutscher, englischer und französischer Sprache, leider aber nicht etwa im Türkischen, Arabischen oder Persischen ausgewertet werden kann.

Ähnlich Schwierigkeiten bieten sich in Bezug auf die Quellenlage. Die Parteienprogramme und die Reden der Parteiführung sind in Bezug auf die Refah-Partei nur auf Türkisch zu finden. Daher muss hier auf Angaben aus der Sekundärliteratur zurückgegriffen werden. Im Fall der FP ergibt sich ein vergleichbares Bild. Hier sind keine relevanten Quellen auffindbar – was wohl mit der kurzen Lebensdauer und dem darauf folgenden Verbot der Partei in Zusammenhang steht. Leider ergibt sich hieraus auch eine geringe Menge an Sekundärliteratur zur FP, weshalb ihre Haltung etwa zu den türkischen Kurden oder dem Zypernkonflikt in vorliegender Arbeit nicht genannt wird. Ob sich dies aus der unzureichenden Forschungslage erklärt oder ob die FP zu einigen Themen schlicht keine Stellungnahme abgegeben hat, bleibt an dieser Stelle offen. Betreffend die AKP hingegen lassen sich die Parteienprogramme und zahlreiche Reden in englischer Sprache im Internet finden.

In Bezug auf die Entwicklung des Islamismus nach der Aufnahme der EU-Beitrittsverhandlungen im Jahr 2004 bieten die Fortschrittsberichte der Europäischen Kommission eine Quelle detaillierter Anhaltspunkte betreffend des Verhaltens der AKP. Sie sind daher für die vorliegende Analyse unverzichtbar. Es bleibt jedoch zu beachten, dass die Kommissionsberichte zwar eine gute Quelle für die Untersuchung der Beziehung zwischen der EU und der Türkei bieten, als politisches Dokument jedoch nicht ausschließliche zur Darstellung der türkischen Situation dienen können. Daher werden auch Bewertungen ähnlicher Berichte, verfasst von den Nichtregierungsorganisation Amnesty International und der International Crisis Group miteinbezogen.

Eine weitere Einschränkung der vorliegenden Analyse ergibt sich durch ihren zeitlichen Abschluss Mitte Januar 2009. Denn die Monographien „Aufstieg und Wandel des politischen Islam in der Türkei“ in der Neuauflage von Judith Hoffmann^[15] und „Political Islam in Turkey“ von Gareth Jenkins^[16], die dieser Arbeit sicherlich interessante Impulse hätte geben können, sind nicht vor dem Frühjahr 2009 erhältlich.

In diesem Bereich relevante Autoren, auf dessen Arbeiten diese Analyse fußt, sind unter anderem der Türkeiexperten Udo Steinbach und Bassam Tibi. Außerdem stützt sich die Arbeit in der Analyse der RP insbesondere auf die ausführlichen Darstellungen von Ulrike Dufner. In Bezug auf die FP, findet die Analyse Jonassons eingehende Beachtung, da im Hinblick auf die Türkei allein diese Autorin einen Fokus auf die parteitheoretische Perspektive legt^[17]. Im Fall der AKP bilden die aktuellen Analysen von Heinz Kramer und Günter Seufert einen Großteil der vorliegenden empirischen Basis. Ein weiterer Autor, auf dessen Darstellungen diese Arbeit aufbaut, ist Cemal Karakas, der aktuell in der Hessischen Stiftung für Friedens- und Konfliktforschung in Frankfurt zu diesem Thema forscht.

So groß die Fülle an Informationen im Bereich Islam und Politik, so gering ist bislang die Erforschung der islamischen Parteien voran geschritten. Zumindest auf Deutsch, Englisch und Französisch lässt sich hierzu kaum Literatur finden, wenngleich hier Ann-Kristin Jonassons „At the Command of God.“^[18] aus dem Jahr 2004 eine große Ausnahme bildet. Wie oben angedeutet, bietet ihre Dissertation die einzige auffindbare theoretische Analyse islamischer Parteien in den oben genannten Sprachen

Entsprechend der Fülle an Literatur zum Islam in der türkischen Politik, existieren ähnlich viele Ansätze das Thema zu benennen oder zu definieren. So ist in der Wissenschaft heute immer wieder die Rede von Islamismus, politischem Islam, sowie islamischem Fundamentalismus, islamischen- oder islamistischen Parteien. Um unmissverständlich deutlich zu machen, womit sich diese Arbeit befasst – und womit nicht, ist es daher notwendig die obigen Begriffe und insbesondere „Islamismus“ deutlich ein- und abzugrenzen.

„Islam“ selbst bedeutet Hingabe an Gott, Unterwerfung, aber auch Friede.^[19] Er beschreibt eine monotheistische Religion, die aus jüdischen und christlichen Elementen erwachsen ist, aber auf eine eigene Theologie und Philosophie gestützt ist. Ihr Prophet ist Mohammed (570-632 n. Chr.). Die Lehre des Islam basiert auf dem Koran, Gottes heiligem Wort in 114 Kapiteln (Suren), 6000 Versen (Ayet), mitgeteilt durch den Engel Gabriel auf arabisch und niedergeschrieben zwischen 610 und 630 unter Osman, dem dritten Nachfolger Mohammeds. Des Weiteren beruht die Lehre des Islam auf der Sunna, der überlieferten Biographie und Lebensweise des Propheten. Sie dient als Vorbild für alles Handeln der Anhänger des Islams, der Muslime. Demnach ist der Islam nicht im Religiösen begrenzt, sondern bezieht sich auch auf rechtliche und soziale Bereiche des Alltags. Hierbei stellt die Scharia das Rechtssystem dar und die Umma benennt die Gesamtheit der islamischen Gesellschaft.^[20]

Der Islam ist als Weltreligion^[21] ausgesprochen heterogen. Es gibt nicht den Islam, vielmehr ist er durch vielfältige Erscheinungsformen, wie etwa dem orthodoxen-, mythischen-, liberalen- und Reformislam charakterisiert, mit jeweiligen nationalen oder auch regionalen Eigenheiten.^[22]

Vorliegende Arbeit befasst sich mit Islamismus, als eine Art der Auslegung des Islam. Die meisten Autoren definieren den Begriff als Nutzung des Islam als politische Ideologie.^[23] Hiernach wird der Islam als Aufforderung an Muslime verstanden, die ursprünglich islamische Gesellschaft unter Mohammed wieder herzustellen. Die Grundlage dieser Gesellschaft ist die Scharia, das von Gott gegebene Recht, was die Gleichsetzung von Religion und Staat in solch einem System bedeuten würde.

