Aby Warburg - Die Mehrdeutigkeit des Schlangenrituals: Zwischen Magie und Logos.

Inhaltsverzeichnis.

1. Einleitung

2. Reiseumstände

3. Der Vortrag von 1923
3.1. Die äußeren Bedingungen
3.2. Zusammenfassung des Vortrags

4. Gombrich: Kulturpsychologie
4.1. Ursprünge der Symbolbildung
4.2. Aufklärung
4.3. Der moderne Mensch

5. Saxl: Anthropologie – Nachleben der Symbole
5.1. Das Nachleben der Antike
5.2. „Athen, Oraibi – alles Vettern“
5.3. Polarität

6. Raulff: Polyvalenz der Schlange – Das Symbol

7. Königseder: Selbstheilung

8. Fazit

9. Bibliographie

10. Abbildungsteil

11. Abbildungsverzeichnis

1. Einleitung.

Es ist ein altes Buch zu blättern, Athen, Oraibi – alles Vettern.^[1] Mit diesen Worten – darin zum Ausdruck gebracht ein mutmaßlicher Verwandtschaftsgrad zwischen dem kulturpolitischen Bildungszentrum der Antike und dem am Rande der Zivilisation, in New-Mexico, gelegenen Hopi-Dorf, eröffnete Aby Warburg (1866-1929) 1923 in Kreuzlingen seinen Vortrag Bilder aus dem Gebiet der Pueblo-Indianer (Das Schlangenritual), dem wiederum die zentrale Stellung in dieser Arbeit gewidmet ist.

Aby Warburg, vielen meist ausschließlich als Begründer der modernen Ikonologie bekannt^[2], tritt vor allem wegen seines unkonventionellen Wirkens in der Kunstgeschichte unter den Gelehrten seiner Zeit hervor: Ein Bildwissenschaftler^[3], der mit seiner Methode der Gesamtkultur^[4], behaftet mit einer stets gehegten Detailliebe^[5], dabei jedoch fernab jeder grenzpolizeilichen Befangenheit^[6], als Grenzgänger zwischen den Disziplinen, wenn auch ohne fundierte theoretische Ausarbeitung seiner Kunstwissenschaft, das Ziel einer monistischen Kunst- und Kulturpsychologie anstrebte^[7] und darüber hinaus, aus heutiger Sicht, nichts an Aktualität vermissen lässt^[8].

Bei seinem Vortrag über das Schlangenritual handelt es sich nun – soweit ein erster skizzenhafter Blick offenbart – um eine, basierend auf 1895/96 gesammelten Reiseerfahrungen verfasste Abhandlung über die Kultgewohnheiten der Pueblo-Indianer, daraus gewonnene Erkenntnisse, was die Psyche des primitiven und dessen Entwicklung zum modernen Menschen betrifft, vor allem, dass zwischen diesen beiden Entwicklungsstufen der symbolschaffende Mensch steht und dieses Entwicklungs-phänomen sich gleichermaßen im Denken des Primitiven Amerikas und des heidnischen Griechen Europas zeigt: „Athen, Oraibi – alles Vettern“.

Im Zuge einer nachhaltigeren wissenschaftlichen Auseinandersetzung mit dem Schlangenritual – handelt es sich schließlich um einen Lebensabschnitt Warburgs, über den „[...] mehr veröffentlicht worden [ist], als über alle anderen Aspekte seines Lebens“(Gombrich,1981:119) –, stellt sich sehr rasch heraus, dass das Schlangenritual weniger ein in sich geschlossenes Forschungsdokument darstellt, sondern vielmehr „[...] ein[en] komplexe[en] Knoten, in dem zahlreiche von Warburg im Laufe seiner Forschungen entwickelte Themen zusammen kommen“^[9]. Ein Grund hierfür ist der knapp dreißig Jahre umfassende Zeitraum zwischen der endgültigen Ausarbeitung im Jahre 1923 und Warburgs eigentlicher Reise, verbunden mit dem zeitlichen Rahmen im Schlangenritual (annähernd dreitausend Jahre).

