Lade Inhalt...

Pastoralliturgische Innovationen im Osten Deutschlands

Die "Feier der Lebenswende" im Bistum Erfurt als rite de passage ungetaufter Jugendlicher im Vergleich mit profanen, kirchlichen und sakramentalen Feierformen

Diplomarbeit 2001 98 Seiten

Theologie - Praktische Theologie

Leseprobe

I. Gliederung

II. Einleitung

III. Liturgische Inkulturation
1. Der Terminus
2. Einblicke in die Lebenswelt Jugendlicher im vereinigten Deutschland
3. Die Suche nach Vorbildern geglückten Lebens
4. Die Jugendweihe im Osten Deutschlands als (post-) sozialistischer Religionsersatz
4.1 Die historischen Wurzeln der Jugendweihe
4.2 Die Grundgestalt der Feier von 1955 bis 1989/1990
4.3 Die Funktionen der sozialistischen Jugendweihe
4.4 Postsozialistische Jugendweihefeiern nach 1990
4.5 Die nationalsozialistische Funktionalisierung jugendlicher Passageriten
4.5.1 „Jugendweihe“ und „Jugendleite“
4.5.2 Überweisungs- und Schulentlassfeiern
4.5.3 Die Verpflichtungsfeier der Jugend
5. Ritus und Lebenswende als pastorale Herausforderung in der Begleitung ungetaufter Jugendlicher
5.1 Zum Begriff und zum Verständnis von Lebenswenden
5.2 Die Erfurter „Feier der Lebenswende“ (Prototyp nach Reinhard Hauke) seit 1998
5.2.1 Entstehungshintergründe der Feier
5.2.2 Zeiten und Orte der Feier
5.2.3 Die Feiergestalt des Prototyps (1998)
5.2.4 Schematisches Ablaufraster der Feiern der Lebenswende 1998-2000
5.2.5 Modifikationen des Prototyps 1999/2000
5.2.6 Nach den einzelnen Feiern: Reaktionen von Eltern und den beteiligten Jugendlichen. Gründe für die Fortführung des Projekts
5.2.7 Resümee und Überleitung
6. Die Erfurter „Feier der Lebenswende“: liturgisch ortlos „im Vorhof der Heiden“?
6.1 Die „Feier der Lebenswende“- ein Gottesdienst?
6.2 Die liturgisch-theologische Einordnung der „Feier der Lebens
6.2.1 Vergleich mit der Struktur des christlichen Wortgottesdienstes
6.2.2 Die Abläufe im Vergleich
6.2.3 Die Feier der Lebenswende: Liturgie?
6.3 Akzente im liturgischen Erfahrungsbezug der Feier der Lebenswende
6.3.1 Vorbemerkung
6.3.2 Die diakonische Dimension reflektierter Fest- und Feierkultur
6.3.2.1 Die Bedeutung der Tischgemeinschaft im Leben Jesu
6.3.2.2 Die liturgische Vermittlung zwischen der Lebenswelt Jugendlicher und deren Religiosität
6.3.2.2.1 Das Beispiel ökumenischer Initiativen
6.3.2.2.2 Das Bedürfnis nach Struktur: Mystagogische Zugänge Nichtgetaufter
6.3.2.2.3 Die Vorbereitungsphase als Lernfeld im Rahmen der Erfurter Lebenswendefeier
6.3.2.2.3.1 Diakonische und liturgischer Erfahrungsbereiche
6.3.2.2.3.2 Erfahrungsbezogene Mahlkultur

IV. Firmung und Konfirmation als Vergleichspunkte christlicher Initiation
1. Die Konfirmation
2. Die Firmung
3. Die Firmung als verselbständigter rite de passage
4. Exkurs: Das Problem des Firmalters
5. Optionen einer zeitlich und theologisch kontextualisierten Initiation
6. Die Relevanz nichtsakramentaler Initiationsfeiern zur liturgischen Kultivierung markanter Lebenseinschnitte

V. Gesamtresümee

VI. Anhang
Anlage 1 (Feier der Lebenswende 1998/99)
Anlage 2 (Feier der Lebenswende 2000)
Anhang 3 (Taufbekenntnis/NS- Überweisungsfeier)
Anhang 4 (Taufbekenntnis/Soz. Jugendweihe >1969)
Anlage 5 (Konfirmationskurs Ev. Auferstehungsgde.)