Einige Autoren sprechen außerdem vom Begriff des religiösen beziehungsweise islamischen Fundamentalismus. Insbesondere die Untersuchung des Themas vom Standpunkt westlicher Politologen und Soziologen aus, hat zur Verwendung dieses Begriffs geführt, welches ursprünglich dazu diente eine christliche Strömung in den USA zu bezeichnen. Diese wird charakterisiert durch einen radikalen Traditionalismus, patriarchalen Moralismus, gesetzesethischen Monismus, religiösen Republikanismus und Nativismus, Messianismus und Millenarismus. Das Phänomen des religiösen Fundamentalismus gilt als globale Erscheinung und kommt in allen Weltreligionen vor.^[24]

In oben genannter Beschreibung lassen sich einige Ähnlichkeiten zum Islamismus finden, doch lassen sich auch einige fundamentale Unterschiede feststellen. Demnach ist der Islamismus keineswegs stets dem Traditionalismus verhaftet und lehnt alle Merkmalen der westlichen Moderne^[25] ab. Beispielweise nutzen Islamismusten das Internet für die effektive Verbreitung von Propaganda^[26] oder nehmen Teil am liberalen Wirtschaftssystem der Türkei.

In dieser Arbeit ist die Rede von islamistischen Parteien, auch dann, wenn diese eine demokratische Agenda haben. Daher ist es an dieser Stelle für das Verständnis der vorliegenden Arbeit wichtig zu unterscheiden, zwischen Akteuren, die den Islam aus politischen Gründen instrumentalisieren und solchen, die der Ideologie des Islamismus anhängen und in der Etablierung des islamischen Staates eine transzendentale Verpflichtung und den Weg zum Heil sehen.

Doch wie können Parteien, die zu keiner Zeit offen äußern weder islamistisch zu sein, noch einen islamischen Staat anzustreben, als islamistisch bezeichnet werden? Zwar vermuten, wie oben erwähnt, viele Analysten dieses sei das tatsächliche Ziel der Parteien, doch erscheint diese Mutmaßung allein nicht ausreichend um von Islamisten zu sprechen.

Dennoch werden die hier untersuchten Parteien aus folgenden Gründen als islamistische bezeichnet. Zum einen ist dies darin gerechtfertigt, dass die handlungsbestimmenden Akteure der RP, FP und AKP - ungeachtet ihrer tatsächlichen politischen Ziele im nationalen Parlament - aus der explizit islamistischen Bewegung der Milli Görüs^[27] stammen.^[28] Zum anderen formulieren alle Parteien stets ein Interesse religiöse Werte und Institutionen in der Türkei zu schützen.^[29] Aus diesem Grund werden im Folgenden RP, FP und AKP als islamistische Parteien und ihre Akteure als Islamisten bezeichnet, unabhängig von ihrer offiziellen oder gegebenenfalls auch geheimen Agenda.

Der Deutlichkeit halber, erscheinen noch weitere Begriffsdefinitionen notwendig. So stützt sich diese Arbeit bei den Worten „Demokratie“ und „Partei“ auf die Definitionen Anthony Downs, um die Anwendbarkeit der Theorie bestmöglich zu gewährleisten. Demnach ist ein demokratisches System bereits gegeben, sobald die Bevölkerungsmitglieder als Wähler bestimmen, wer sie regiert. Wahlen werden periodisch abgehalten und alle Erwachsenen können aktiv und passiv daran teilhaben, wobei jeder nur eine Stimme abgeben kann. Gewählten Parteien ist es gestattet, Koalitionen einzugehen, sie besitzen die Legitimation die Regierungsgewalt bis zur nächsten Wahl zu übernehmen. Bei der Wahl muss es Auswahlmöglichkeiten zwischen Parteien und Kandidaten geben. In diesem Fall spricht Downs von Konkurrenzdemokratie.^[30]

Eine politische Partei ist hier als Gruppe von Personen definiert, die das gemeinsame Ziel verfolgen, Kontrolle über den Regierungsapparat zu erlangen. Dies versucht sie dadurch zu erreichen, indem sie durch Wahlen ein entsprechendes politisches Amt erhalten. Zudem dürfen politische Akteure, die die Wahl verloren haben, nicht mit Gewalt gegen die Siegerpartei vorgehen. Da die Mitglieder dieser Gruppe, nach Downs Annahme alle das gleiche Ziel verfolgen, also gleich Handeln, kann die Partei als Einzelperson verstanden und behandelt werden.^[31] Dieses Verständnis einer Partei führt in der folgenden Betrachtung dazu, dass innerparteiliche Konflikte und Strömungen in der Analyse weitestgehend ignoriert werden und sich die Analyse auf offizielle Verlautbarungen sowie Handlungen als Partei stützt. Es geht also nicht um persönliche Überzeugungen, sondern angestrebte Parteiziele. Daher kann auch die schwierige Frage umgangen werden, welchen Stellenwert deren persönliche Überzeugung gegenüber einer jedweden Ideologie einnimmt sowie welche Rolle parteiinterne Konflikte spielen.