Es wird schnell klar, dass der Vortrag Eines und Vieles zugleich in sich birgt: „[...] ein Höhepunkt seiner Bemühungen [...] dem engen Kreis der Kunstgeschichte“^[10] zu Gunsten der Kulturpsychologie zu entweichen, die Fähigkeit „die europäische Geschichte mit den Augen eines Anthropologen zu sehen“^[11], um zu einem tieferen Verständnis der Bedeutung antiker Formen und ihres Nachlebens in der europäischen Kultur vorzudringen, „eine gedrängte Theorieskizze über kultische Ursprünge der Symbolbildung“^[12] und schließlich „der gelungene Versuch einer Selbstheilung“^[13] – der Erlösungsversuch eines im Inferno Gemarterten.

Ersichtlich wird sodann, dass man sich im Vorhaben einer Analyse dieses vielschichtigen „Rätsels der Sphinx“^[14] nur über konkrete Vergleichspunkte nähern sollte, um nicht in einem undurchdringlichen Chaos von Wissensrelationen letztlich den Überblick zu verlieren. Deshalb wird im Folgenden vorgeschlagen, nach einführendem Resümee der Reiseumstände von 1895 und des Vortrags von 1923, den oben erwähnten Lesarten von Ernst Gombrich, Fritz Saxl, Ulrich Raulff und Karl Königseder als vermittelnde Interpretationsstränge zu folgen.

2. Reiseumstände.

Im September 1895 bricht Warburg mit seiner Familie nach New York auf, um dort der Hochzeit seines Bruders Paul beizuwohnen. Abgestoßen von der “Leerheit der Zivilisation im östlichen Amerika”, treibt es den Gelehrten jedoch kurz nach seiner Ankunft in eine „Flucht zum natürlichen Objekt und zur Wissenschaft“, die ihn bis in den äußersten Südwesten der Vereinigten Staaten – in das sogenannte Four-Corner-Land – führen sollte (Abb. 1). Neben einer Art Abenteuerlust sich in der Feldforschung zu versuchen, sich willentlich „etwas mannhafter zu betätigen als es [ihm] bisher vergönnt war,” und mit „aufrichtigem Ekel” gegenüber der, zur Zeit des fin de siècle in Mode gekommenen “ästhetisierenden Kunstgeschichte“, die seiner Meinung nach nicht mehr als „ein steriles Wortgeschäft hervorzurufen“ schien, kam die ausschlaggebende Motivation hinsichtlich einer derart langen, beschwerlichen und – laut Warburg – auf „gut Glück“ unternommenen Reise von der Smithsonian Institution (1846 gegründet), die er in Washington besucht hatte. Zu dieser erklärt er:

Sie ist ja das Gehirn und das wissenschaftliche Gewissen des östlichen Amerika und ich fand in der Tat zunächst in der Person von Cyrus Adler, den Herren Hodge, Frank Hamilton Cushing und vor allem James Mooney (mit Franz Boas in New York), Pioniere der Eingeborenen-Forschung, die mir die Augen für die weltumfassende Bedeutung des prähistorischen Amerika öffneten. So daß ich mich entschloß, das westliche Amerika sowohl als moderne Schöpfung wie in seinen spanisch-indianischen Unterschichten zu besichtigen.^[15]

Von den aufgezählten Persönlichkeiten der, zu jener Zeit noch in den Kinderschuhen steckenden Anthropologie ist Warburgs Kontakt mit der Smithsonian Institution wahrscheinlich Cyrus Adler zu verdanken.^[16] Der Gelehrte war seit 1892 Bibliothekar des Instituts, “[…] lehrte seit 1890 semitische Sprachen an der John Hopkins University und verband – wie Warburg – religionshistorische mit anthropologischen Interessen”^[17]. Allerdings scheint der für Warburg wichtigste Korrespondent in Washington der erfahrene Frank Hamilton Cushing gewesen zu sein, von welchem Warburg wertvolle Einblicke in das indianische Denken erhielt, da der autodidaktische Forscher mehrere Jahre selbst bei den Zuñi in New-Mexico gelebt hatte und als Angestellter des Bureau of American Ethnology (BAE, Organ der Smithsonian Institution) bedeutende Artikel verfasste, von welchen besonders jene über indianische Entstehungsmythen Warburgs Interesse weckten.