Bibliographische Nachweise

Anmerkung: Auf inklusive Formulierungen wurde an den Stellen in der Darstellung verzichtet,

wo dem Verfasser die Lesbarkeit beeinträchtigt schien.

II. Einleitung

„Der Herr bricht ein um Mitternacht;

jetzt ist noch alles still.

O Elend, daß schier niemand wacht

und ihm begegnen will.“[1]

Die Strophe dieses Liedes könnte demjenigen leicht in den Sinn kommen, der zum ersten Mal mit der Diaspora- bzw. Missionssituation[2] der (katholischen) Kirche in den fünf „neuen“ Bundesländern im Osten Deutschlands konfrontiert wird: „Tausende von Jugendlichen [...] nehmen weiterhin an den Jugendweihefeiern teil,... Freidenker-bewegungen sehen ihre Stunde gekommen. Sie vereinen nichtsahnende, nur an der Feierlichkeit interessierte Jugendliche und Eltern für eine bedenkliche Ideologisierung.“[3]

Ein Blick auf die Zahlen offenbart folgendes: In allen östlichen Bistümern einschließlich des Westteils von Berlin leben zurzeit (Stand: Ende des Jahres 1999) etwa 1,2 Millionen Katholiken.[4] Sie stellen, gemessen an der Gesamtbevölkerung, eine gesellschaftliche Minderheit von ca. fünf bis sieben Prozent dar. Die evangelischen Kirchen im Osten Deutschland weisen im Vergleich dazu eine vierfach höhere formelle Kirchenzugehörigkeit auf. Doch lässt sich inhaltlich, insbesondere in Bezug auf zentrale christliche Bekenntnisinhalte, ein tief verankertes Desinteresse bzw. Nichtwissen festmachen.[5] Beim überwiegenden Teil der ostdeutschen Bevölkerung fehlt ein explizit transzendenter Bezugspunkt. Religiöse Grundbedürfnisse artikulieren sich in der Bindung an Sekten und Weltanschauungsgemeinschaften oder aber verdeckt[6] und sublimiert im Konsumverhalten. Religion ist „unsichtbar“[7] geworden, sukzessive verdunstet, bedingt durch eine jahrzehntelange, staatlich protegierte Abstinenz von Kirche, Gott und Religion. Diese antireligiöse und näherhin antichristliche Saat ist bis heute, auch noch zehn Jahre nach der politischen Wende in der ehemaligen DDR, offenkundig: Den Glauben an Gott empfinden viele Menschen in den neuen Bundesländern hinsichtlich der Relevanz für ihr ganz persönliches Leben als bedeutungslos.

Gut, so ließe sich jetzt vielleicht, sagen, gut dass wenigstens der Westen Deutschlands von einer derart offen zutage tretenden Gottlosigkeit weitestgehend verschont geblieben ist. Wirklich? Wie transzendenzbezogen ist der Westteil Deutschlands einzustufen, wenn in vielen Großstädten wie bspw. Hamburg gerade einmal 45 Prozent der Einwohner formell den christlichen Kirchen zuzurechnen sind, während in der Bundeshauptstadt Berlin gerade einmal von etwa einem Drittel christlicher Kirchenzugehöriger auszugehen ist? Die zwölf Millionen Ungetauften aus den fünf neuen Bundesländern (Stand 1990) befinden sich also durchaus in „guter, westdeutscher Gesellschaft“,[8] ohne allerdings bei einem Vergleich der Verhältnisse zwischen Deutschland-Ost und -West die politisch-wirtschaftlichen, vor allem aber auch die geistesgeschichtlichen Besonderheiten nivellieren zu wollen.[9]

„Er hat es uns zuvor gesagt

und einen Tag bestellt.