Das politische System der Türkei^[32] erfüllt weitestgehend Downs Charakteristika einer Demokratie und kommt demnach als Subjekt für seine ökonomische Demokratietheorie in Frage. Einschränkungen im Verständnis der Türkei als Demokratie sind in jenem Fall zu beachten, wo eine durch Wahlen an die Macht gekommene Partei verboten wurde und werden kann. Hierauf wird jedoch in Punkt 2 der Analyse noch einmal eingegangen.

1. Die Ökonomische Demokratietheorie Anthony Down s’

Anthony Downs, geboren 1930, gilt mit der Veröffentlichung von „An Economic Theory of Democracy“ im Jahre 1957 als „Begründer der Ökonomischen Theorie der Demokratie“. Seitdem ist die Demokratietheorie eine der wichtigsten Gebiete der ökonomischen Theorie der Politik. In der Politikwissenschaft ist hierbei im Allgemeinen die Rede von „Rational Choice“, „Public Choice“ oder „Neue politische Ökonomie“.

Auf der Rational Choice-Theorie fußen Modelle und Thesen, die auf Annahmen über menschliches Verhalten basieren, welche aus den Wirtschaftswissenschaften übernommen worden und hiervon logisch abgeleitet sind. Dieser Ansatz stammt von Joseph A. Schumpeter, der das Handeln politischer Akteure mit jenem wirtschaftlicher Akteure auf einem Markt vergleicht.^[33]

Downs sieht demnach die Menschen in einer Demokratie als rational handelnde Akteure, deren Verhalten „primär eigennützige Absichten zugrunde liegen“. Ein rationaler Mensch, ist jemand, der a) wenn er zwischen Alternativen wählen kann, stets „imstande“ ist eine Wahl zu treffen, b) die Alternativen nach Stärke seiner Präferenz transitiv ordnet und c) angesichts gleicher Alternativen immer die selbe Entscheidung trifft.

Zu diesen Akteuren zählt er die Wähler und Interessengruppen sowie Parteien und Regierungen.^[34] Deren Verhalten in einer Demokratie ist folglich mit der Rational Choice-Annahme zu erklären und unter bestimmten Bedingungen vorauszusagen.^[35]

Downs geht also davon aus, dass ein Wähler als rationaler Mensch, stets jene Partei wählt, die ihm - nach seiner Einschätzung - den größten Nutzen bringt.

Betreffend die Handlungen von Parteien glaubt Downs folglich, dass diese versuchen die Regierungsmacht zu erhalten, „um Vorteile zu genießen, die ein politisches Amt mit sich bringt“, nicht jedoch um eine Ideologie oder ein politisches Konzept zu verwirklichen.^[36] Das politische Konzept einer Partei dient also lediglich als Mittel zur Verfolgung privater Ziele, die nur durch ihre politische Wahl zu erreichen sind. Die Partei wird demnach ihr Programm modifizieren, wenn sie davon ausgeht, dass sich die Bedürfnisse der Wähler geändert haben. Dies funktioniert nur, wenn sich die Partei über ihre Politik bewusst ist sowie auch über die „Art, wie die Bevölkerung wählt.“^[37]

Letztendlich ist also das politische Verhalten von Parteien in der Demokratie allein aus der „Tendenz zur Stimmenmaximierung zu erklären.“^[38]

Für die Analyse von ideologischer Transformation innerhalb einer Partei bedient sich Downs des wirtschaftswissenschaftlichen Modells der räumlichen Konkurrenz von Harold Hotteling aus dem Jahre 1929. Hier ordnen sich zwei Geschäfte in einem Raum derart an, dass sie in der Nähe der meisten Käufer liegen, um hierdurch einen maximalen Profit zu erreichen. Downs überträgt dies auf die Politikwissenschaft, indem er einen räumlichen Markt darstellt, in welchem auf einer linearen Skala von links nach rechts, von 0 bis 100, politische Präferenzen angeordnet sind. Das Modell basiert auf der Annahme, dass die Präferenzen aller Wähler nur einen Scheitelpunkt aufweisen und diese entlang der Skala gleichmäßig verteilt sind. Um die meisten Wählerstimmen zu erhalten, muss eine Partei demnach ideologisch in die Mitte der Gesellschaft rücken. Als Folge werden das Programm und die Rhetorik mit der Zeit immer moderater und vermeiden extreme Ansichten, um die Stimmen der größten und damit entscheidenden mittleren Wählerschicht zu erhalten.^[39]

Aus der Perspektive des Wählers entsteht hierbei das Problem, dass dieser im Allgemeinen nicht über die Informationen verfügt, alle Positionen und Pläne von Parteien in ihrer Gänze vergleichen, bewerten sowie diese mit seiner Auffassung über die „idealen Gesellschaft“ in Beziehung setzen zu können.^[40]

Hierbei hilft die „relative Vertrautheit“ mit den Ideologien^[41] verschiedener Parteien, nach welchen der Wähler seine Entscheidung treffen kann, ohne das jeweilige konkrete Programm jeder Partei zu kennen. Parteien verwenden demnach Ideologie, nicht nur um die Gunst verschiedener Gruppen zu gewinnen, sondern auch um die Wahlentscheidung des Einzelnen zu beschleunigen.

Um diese Funktion von Ideologien zu wahren, sind die Parteien gezwungen den „Anschein der Integrität“ und Verantwortlichkeit nicht aufs Spiel zu setzen, also ihre Ideologie nicht ständig beliebig zu wechseln. Hieraus resultiert, dass Parteien ideologisch relativ immobil sind. Der Wahlgewinn einer Partei ist schließlich also dann am ehesten zu erreichen, wenn sie neu gegründet wurde, also so flexibel war, sich vollständig den aktuellen Bedürfnissen der Wähler anzupassen.^[42]

Im Hinblick auf die zu analysierenden Parteien ist hinzuzufügen, dass Downs plausible Annahme der ideologischen Immobilität sich im Wesentlichen auf das dokumentarisch festgelegte Programm, erheblich weniger jedoch auf rhetorische Darstellungen bezieht. Bei Reden, durch Wahlslogans und Interviews ist es dem politischen Akteur möglich sich auch beim Festhalten an der Ideologie und an ihrem Programm entsprechend ihrer Situation ein verändertes Image zu geben beziehungsweise passende Akzente zu setzen – wie auch die vorliegende Empirie zeigen wird.