Weitere relevante Anregungen erreichten Warburg von einem Buch über die Cliff Dwellers der Mesa Verde des schwedischen Anthropologen Gustav Nordenskjöld, dessen Reiseroute genaust zu verfolgen er sich vorgenommen hatte.^[18] Zuletzt sollte in dieser Reihe noch der Anthropologe Jesse Walter Fewkes Erwähnung finden, der über Jahre hinweg eingehendst das zeremonielle und materielle Leben der Hopi studiert, das Schlangenritual fotografiert, Indianergesänge mit Hilfe von Wachszylindern aufgenommen und zwei größere Berichte über das Schlangenritual^[19] geschrieben hatte, die Warburg als Vorlage seines eigenen Vortrags zu Hilfe kamen, denn er selbst hatte nicht die Gelegenheit dieses Ritual persönlich zu erleben (Raulff, Nachwort, Schlangenritual,1992: 67f.).

Mit dem ursprünglichen Vorhaben, die Bedeutung indianischer Ornamentik auf Töpfereien und anderen Schmuckformen zu untersuchen, das sich später auf den Schwerpunkt der Beobachtung diverser Feste und zeremonieller Handlungen verlagert, besucht der Wissenschaftler zunächst die 1888 entdeckten cliff-dwellings (12)^[20] im Gebiet um Santa Fé und Albuquerque – Zeugnisse einer noch älteren Kultur, als die der Pueblos, genannt Anasazi. Von dort aus folgt die Besichtigung verschiedener Pueblo-Siedlungen: San Juan, Laguna (13f.), Acoma (18-22), Cochiti und San Idelfonso (25ff.). Im Frühjahr 1896, nach einem Ausflug zur Besichtigung neugegründeter Universitäten in Kalifornien, kehrt er zurück nach Arizona, wo er die Zuñi im westlichen New-Mexico und, wieder im Gebiet um Albuquerque und Santa Fé, die abgelegenen und schwer zugänglich, auf der Black Mesa – ein Plateau von Tafelbergen – angesiedelten Hopi-Dörfer, Walpi und Oraibi kennen lernt.

Die Reise endet im Mai 1896 mit Warburgs Rückkehr nach Europa. 1897 kehrt er nach drei Vorträgen vor Vereinigungen für Fotographie und Anthropologie in Hamburg und Berlin^[21] wieder zu seinen kunsthistorischen Forschungen zurück, bis 1923 die Reiseeindrücke eine entscheidende Rolle im Leben des Gelehrten spielen sollten.

3. Der Vortrag von 1923.

3.1. Die äußeren Bedingungen.

Am 21. April 1923 trug Warburg schließlich die endgültige Ausarbeitung seiner Reiseerinnerungen in einem Vortrag mit begleitendem Bildmaterial im Sanatorium Bellevue, Kreuzlingen, vor. Dies geschah als Beweis für Genesung und wiedererlangte Arbeitsfähigkeit nach zweijährigem Aufenthalt im „Inferno“^[22], womit die unmittelbare Relevanz des Vortrags für dessen Verfasser in der damit eingeleiteten Überwindung seiner Krankheit lag und sozusagen seine persönliche Renaissance initiierte.^[23] Ihm war bewusst, welch höchst persönlichen Charakter er diesem Dokument verliehen hatte – das er als „verzweifelte Bekenntnisse eines Erlösungssuchers” auswies – und lehnte eine Veröffentlichung desselben von vornherein ab. Er wünschte, dass

[...] auch nicht der leiseste Zug blasphemischer Wissenschaftlerei in dieser vergleichenden Suche nach dem ewig gleichen Indianertum in der hilflosen menschlichen Seele gefunden wird. Die Bilder und Worte sollen für die Nachkommenden eine Hilfe sein bei dem Versuch der Selbstbesinnung zur Abwehr der Tragik der Gespanntheit zwischen triebhafter Magie und auseinandersetzender Logik. Die Konfession eines (unheilbaren) schizoiden den Seelenärzten ins Archiv gegeben.^[24]

Die Hintergründe von Warburgs Krankheit, sowie Verbindungen zwischen dieser und seinen Forschungen sind offensichtlich und werden in der Literatur häufig, wenn auch mit verschiedenem Nachdruck behandelt, beziehungsweise bewertet. Ein sich diesem Sachverhalt widmendes Kapitel soll allerdings erst an späterer Stelle folgen, um im Anschluss mit weitgehender Unvoreingenommenheit jener Erzählung, einer vergleichenden Suche, zu begegnen.