Er kommt, wann niemand nach ihm fragt,

noch es für möglich hält.“[10]

Diese Strophe des zu Anfang bereits zitierten Liedes regt dazu an, im adventlichen Sinne wachsam zu bleiben. Ich möchte an dieser Stelle ihre ermutigende Aussagekraft auf die aktuelle Relevanzprobe des Christentums in der bundesdeutschen Gesellschaft beziehen. Nach der Glaubensüberlieferung ist Jesus als Christus nicht nur der am Ende der Zeiten Kommende, der von den Gläubigen Erwartete, sondern er ist zugleich derjenige, der durch seinen Geist in allem und all jenen gegenwärtig ist, die ihn suchen.[11] Keine Macht der Welt, „weder Tod noch Leben, weder Engel noch Mächte noch Gewalten, weder Gegenwärtiges noch Zukünftiges“[12] können sich dieser christlichen Verheißung auf Dauer wirksam entgegenstellen. Auch wenn die geistliche Wüste eines etappenweise atheistisch gekleideten Sozialismus[13] im Osten Deutschlands wirklich das Epizentrum eines „kirchlichen Katastrophengebietes“[14] hinterlassen haben sollte, „an Kontingenz- und Transzendenzerlebnissen dürfte nach wie vor kein Mangel sein“.[15] Diese innere, geistliche Leerstelle gilt es auch zehn Jahre nach der politischen Wende mittels entsprechender, differenzierter Angebote von Seiten unterschiedlichster Träger zu füllen, die den Menschen helfen, ihr persönliches Leben zu bewältigen. Nicht nur Sekten und Splittergruppen, sondern auch die beiden großen christlichen Kirchen sollten sich dieser großen Herausforderung stellen, scheint der Mensch doch unausweichlich religiös zu sein.[16] Die Religiosität der Menschen, die durchaus auch Kirchenräume aufsuchen, wie das „Gästebuch“ der Erfurter Domgemeinde nachdrücklich ausweist,[17] die dort vielleicht eine Kerze entzünden, ist in kaum einer von den Kirchen oder einer anderen Einrichtung angeregten wissenschaftlichen Studie erfasst.[18] Würde man dabei doch auf die Menschen jener Personengruppe aufmerksam werden, die an der Schwelle der Kirchentür oder im Vorraum, bildlich gesprochen, stehenbleiben.[19] Diese Menschen haben zum christlichen Glauben an Gott und zur Kirche als glaubens- und wegbegleitender Institution keinen Bezug (mehr). Dennoch sind auch sie als religiös Suchende konfrontiert mit denselben existentiellen Fragen wie Glaubende, besonders wenn sie von der Infragestellung menschlichen Lebens persönlich betroffen sind.[20] Solche Situationen „nötigen“ nicht wenige Menschen zur Suche nach Antworten, die über Materielles, Vorgegebenes und darauf beruhende innerweltliche Erklärungsmuster hinausgehen. Im Kontakt zu den Menschen dieser Personengruppe, die in den neuen Bundesländern nicht gerade eine Minderheit darstellt, sei eine „offene Inkulturation“ vonnöten, äußerte der Passauer Pastoraltheologe und Liturgiewissenschaftler Karl Schlemmer.[21] Diese These basiert auf der Annahme, dass sich Glaube und Lebenswelt einer bestimmten Zielgruppe innerhalb des vorgegebenen und vorfindbaren Umfeldes begegnen können. Damit ist im Grunde ein Fingerzeig Romano Guardinis von 1966 aufgegriffen: „Sollte man nicht lieber überlegen, in welcher Weise die heiligen Geheimnisse zu feiern seien, damit dieser heutige Mensch mit seiner Wahrheit in ihnen stehen könne?“[22] Nimmt man dieses ernst, dann verlagert sich die im Grunde unausweichliche Begegnung von Glaube und säkularer Lebenswirklichkeit gerade nicht in eine Art „Sonderwelt“, abseits von konkreten Lebenssituationen der beteiligten Menschen und damit fern vom Alltag jener Menschen. Die beharrliche Initiative und Pflege dieses Dialoges dürfte vielmehr bereits im offenen, unvoreingenommenen Wesen des Christentums selbst grundgelegt sein. Richtungsweisend für diesen Dialog sind die konkreten Anliegen und Optionen der spezifisch christlichen Glaubens- und Weltsicht, die sich ihrerseits auf einem pluriformen und damit unübersichtlichen „Markt“ von miteinander konkurrierenden Welt- und Sinndeutungsangeboten behaupten müssen. Vertraut man sich der spirituellen Erfahrung Edith Steins an, dann gleicht jeder Wahrheitssuchende fundamental dem Gottsuchenden, der damit zum gottnahenden Menschen wird, „ob es ihm klar ist oder nicht“,[23] sofern sich diese Suche in einem Umfeld von Freiheit und Freiwilligkeit vollziehen kann. Wenn dieser Kontakt zwischen Kirche und Ungetauften zeitgemäß und mit Rücksicht auf die besondere Herausforderung eines solchen Dialogs geführt wird, dann müssen die bestehenden pastoral-territorialen, liturgischen und ekklesialen Konzepte in Bezug auf diese Zielgruppe kritisch hinterfragt und ggf. neukonzipiert werden. Dazu möchte die vorliegende Arbeit aus pastoralliturgischer und religionspädagogischer Perspektive ihren Beitrag leisten. Liturgie als Gegenstand der Inkulturation, dies soll in einem ersten Schritt eher allgemein und dann speziell, d.h. mit dem Blick auf Jugendliche, umrissen werden. In einem zweiten Schritt stellt sich die Frage, in welchen anthropologischen Grundbedürfnissen säkulare und religiöse Feiern Jugendlicher wurzeln. Ritualen in der Lebensphase heranwachsender junger Menschen im Sozialismus der DDR bzw. als deren Vermächtnis soll dabei besonders Aufmerksamkeit geschenkt werden. Vergleichbare rituelle Feierformen im NS-Kult werden den Vergleich jugendlicher Passageriten, die in ideologischen Zusammenhängen entwickelt bzw. verfremdet wurden, abrunden.