Downs fasst zusammen: „ Wenn politische Ideologien wirklich Mittel zu dem Zweck sind, Wählerstimmen zu gewinnen, und wenn wir etwas über die Präferenzverteilung der Wähler wissen, dann können wir konkrete Aussagen darüber machen, wie sich parallel zu den Manövern, mit denen die Partei an die Macht zu kommen suchen, der Gehalt der Ideologie verändert wird.“^[43]

Neben Downs Werk gelten „Social Choice and Individual Values“ von Kenneth Arrow von 1951 und Mancur Olsens „The Logic of Collective Action“ aus dem Jahre 1965 zu den Mitbegründern diese Rational Choice-Ansatzes. Dieser hat sich seit den 1960er Jahren zu einer „eigenständigen Richtung in der modernen Demokratietheorie“ entwickelt.^[44]

1.1 Schlussfolgerungen der Theorie für den türkischen Islamismus

In vorliegender Arbeit wird der Islamismus, im Speziellen die erfolgreichen^[45] islamistischen Parteien mit der Ökonomischen Demokratietheorie analysiert. Hierbei beschränkt sich die Untersuchung auf die Downs’schen Annahmen betreffend die Parteien und Regierungen. Das bedeutet im Fall der Türkei, dass die islamistischen Parteien in erster Linie nach politischer Macht streben. Demgemäß müssten die Islamisten ihre Ideologie, Rhetorik und politisches Verhalten derart gestalten, wie sie einen höchstmöglichen machtpolitischen Gewinn erzielen können. Hieraus ergeben sich folgende Schlussfolgerungen.

a) Die Transformation des Islamismus war ein Anpassungsprozess an die Erwartungen der für ihren machtpolitischen Erfolg relevanten Akteure.
b) Die Transformation des Islamismus war ein Lernprozess der Jahre 1983 bis 2006, an dessen Ende die Fähigkeit steht, die politische Unterstützung einer größtmöglichen Anzahl jener Akteuren zu erhalten.

Nach Downs erlaubt die Rational Choice-Theorie Voraussagen über das Verhalten von Parteien zu treffen. Im Fall der türkischen Islamisten bedeutet dies Folgendes:

a) Solange ein Großteil der türkischen Wahlbevölkerung laut Umfragen für einen Demokratischen Staat plädiert, werden die Islamisten ein solches System unterstützen.
b) Die Islamisten streben mindestens keinen islamischen Staat an, solange ihnen dies die Unterstützung einer großen Wählergruppe und des westlichen Auslands entziehen würde.
c) Solange die Türkei einen Nutzen aus der Unterstützung des Westens zieht, werden die Islamisten EU-orientiert bleiben.
d) Die Islamisten werden die Annäherung an die EU unterbrechen, wenn es der politischen Stimmung eines entsprechend großen Teils der Wahlbevölkerung entspricht.

1.2 Kritik an der Ökonomischen Demokratietheorie und die aktuelle Forschungslage

Wie oben dargelegt, bietet die Verwendung der Downs’schen Theorie im Fall der Türkei also zahlreiche Vorteile, sie kommt jedoch ebenso wenig ohne sechs Kritikpunkte aus.

Erst Anfang der 1990er Jahre erfuhr der Rational Choice-Ansatz hörbare Kritik.^[46] Zum einen bezieht sich die Downs’sche Theorie auf die Parteientwicklung in den USA und damit auf ein Zweiparteiensystem, was die Übertragung sogar im Fall anderer westlicher Demokratien erschweren würde.^[47] Die spätere Forschung zum Parteienverhalten untersucht entsprechend eingehend den Wettbewerb in einem nicht Zwei-, sondern Vielparteiensystem.^[48]

Zweitens stellt die Darstellungen der Wählerpräferenzen von links nach rechts im Fall der Türkei ein Problem dar, da die eindimensionale Darstellung politischer Präferenzen sehr vereinfacht und damit unvollständig in der Aufzählung von Entscheidungsvariablen erscheint, die eine Wahlentscheidung formen. In einem räumlichen Modell nach Hotteling im Falle der Türkei kämen beispielsweise Skalen hinzu, deren Extreme einerseits Nationalisten und andererseits separatistische Kurden darstellen.

Dieser Mangel fällt in vorliegendem Fall insbesondere ins Gewicht, da Erfolge der islamistischen Parteien der Türkei zu einem erheblichen Teil ihrer Selbstdarstellung als Wahlalternative zu rechten und linken Parteien schulden.

Dieses Problem fand in den 1990er Jahren auch in der fortführenden Forschung zum Thema Beachtung. Entsprechend formulierte Coughlin probabilistische statt deterministische Entscheidungsmodelle. Erstere haben den Vorteil nicht die Wahl einer bestimmten Alternative zu prognostizieren, sondern „geben die Wahrscheinlichkeitsverteilung über alle zur Wahl stehenden Alternativen“ an.^[49] Ebenso in der fortführenden Forschung aufgeführt, ist die bis dahin vernachlässigte Rolle, welche die Reputation einer Partei spielt. Hiermit ist die Annahme gemeint, dass Wähler eine Partei auf Grund ihrer Wahlversprechen, nur dann wählen, wenn sie ihr auch vertrauen.^[50]