3.2. Zusammenfassung des Vortrags.

Bereits in der einleitenden Passage des Vortrags erklärt Warburg die Hindernisse, die sich ihm auf seiner Forschungsreise stellten und die Mängel die sich bei der Ausarbeitung des Vortrags ergaben – beinhaltend den langen Zeitraum zwischen der Reise und dem Vortrag, fehlende Kenntnisse der Indianersprachen und die insgesamt kurze Reisedauer – und konstatiert im selben Zuge, dass das Schlangenritual deshalb zwar nicht als „eine solide Einführung in das Seelenleben der Indianer“(9) konzipiert ist, aber in einer Vermittlung von Eindrücken, dem „[...] Problem, das für unsere ganze Kulturgeschichtsschreibung so entscheidend ist [...]“ auf den Grund gegangen wird: „Worin haben wir hier wesentliche Charakterzüge primitiven heidnischen Menschentums zu erblicken?” (9)

Das Interesse des „Kulturhistorikers“ liegt folglich in der Erforschung einer Enklave primitiven Menschentums inmitten einer technologisch fortgeschrittenen Zivilisation, eine residuale Insel jahrhundertealter Pueblo-Kultur in den Weiten des fortschrittlichen Amerikas, wo „Aberglaube Hand in Hand mit Lebensaktivität“(10) geht. Das heißt Magie und Logos existieren hier nebeneinander. Dieses Phänomen zeigt sich nirgends deutlicher, als in den indianischen Maskentänzen, von welchen ausgehend und mit anschließenden Vergleichen zum griechischen Heidentum Warburg sein Anliegen spezifiziert, um „[...] am Schluss zu der Frage [zu] führen: Inwieweit gibt diese heidnische Weltanschauung, wie sie bei den Pueblo-Indianern noch fortlebt, uns einen Maßstab für die Entwicklung vom primitiven Heiden über den klassisch-heidnischen Menschen zum modernen Menschen“(12). Warburg sucht nach den Ursprüngen menschlicher Kultur: Wie funktioniert die Psyche des Primitiven und des sich allmählich vom Status des Primitiven loslösenden, progressiven Menschen? Mit anderen Worten: Wie funktioniert „Fortschritt in der Kultur“(54)?

Dabei ist sich Warburg vollkommen im Klaren darüber, dass er sich angesichts der Pueblo-Kultur nicht vor deren Reinform befindet und bedeutet damit die Problematik der mehrfachen kulturellen Überschichtung jener Kultur, die von spanisch-katholischer, wie von nordamerikanisch-christlicher Seite ihrer Ursprünglichkeit entfremdet und also „kontaminiert“ ist. Dennoch lässt sich – so Warburg – „[...] ein dem Land objektiver religionsbildender Faktor […] erkennen”(10). Bevor nämlich die Zivilisation ihre Bahnschienen in das wasserarme Land der Pueblo-Indianer ausstreckte, war das lebensspendende Element Wasser wertvollstes Gut, so dass ausbleibende Regenfälle im August – ohnehin selten das ganze Jahr über auftretend – die Ernte und folglich das Überleben des ganzen Stammes bedrohen konnten. Ergo: “Wassernot lehrt zaubern und beten”(11), welches sich innerhalb der magischen und kultischen Praktiken und der damit in Verbindung stehenden Symbolik der Pueblos entlädt.

In einer ethnographischen Beschreibung der Landschaft, der Lebensumstände, sowie einiger Kult- und Alltagsgegenstände (Töpfereien, Katchina-Puppen, baho, etc.) stößt Warburg bei der Töpfereiornamentik (Abb. 2) auf Zeugnisse religiös-kosmologischer Symbolik. Zum Stil der gezeichneten Tiere auf den Töpfereien beobachtet er, dass es sich dabei weder um naturgetreue Wiedergaben, noch um reine Schriftzeichen, sondern um “heraldisch-skelettierte” Symbole handle. Zwischen realem Abbild und Zeichen stellen die schematischen Tierzeichnungen “eine symbolische Bilderschrift” dar; das Abgebildete wird zur Hieroglyphe, „[...] die nicht mehr geschaut, sondern gelesen sein soll”(15).