Beispielhaft für kirchliche Innovationen im Osten Deutschlands ist das Erfurter Angebot einer alternativen Feier zur Jugendweihe für Jugendliche im Alter von etwa vierzehn Jahren. Die Beschreibung der Konzeption, wie auch die Aussagekraft der verwendeten Riten, Symbole und des gedeuteten Raumes, in dem die Feier stattfindet, bilden den inhaltlichen Schwerpunkt der vorliegenden Arbeit. Von gewichtiger Bedeutung werden diesbezüglich, veranlasst durch den Rahmen der Themenstellung, die Erwartungen aller Beteiligten sein, diese Feier entweder zu initiieren bzw. an ihr teilzunehmen. Auch der mittlerweile mehrjährigen Genese der heute vorliegenden Feiergestalt muss besondere Aufmerksamkeit geschenkt werden. Ein überleitender Gesichtspunkt schließt sich an dieses Kapitel an mit der Frage nach der liturgietheologischen Einordnung der vorliegenden Erfurter Feier. Sie soll dabei die ihr zukommende Würdigung erfahren und zugleich en détail kritisch hinterfragt werden. Außerdem wird der Frage nachgegangen, inwieweit gerade ungetaufte Menschen für liturgische Ersterfahrungen insbesondere durch konkretere, gemeinschaftsstiftende Ausdrucksformen sensibilisiert werden können und sollten.

Im folgenden Kapitel IV. wird ein Vergleich zwischen dem katholischen Sakrament der Firmung und der evangelischen Konfirmation die zwei wesentlichen liturgischen Formen der spezifisch christlichen Jugendinitiation zu beschreiben versuchen. Dabei sollen auf deren praktische Relevanz wie auch auf die Frage eingegangen werden, ob sich Jugendliche in der Adoleszenzphase durch (sakramentale) Bekenntnisfeiern in ihrer Situation und mit ihren Bedürfnissen ernst genommen fühlen können. Die Arbeit schließt mit einem Ausblick auf mögliche Modifikationen der gegenwärtigen Firmpastoral, die im gegenwärtigen religionspädagogischen wie pastoralliturgischen Diskurs vertreten werden. Dabei wird auch zu berücksichtigen sein, welche generelle Bedeutung nichtsakramentale Initiationsfeiern wie bspw. die Erfurter Feier der Lebenswende innerhalb einer modifizierten Sakramentenpastoral im Leben Jugendlicher einnehmen könnten.

Wenn der Bundestagsabgeordnete Günter Nooke die Gründung eines –konfessionsübergreifenden?- „christlichen Trägervereins“ initiiert,[24] um „intellektuell und emotional anspruchsvoll die jungen Leute zu den Kernfragen des Lebens hin[zu]führen“,[25] dann unterstreicht dies nur die Dringlichkeit des mit dieser Arbeit verfolgten Anliegens: nämlich in einfühlsamer Weise nach milieugerechten, kirchlich und liturgisch verantworteten „präkatechumenalen“[26] Feierformen für Nichtchristen und Ungetaufte zu suchen,[27] für Menschen, die aus welchen Gründen auch immer am Rande[28] oder aber in deutlicher Distanz zu etablierten kirchlichen Pastoralstrukturen stehen.