Als dritter Kritikpunkt ist die ausschließliche Bezugnahme Downs auf das Zusammenspiel von demokratischen Wahlprozessen und innen politischen Parteikonzepten zu nennen. Er übersieht die Rolle einer (Regierungs-)Partei als rationalem Akteur innerhalb der Internationalen Beziehungen.^[51] Die Außenpolitik kann jedoch bei der Transformation von Parteiprogrammen aus zweierlei Gründen nicht außen vor gelassen werden, wenn von der Maßgabe ausgegangen wird, dass es der Partei um Machtmaximierung geht.^[52] Die rational handelnde Partei muss a) ihr Programm den außenpolitische Einstellungen des Bürgers anpassen, aber b) gleichermaßen - gemäß ihrem Machtkalkül - versuchen die politische Position des Landes in einem internationalen System dadurch wenigstens nicht zu gefährden oder im besten Fall zu verbessern. Hieraus folgt, dass in einer Demokratie, ein Parteienprogramm nicht nur an Wählerbedürfnisse, sondern auch an Gegebenheiten in einem undemokratischen internationalen System angepasst wird.

Ein vierter Kritikpunkt entsteht durch die positiven, nicht aber deskriptiven Eigenschaften der Downs’schen Theorie.^[53] Für die Analyse der Türkei lässt sich diese Eigenschaft jedoch durchaus als Vorteil interpretieren. So kommen deskriptive Demokratietheorien westlicher Autoren nicht ohne die Einbeziehung gesellschaftlicher Strukturen und der politischen Kultur aus. Eine solche Theorie auf die Türkei als islamisches und noch in der Entwicklung befindliches Schwellenland zu übertragen, würde zu erheblichen Einschränkungen über die Annahmen über ihre Prognose- und Analysefähigkeit führen. So weist auch Seufert auf die Gefahr hin, das Verständnis sozialer Verhältnisse westlicher Gesellschaften auf nicht-westliche zu übertragen. Eine Folge sei etwa, dass Islamismus vollkommen unzureichend als Antimodernismus, Populismus, Faschismus oder Dritte-Welt-Bewegung und Antiimperialismus^[54] bewertet würde.^[55]

Ein ähnlicher Aspekt warum die ursprünglich in den USA entwickelte ökonomische Demokratietheorie auch im Falle des türkischen Islamismus geeignet erscheint, ist ihre Basierung auf das allgemeine Menschenbild des rational handelnden Individuums. Diese Betrachtungsweise ist von Vorteil, da sie unabhängig ist von systematischen oder gesellschaftlichen Gegebenheiten.

Abschließend lässt sie die Theorie, laut Downs auf alle Länder anwenden, die Demokratien nach seinen Maßstäben sind.^[56] Da die Türkei nach Downs diese Prämisse erfüllt, ist seine Theorie geeignet, um den Islamismus in der Türkei zu analysieren.

Ein fünfter Kritikpunkt bezeichnet die Annahme, dass Parteien allein nach Macht streben als unrealistisch. Wittman weißt 1990 darauf hin, dass auch Parteien, beziehungsweise ihre Mitglieder „Vorstellungen über die Wünschbarkeit“ einer bestimmten Politik, also auch eigene Politikpräferenzen haben.^[57] An diese These knüpft die aktuelle Forschung an, welche auch in der Anwendung der Rational Choice-Thesen die Möglichkeit sehen, dass Parteien von ideologischer Motivation angetrieben werden.^[58]

Nicht zuletzt fügt Downs sechstens einschränkend hinzu, dass der Versuch „alle Regierungsformen mit Hilfe einer einzigen ökonomischen Theorie zu erfassen, (…) notwendigerweise entweder in sich widerspruchsvoll oder zu allgemein (gehalten ist), um noch sinnvoll zu sein.^[59] Demnach kann die vorliegende Analyse keine lückenlose Erklärung für die Entwicklung des Islamismus bieten.

Insgesamt erweist sich das Downs’sche Modell jedoch auch heute noch als „geeignete theoretische Grundlage“ für die Erforschung von Parteienverhalten, welche die Formulierung von Hypothesen zulässt, die einer empirischen Überprüfung standhalten.^[60]

Nicht zuletzt auch in Anbetracht mangelnder theoretischer Alternativen zur Parteientransformation im islamischen Raum, erscheinen die Downs’schen Thesen folglich als ein geeignetes Instrument, auf mögliche Gründe für die Transformation des Islamismus in der Türkei hinzuweisen.

2. Islam und Islamismus in der Türkei seit 1923

Um den Islamismus in der Türkei zu analysieren ist es notwendig, die Geschichte des Landes in seinen Grundzügen zu kennen. Im Folgenden wird deshalb die kemalistische Revolution nach der Staatsgründung 1923 beschrieben und die Entwicklung des Islamismus bis 1983 dargestellt. Dann werden die politischen, wirtschaftlichen und sozialen Gegebenheiten erläutert, in dessen Rahmen die Transformation des hier zu analysierenden Islamismus erfolgte.

Seit Ende des dreizehnten Jahrhunderts war die Osmanische Dynastie ein Reich mit einem islamischen Staatssystem.^[61] Am Ende ihrer Ära, standen die türkischen Befreiungskriege der Jahre 1919-22, worauf die Staatsgründung^[62] der türkischen Republik als Nationalstaat nach europäischem Beispiel folgte. Unmittelbar danach begannen Staatsgründer Kemal Atatürk und seine Anhänger, die Kemalisten, eine Verwestlichung auch innerhalb der Gesellschaft einzuleiten. Hierbei sollte die neue Nation auf sechs Prinzipien fußen, dem Republikanismus, Nationalismus, Populismus, Etatismus, Reformismus^[63] und Laizismus. Der Laizismus wird seit 1937 vom türkischen Verfassungsgericht als „eine zivilisierte Lebensform“ definiert, „die die Grundlage für ein Freiheits- und Demokratieverständnis, für die Unabhängigkeit, die nationale Souveränität und das humanistische Ideal bildet, die sich mit der Überwindung des mittelalterlichen Dogmatismus zugunsten des Primats der Vernunft und einer aufgeklärten Wissenschaft entwickelt haben (…).“^[64]