Auf semantischer Ebene spielen gewisse Tiere eine fundamentale Rolle in den Entstehungsmythen der Pueblos und werden als Totem- oder Stammestiere verehrt. Die kulturelle Bedeutung der Schlange nimmt in diesem Gefüge jedoch einen Sonderstatus ein, der sich dem Wissenschaftler in einer, von einem Eingeborenen-Priester und Zeichner angefertigten, kosmologischen Weltdarstellung (Abb. 3) vollends zeigt. In dieser Organisation bringt die Schlange als „irrationale Tiergröße“ – sie herrscht über rationale Elemente, wie Haus und Stufenleiter – ihre ganze Macht zur Geltung: „magisch-kausal verknüpft“(18) steht sie für das Symbol des Blitzes und als direkter Beherrscher der Naturgewalten ist sie – fern von „beruhigter Kosmologie“ – “die Herrin in diesem Weltenhaus”(24). Auch in der darauf folgenden Beschreibung der Maskentänze behauptet dieses mächtige und dämonische Symbol, das “[…] in jeder heidnischen Religionsübung^[25] als lebendigstes Symbol kultliche Verehrung genießt” (16), seinen Hegemonialstatus.

Die indianischen Maskentänze, die das europäische Auge als bloße Festlichkeiten primitiven Alltagslebens zu sehen bereit ist, sind in ihrer Funktionalität begriffen notwendige Mittel zur Nahrungsbeschaffung der Jäger und Bauern und lassen als “soziale Lebensmittelfürsorge durch magische Rituale”(24) die Koexistenz rationalen Lebens und rituellen Handlungen erkennen:

Indem der Jäger oder Ackerbauer sich maskiert, d.h. nachahmend in die Jagdbeute – sei sie nun Tier oder Korn – hineinschlüpft, glaubt er, durch geheimnisvolle mimische Verwandlung vorgreifend zu erzwingen, was er gleichzeitig durch nüchterne, tagwache Arbeit [ … ] ebenfalls zu erreichen trachtet (24f.).

Für den zivilisierten oder vielmehr für einen an oxiddentale Lebensmaßstäbe gewöhnten Menschen stellt dieses Verhalten einen fremden und anscheinend unvereinbaren Widerspruch dar, weshalb dieser in seiner Verständnislosigkeit dazu tendiert, den indianischen Menschen als zerspalten oder schizoid zu beurteilen. Im Gegenzug stellt Warburg jedoch fest, dass die Ausführung magischer Praktiken für den Indianer ein vollkommen natürliches und, wie gesagt, notwendiges Verhalten darstellt, denn die Rituale bedeuten für diesen animistisch-denkenden Menschen „[...] ein befreiendes Erlebnis der schrankenlosen Beziehungs-Möglichkeiten zwischen Mensch und Umwelt”(10) und reichen tief an die existenziellen Gründe des Menschen.

[...]

^[1] Warburg, A. (1992) Das Schlangenritual. Ein Reisebericht, 9. Weiterer Nachweis des Zitats: Warburg (1920): Heidnisch-antike Weissagung in Wort und Bild zu Luthers Zeiten. In: Ders. (1979) Ausgewählte Schriften und Würdigungen (ASW). Wuttke (Hg.), 201. Das Zitat ist abgeleitet aus: Goethe, Faust II: [Mephistopheles:] „Hier dacht’ ich lauter Unbekannte und finde leider Nahverwandte; Es ist ein altes Buch zu Blättern: Vom Harz bis Hellas immer Vettern!“

^[2] Auf diesen Irrtum verweist Kany, R. (1987) Mnemosyne als Programm, 133.

^[3] So nennt ihn Raulff, U. (2003: 7).

^[4] vgl. Wind, E. (1931): Warburgs Begriff der Kulturwissenschaft und seine Bedeutung für die Ästhetik. In: Warburg (1979) ASW, 408.