Mit diesem Anliegen sollten sich vielleicht auch die übrigen westdeutschen Diözesen schon jetzt vertraut machen, wenn doch zu befürchten steht, „dass die religiöse Situation in den neuen Bundesländern sich über kurz oder lang auch im Westen der Republik einstellen wird.“[29]

III. Liturgische Inkulturation

1. Der Terminus

Im folgenden geht es darum, den Begriff der liturgischen Inkulturation zu präzisieren betreffs der für diese Arbeit relevanten Fragestellungen. Das damit Gemeinte ist in zahlreichen apostolischen Lehrschreiben –in unterschiedlichen Kontexten- präsent.[30] Federführend für das christliche Verständnis von Inkulturation ist das Vorbild Jesu Christi, der „sich in der Menschwerdung von der konkreten sozialen und kulturellen Welt der Menschen einschließen [ließ], unter denen er lebte.“[31] Den christlichen Kirchen ist es demnach aufgegeben, sich auf das kulturell-religiöse, das differenzierte lebensweltliche Umfeld der ihnen anvertrauten Menschen einzulassen.[32] Wie das –ganz konkret- geschehen soll, dafür gibt es keine subsummierende pastorale, katechetische oder liturgische Handlungsanweisung, die für alle und für jede denkbare und reale Situation anwendbar wäre. Ein Videoband der katholischen Medienstelle in Erfurt mit dem Titel: „Liturgie der Völker “ macht deutlich, dass in teilkirchlichen Gottesdienstfeiern in Ozeanien, Lateinamerika, Indien und Afrika auch jeweils unterschiedliche Liturgieentwürfe zum Tragen kommen. Davon unberührt bleibt aus liturgietheologischer Sicht die sie miteinander verbindende „Mitte“, nämlich das, was gefeiert, gelobt, gepriesen und wofür gedankt wird. Es ermöglicht die Kraft „Gottes selbst, die Einheit der Kirche zu wahren, so überragend, daß zweckmäßig Unterschiede ohne Sorge in Kauf genommen werden können.“[33] Um ein naheliegendes Beispiel aus unserem Kulturkreis anzuführen: Auch der Erfurter „Domführer für Kinder“[34] verwendet eine andere Sprache, eine andere gestalterische Aufmachung und Gliederung als vergleichbare Begleitmaterialien für erwachsene Besucher/innen. Die Kirchengeschichte überzeugt immer wieder selbst durch eindrucksvolle Belege, wie erfolgreich christliche Missionstätigkeit gerade deswegen sein konnte, da sie sich kulturell aufgeschlossen und integrativ zeigte, soweit und solange, wie dies mit zentralen Glaubensinhalten vereinbar war.[35] Ziel einer sorgfältig durchdachten Inkulturation, die sich nur bedingt vorausplanen und steuern lässt, ist die Berührung der „verborgensten Schichten der Menschen und der Völker...mit [der] lebensspendende[n] Kraft [des Evangeliums, d.Verf.] in der Tiefe und bis zu den Wurzeln“[36] einer bestimmten menschlichen Kultur.[37] Stehen kulturelle Eigenheiten und Sondertraditionen im Gegensatz zu indisponiblen Wesensinhalten des christlichen Glaubensschatzes, so bleibt es den sich inkulturierenden Kirchen aufgegeben, fragwürdiges kulturelles Sondergut zu „sanieren“ und behutsam umzugestalten.[38] Abgrenzung und Distanz sollten erst als Reaktion auf die nachgewiesene Unvereinbarkeit mit dem christlichen Profil und bei fehlenden einschlägigen Parallelen erfolgen. In Bezug auf die Katechese ist zu erwarten, dass ein Tradent, der bemüht ist, die Botschaft Christi milieugerecht in eine konkretes kulturelles und gesellschaftliches Umfeld zu übersetzen, „lebhaftes soziales Empfinden“[39] besitzt und mit den kulturellen Gepflogenheiten seines Aufgabengebietes gut vertraut ist. Die Katechese soll in einer Art Stufenmodell[40] erfolgen, „je nach dem Auffassungsvermögen des Glaubensschülers und dem Eigencharakter der Katechese“,[41] wobei dieses Sich einlassen auf ein bestimmtes Milieu keineswegs bedeuten muss, der Botschaft Christi im Kern nicht etwa treu zu bleiben. Damit ist bereits ein wichtiges Spannungsfeld umrissen, innerhalb dessen sich jedes inkulturative Anliegen bewegt: die Authentizität des Evangeliums Christi zu wahren, aber in gleicher Weise die Würde der Menschen zu respektieren,[42] denen diese Berührung ermöglicht worden ist.