In der ursprünglich vom sunnitischen Islam^[65] geprägten Gesellschaft^[66] wurden nun Koranschulen und religiöse Orden verboten, das islamische Rechtssystem durch das schweizerische Zivilrecht sowie das deutsche Handels- und Wirtschaftsrecht ersetzt und das italienische Strafrecht eingeführt. Die lateinische Schrift löste die arabische ab und das Frauenwahlrecht sowie die allgemeine Schulpflicht wurden eingeführt, religiöse Bekleidung wurde verboten.^[67] Die Mehrheit der Bevölkerung akzeptierte die Unterordnung der Religion unter den Staat. So auch die Volksgruppen der Aleviten und Kurden, die sich von der neuen Republik die Anerkennung als Minderheiten erhofften. Diese Hoffungen blieben jedoch unerfüllt, da Atatürk nach den Gebietsverlusten des Osmanischen Reichs den weiteren Zerfall der Türkei entlang ethnischer und konfessioneller Grenzen fürchtete.^[68]

Bei der Aufoktroyierung eines Nationalstaates nach europäischem Vorbild über die türkisch-islamische Gesellschaft war Atatürk gezwungen auf „religiöse Befindlichkeiten“ Rücksicht zu nehmen – „immerhin war der sunnitische Islam seit fast 1000 Jahren Grundlage der sozialen und kulturellen Ordnung des osmanischen Reiches gewesen.“ Daher wurde die Religion als Träger republikanischer Prinzipien instrumentalisiert, indem ein moderner pro-laizistischer Volksislam propagiert und diesem ein rückschrittlicher Volksislam gegenüberstellt wurde.^[69]

In Fortsetzung dieser Instrumentalisierung wurde ein Jahr später das Amt für religiöse Angelegenheiten, die Diyanet gegründet, um religiöse Aufgaben - allein des sunnitischen Islams - durch den Staat regeln zu lassen. Hiermit sollte verhindert werden, dass nicht-staatliche und anti-kemalistische Kreise die Religion nutzten, „um politisch gegen den Staat zu mobilisieren.“^[70] Heute ist die Diyanet eine der größten Institutionen der Türkei. Sie verwaltet knapp 78.000 staatliche Moscheen und die staatlichen Korankurse. Damit hat der kemalistische Staat „nicht nur seine Neutralitätsgebot gegenüber allen Religionen aufgegeben, sondern den sunnitischen Islam de facto zu einer Staatsreligion aufgewertet.“^[71]

Die Einführung des Mehr-Parteiensystems im Jahr 1950 markiert einen Wendepunkt in der türkischen Geschichte. Jetzt diente die Herrschaft über die Bevölkerung nicht mehr nur als „administratives Mittel zur Durchsetzung eines elitären Zivilisationsprojektes“, dem Kemalismus, sondern als demokratisch legitimiertes Element zur Verfolgung von Machtbestrebungen, um eigene Interessen durchzusetzen. Bereits an dieser Stelle werden die Vorraussetzungen einer Downs’schen Demokratie erstmals erfüllt. Außerdem verhinderte die liberale Politik der Demokratischen Partei (DP/Demokrat Partisi) unter Ministerpräsident Menderes eine Absplitterung oder Radikalisierung religiöser Gruppen, indem er sie in das parlamentarische System integrierte. Mehr noch erfuhr die DP einen immensen Wählerzulauf von all denjenigen, die von der „kemalistischen Politik genug hatten“^[72]. Dies gereichte der kemalistischen Republikanischen Volkspartei (Cumhuriyet Halk Partisi/ CHP) zum Nachteil, die in Folge begann vor der „gefährlichen religiösen Aktion“ (türk. Irtica) zu warnen.

Aus der Industrialisierungs- und Modernisierungspolitik der DP ging schließlich Hyperinflation, Landflucht und Arbeitslosigkeit hervor. Diese Situation führte im Land zu sozialen Unruhen^[73], die im Putsch der türkischen und traditionell kemalistisch orientierten Armee im Jahre 1960 gipfelten. Diese konnte hiermit einen Bürgerkrieg erfolgreich verhindern, schränkte aber zunächst auch die Demokratie erheblich ein. Menderes wurde zum Tode verurteilt und seine Partei verboten. Von nun an wurde zudem die Rolle des vom Militär dominierten Sicherheitsrates als „beratendes Kontrollorgan“ gegenüber der Regierung konstitutionell festgelegt. Seine Aufgabe sollte es sein die Kompatibilität der türkischen Innen- und Außenpolitik mit dem Kemalismus zu bewachen.^[74] Eine aufkeimende anti-westliche Stimmung im Land warf schließlich Identitätsfragen unter den Türken auf. Aus diesem Umfeld heraus entstand Ende der 60er Jahre die Milli Görüs^[75]. Sie ist eine politische Bewegung, die ihre Staatsideologie auf islamistische Grundsätze fußt.^[76]

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^[1] Vgl. Milliyet, (21. Juni 2007): MHP'den 'Başbakan'ın gafları' klibi. Online verfügbar unter: http://www.milliyet.com.tr/2007/06/21/son/sonsiy06.asp.

^[2] Rede Erdogans auf der 2nd Istanbul Conference on Democracy and Global Security, 2005. Online verfügbar unter http://www.istanbulconference.info/Pages/speecherdogan.aspx.

^[3] Vgl. Asseburg, Muriel (Hrsg.) (2007): Moderate Islamisten als Reformakteure. Rahmenbedingungen und programmatischer Wandel, SWP-Studie, S.5. und außerdem die Anklageschrift gegen die AKP, leider in Gänze nur auf Türkisch. Online verfügbar unter http://www.box.net/services/ipaper_by_scribd/102/141161079/5420bd/iddianame/shared/ug1qx054wg.