^[5] vgl. hierzu das Zitat: „Der liebe Gott steckt im Detail“. Erläuterungen zu diesem in: Warburg (1979) ASW, 620-625 (Nachwort von Wuttke).

^[6] Warburg (1912/ 22): Italienische Kunst und internationale Astrologie im Palazzo Schifanoja zu Ferrara. In: Ders. (1979) ASW, 173-198.

^[7] vgl. v.a. Gombrich. E. (1970) Aby Warburg, 326; Kany (1987) Mnemosyne als Programm, 142; Wind (1931): Warburgs Begriff der Kulturwissenschaft. In: Warburg (1979) ASW, 408.

^[8] vgl. z.B. Raulff (2003) Wilde Energien, 4; Bredekamp, H.: „Du lebst und thust mir nichts.“ In: Warburg (1991) Akten des internationalen Symposions, 6.

^[9] Michaud, Philippe-Alain (1999): Florenz in New Mexico. In: Castella Guidi/ Mann (Hgs.) (1999) Grenzerweiterungen, 62.

^[10] Gombrich (1981) Aby Warburg, 120.

^[11] Saxl, F. (1929): Warburgs Besuch in Neu-Mexico. In: Warburg (1979) ASW, 317.

^[12] Raulff: Die sieben Häute der Schlange. In: Ders. (2003) Wilde Energien, 54.

^[13] a.a.O., 57. Raulff bezieht sich an dieser Stelle auf den Text Königseders: Königseder: Aby Warburg im „Bellevue“. In: Warburg (1995) „Ekstatische Nymphe, trauernder Flussgott“, 74-98.

^[14] Raulff (2003) Wilde Energien, 55/ 59.

^[15] sowie vorangegangene Zitate Warburgs: zit. nach Gombrich (1981) Aby Warburg, 117 f.

^[16] Gombrich (1981: 117) berichtet, dass Warburg bereits auf der Schifffahrt nach New York einem Mitarbeiter der Smithsonian Institution begegnet sei: „[...] dieser glückliche Umstand mag Warburg darin bestärkt haben, den Rat dieser berühmten Institution einzuholen.“

^[17] Raulff: Nachwort. In: Warburg, A. (1992) Das Schlangenritual, 66f.

^[18] vgl. Michaud (1999): Florenz in New Mexico, 54.

^[19] Fewkes, J. W. (1894/95): Tusayan Snake Ceremonies. Annual Report of the Bureau of American Ethnology, 16; (1897/98): Tusayan Flute and Snake Ceremonies. Annual Report... , 19.2. Zu Referenzen s. Raulff: Nachwort. In: Warburg (1992) Das Schlangenritual, Anm. 16.

^[20] Die in runden Klammern angegebenen Seitenzahlen beziehen sich in der gesamten Arbeit auf: Warburg (1992) Das Schlangenritual.

^[21] vgl. u.a. Gombrich (1981) Aby Warburg, 123; Raulff (2003) Wilde Energien, 53.

^[22] vgl. Diers, M. (1979): Kreuzlinger Passion. Kritische Berichte, Jahrgang 7, Heft 4/5, 5-14.

^[23] Allerdings dauerte es nochmals mehr als ein Jahr bis Warburg „weitgehendst geheilt“ das Bellevue am 12.08.1924 verließ (Königseder, 1995: 96).

^[24] zit. nach Gombrich (1981) Aby Warburg, 304 (Notiz 7) .

^[25] z.B.: Quetzalcoatl oder die gefiederte Schlange in Mittel- und Südamerika (Mayas, Incas), als Yin-Symbol in China, die Nagas und Kundalini- Schlange in Indien, mehrere Schlangengöttinen (z.B. die Uräus- Schlange) und Aphosis in Ägypten (wo sich auch erstmals das Symbol des Uroboros findet), die Paradiesschlange, die eherne Schlange und als Symbol der Klugheit im Juden- und Christentum, schlangenartige Mischwesen (z.B. Chimäre, Echidna, Hydra) und Asklepios in der griechischen Antike und die Midgard -Schlange in altnordischen Kulturen. Vgl. Becker, U. (1992) Lexikon der Symbole, 257ff.