^[4] Vgl. Incioglu, Nihal: Local Elections and Electoral Behaviour, in: Sayari, Sabri; Esmer, Yilmaz R. (Hrsg.) (2002): Politics, Parties and Elections in Turkey. Boulder, S.74f.

^[5] Vgl. Karakas, Cemal (2007): Turkey: Islam und Laicism between the interests of state, politics, and society. Peace Research Institute. Frankfurt, Report Nr. 78, Frankfurt, S.3

^[6] Vgl. Downs, Anthony (1968): Ökonomische Theorie der Demokratie. Tübingen, S.24f.

^[7] Kaare Strom unterscheidet nach Analyse der Rational Choice Literatur zur Parteienkonkurrenz zwischen Office und Policy-Seeking. Der hier untersuchte türkische Islamismus, ist demnach nicht als Policy- sondern als Office-Seeking zu bezeichnen, vgl. Strom, Kaare: Minority Government and Majority Rule. 1990, S.566f.

^[8] Vgl. Franz, Erhard (2003): Das Parteiensystem in der Türkei. Deutsches Übersee-Institut. Online verfügbar unter http://www.giga-hamburg.de/dl/download.php?d=/content/publikationen/archiv/duei_arbeitspapiere/ap_14_0306.pdf.

^[9] Vgl. Die Theorie Downs basiert auf einem funktionalen Demokratieverständnis, dessen Bedingungen die Türkei seit 1983 erfüllt. Weiteres zu Demokratie bei Anthony Downs in Punkt 2. Die ökonomische Demokratietheorie.

^[10] Vgl. Kamrava, Mehran (1998): Pseudo-Democratic Politics and Populist Possibilities: The Rise and Demise of Turkey's Refah Party. In: British Journal of Middle Eastern Studies, Heft 25/2, S. 98.

^[11] Vgl. ausführlich hierzu: Koktas, Emin (2002): Untersuchungen zur Lage der Religiosität in der türkischen Gesellschaft, in: Journal of Religious Culture, Nr. 58. Frankfurt, S.2f.

^[12] Vgl. Demnach also die RP, die FP und die AKP.

^[13] Vgl. Mecham, R. Quinn (2004): From the ashes of virtue, a promise of light: the transformation of political Islam in Turkey. In: Third World Quarterly, Heft 25/2, S. S.341.

^[14] Vgl. Seufert, Günter (1997): Café Istanbul. Alltag, Religion und Politik in der modernen Türkei. München, S.39.

^[15] Vgl. Hoffmann, Judith (2009): Aufstieg und Wandel des politischen Islam in der Türkei. Berlin.

^[16] Vgl. Jenkins, Gareth (2008): Political Islam in Turkey. Running West, Heading East. New York ist bereits im Mai 2008 in den USA erschienen, doch in den hessischen Bibliotheken sowie auch in Wien oder Berlin noch nicht erhältlich.

^[17] Siehe hierzu auch den nächsten Abschnitt zum Forschungsstand des Themas.

^[18] Jonasson, Ann-Kristin (2004): At the Command of God. On the Political Lincage of Islamist Parties. Göteborg.

^[19] Vgl. Houtsma, Martin Theodor (1938): Enzyklopädie des Islam: geographisches, ehtnographisches und biographisches Wörterbuch der muhammedinischen Völker. Leiden, S.576.

^[20] Vgl. Waldenfels, Hanns (1987):Lexikon der Religionen. Freiburg, S.310.

^[21] Vgl. Ende, Werner; Steinbach, Udo (Hrsg.) (2005) : Der Islam in der Gegenwart. München, S.54.

^[22] Vgl. Tepeceik, Ebru (2003): Bildungsarbeit im Auftrag des Islamismus. Erziehung oder Indoktrination. Wiesbaden, S. 28.

^[23] Vgl. Spuler-Stegemann, 1998 zit. nach Tibi, 2000, S.46 sowie auch Riesebrodt, 1993, S.11-16. und Tibi, 2000, S.46.

^[24] Vgl. Riesebrodt, Martin (1993): Islamischer Fundamentalismus aus soziologischer Sicht. In: Aus Politik und Zeitgeschichte. Nr. 43. Berlin, S.11-16. IM VZ???????????????

^[25] Zur Darstellung von Islamismus als Antimodernismus vgl. Barber, Benjamin (1995): Jihad vs. McWorld. New York, S.233-277.

^[26] Vgl. Heine, Peter (1997): Halbmond über deutschen Dächern. Muslimisches Leben in unserem Land. München, S.116.

^[27] Vgl. Atacan, Fulya: Explaining Religious Politics at the Crossroad: AKP-SP, in: Carkoglu, Ali; Rubin Barry. (Hrsg.) (2006): Çarkoglu, Ali.; Rubin, Barry M. (2006): Religion and Politics in Turkey. London, S.46.

^[28] Vgl. Senkyr, Jan (2007): Die Türkei nach den Parlamentwahlen. Zurück zur Normalität? KAS, S. 73.

^[29] Vgl. Anmerkungen zum Parteienprogramm bei allen Parteien auf Seiten 24-79.

^[30] Vgl. Downs, 1957, S.23f.

^[31] Vgl. Ebd, S.23.

^[32] Auf das politische System der Türkei wird in Punkt 3. noch einmal gesondert eingegangen.

^[33] Vgl. Schumpeter, Joseph, A. (1992): Kapitalismus, Sozialismus und Demokratie. München, S.427.

^[34] Vgl. Massing, Peter; Breit, Gotthard (Hrsg.) (2003): Demokratie-Theorien. Von der Antike bis zur Gegenwart. Bonn, S.234.

^[35] Vgl. Downs, 1957, S.30.

^[36] Vgl. Ebd., S.30.

^[37] Vgl. Ebd., S.30.

^[38] Ebd., S.30.

^[39] Vgl. Ebd., S.161f.

^[40] Vgl. Ebd., S. 110.

^[41] Downs setzt an dieser Stelle die Vorstellung von einer idealen Gesellschaft gleich mit der Ideologie einer Partei.

^[42] Vgl. Downs, 1957, S.119.

^[43] Ebd., S.111.

^[44] Vgl. Massing; Breit, 2003, S.234.

^[45] Hiermit sind wie bereits in der Einleitung erläutert die RP, FP und AKP gemeint.

^[46] Einen Überblick über die Kritik an Rational Choice und die Ökonomische Theorie der Demokratie der Demokratie bieten Shapiro, Ian; Green, Donald (1994): Pathologies of Rational Choice. New Haven/London.

^[47] Vgl. Bib

^[48] Vgl. Cox, Gary W.: Multicandidate Spatial Competitions, in: Enelow, James M.; Hinich, Melvin J. (1990) (Hrsg.): Advances in the Spatial Theory of Voting. Cambridge, S.179-198.

^[49] Vgl. Coughlin, Peter J. (1990): Candidate Uncertainty and Electoral Equilibria, in: Enelow; Hinich, 1990, S.145-166.

^[50] Ferejohn, John: The Spatial Model and Elections, in: Bernard Grofman (Hrsg.) (1995): Information, Participation and Choice. An Ecnomic Theory of Democracy in Perspective. Ann Arbor, S.107-124.

^[51] Vlg. hierzu ausführlich den Aufsatz über den Einfluss der internationalen Beziehungen auf innenpolitische Handlungen in Putnam, Robert D. (1988): Diplomacy and Domestic Politics. The Logic of Two-Level Games, in: Lipson, Charles; Cohen, Benjamin J. (Hrsg.) (1999): Theory and Structure in International Political Economy. Cambridge/USA.

^[52] Vgl. Bib

^[53] Vgl. Downs, 1957, S.33.

^[54] Vgl. Seufert, 1997, S.39.

^[55] Gründe, warum die Gleichsetzung des Islamismus mit diesen Phänomenen unzureichend erscheint, finden sich in der Einleitung.

^[56] Zu Downs’schen Konditionen einer Demokratie siehe die Einführung, S.18.

^[57] Wittman, Donald: Spatial Strategies. When Candidates have Policy Preferences, in Enelow; Hinich, 1990, S. 66-89.

^[58] Vgl. hierzu Voigt, Stefan; Salzberger, Eli M.: Choosing not to Choose. When Politicians Choose To Delegate Powers. In: (November 2003) Kyklos, International Review for Social Sciences. Oxford.

^[59] Vgl. Downs, 1957, S.275.

^[60] Vgl. S.459

^[61] Vgl. Grunebaum, Gustave E. (1976) : Der Islam II. Die islamischen Reiche nach dem Fall von Konstantinopel. Frankfurt, S.101f.

^[62] Vgl. Steinbach, Udo (1996). Die Türkei im 20. Jahrhundert. Schwieriger Partner Europas. Bergisch-Gladbach, S. 139-142.

^[63] Vgl. Republikanismus steht für das Prinzip der Volkssouveränität, auf dem der türkische Staat fußt; Nationalismus steht dafür, dass die Türkei aus dem Nationalstaatsgedanken heraus gegründet wurde und dass die türkische Bevölkerung ihr Staatsvolk ist; Populismus steht für die Pflicht des Bürgers seinen Rechten und Pflichten im Staat zu folgen; Etatismus steht für die bis 1980 herrschende vom Staat gelenkte Wirtschaft; Reformismus bedeutet ständige Anpassung an den Westen vgl. Steinbach, Udo (1996): Die Türkei im 20. Jahrhundert. Schwieriger Partner Europas. Bergisch-Gladbach, S. 139-142.

^[64] Rumpf, Christian (1999): Fundamentalismus und Religionsfreiheit in der Türkei in Verfassung, Recht und Praxis. In: Verfassung und Recht in Übersee Nr.32.ORT??, S.166.

^[65] Der sunnitische Islam ist eine islamische Konfession, der die überwiegende Mehrheit, 80-85 Prozent der Türken angehört vgl. Yavuz, Hakan, M. (2003): Islamic Political Identity in Turkey, London, S. 65.

^[66] Bis heute besteht die türkische Gesellschaft bis zu 99 Prozent aus Moslems vgl. Yürüsen, Meligh; Yayla, Attila (1997): Die türkische Wohlfahrtspartei. Konrad Adenauer Stiftung. Interne Studien, Nr. 134, S.15.

^[67] Vgl. Moser, Brigitte; Weithmann, Michael (2002): Die TÜrkei. Nation zwischen Europa und dem Nahen Osten. Regensburg, S.46f.

^[68] Vgl. Seufert, Günter; Kubaseck, Christopher. (2004): Die Türkei. Politik, Geschichte, Kultur. München, S.148f.

^[69] Vgl. Karakas, 2007, S.13-16.

^[70] Ebd, S.11.

^[71] Diese Zahlen stammen aus dem Jahr 2006, Vgl. Ebd., S.11f.

^[72] Moser; Weithmann, 2002, S.153f.

^[73] Vgl. Karakas, 2007, S.14.

^[74] Vgl. Ebd., S.14.

^[75] Heute ist die Milli Görüs neben der Türkei in vielen europäischen Ländern vertreten und hat sich - laut eigener Aussage - ihrem demokratischen Umfeld angepasst und verzichtet auf die Forderungen nach einem islamistischen Staat vgl. Karakas, 2007, S.10 sowie für eine ausführliche Darstellung in Klausen, Jytte; Hennessy, Alexandra: Europas muslimische Elite. Wer sie sind und was sie wollen. 2006. Franfurt. S.62f.

^[76] Vgl. Atacan, in: Carkoglu; Rubin, 2006, S.46.