2. Einblicke in die Lebenswelt Jugendlicher im vereinigten Deutschland

Bei der Betrachtung der Situation junger Menschen in Gesamtdeutschland (nach 1990) lassen sich folgende wesentliche Charakterisierungen treffen:[43][44]

- Bereits rein äußerlich lassen sich Veränderungen innerhalb der Familienstruktur feststellen. Die vormoderne Großfamilie ist durch die Klein- und Kleinstfamilie der Moderne als gesellschafts-prägendem Familientypus weithin abgelöst worden.[45] Die Zahl alleinerziehender Menschen ist in den letzten Jahrzehnten sprunghaft angestiegen. Der Familienbegriff an sich ist unter solchen Vorzeichen mehrdeutig geworden.[46] Viele familiäre Beziehungen sind von einer auffälligen Labilisierung bedroht oder betroffen. Ein enger und vielfach Belastungen kompensierender Generationenzusammenhalt, wie er in Deutschland in den beiden ersten Dritteln des zu Ende gegangenen Jahrhunderts noch ein sehr vertrautes Bild war, ist mittlerweile zum gesellschaftlichen Ausnahmetypus geworden. Da sich die Zahl der Angehörigen in den meisten Familien auf eine Generation beschränkt, müssen individuelle Bedürfnisse nur wenig auf die etwaiger anderer Mitbewohner im gemeinsamen Haushalt angepasst werden.
- Diesen Entwicklungen korrespondieren beträchtliche individuelle Wertverschiebungen in Bezug auf wechselseitige Erwar-tungshaltungen im innerfamiliären Zusammenleben. Von Jugendlichen wird in bereits gestiegenem und steigendem Maße individuelles und selbständiges Handeln, sowie das eigen-verantwortliche Realisieren ihrer Bedürfnisse erwartet. Im klassischen Familientypus war diese Situation solange nicht gegeben, wie nur ein Elternteil berufstätig und das Schulkind (bzw. der Jugendliche) damit nicht über weite Strecken des Tages sich selbst überlassen war.[47]
Jugendliche partizipieren außerdem an dem generell gestiegenen Maß an Freizügigkeit und Mobilität.[48]
- Die Jugendphase als ursprünglich zeitlich knapper Zwischenstatus als „Tür“ zum Erwachsenensein hat eine kontinuierliche Ausdehnung zur eigenständigen Lebensform erfahren. Jugend ist zum Sammelbegriff für eine Vielfalt heterogener „Jugendkulturen“[49] geworden. Sie beginnt mit Eintritt der Pubertät und endet im allgemeinen mit dem Erlangen der unbeschränkten Geschäftsfähigkeit. Der Entschluss, zu heiraten, wird, wenn überhaupt, durch die länger gewordenen Ausbildungszeiten zeitlich später gefasst.[50] Dies sind maßgebliche Gründe dafür, dass sich die Jugend phase somit zu einer eigenständigen Lebensform mit eigenen Kennzeichen und spezifischen Attributen entwickelt hat.[51] Durch diese Veränderung haben sich auch im Hinblick auf bestimmte liturgische Feste und Feiern, wie z.B. der Konfirmation, die ursprünglich im österlichen Festkreis positioniert war und mit der zugleich das Schuljahr endete, unwillkürliche Verschiebungen ergeben.[52]
- Die grundsätzliche Relativität von Wert und Sinnoptionen in allen lebensentscheidenden Bereichen, das heißt ein gesteigertes Maß an Subjektivierung stellt an den jugendlichen Menschen ungleich höhere Anforderungen als an Jugendliche und junge Menschen vergangener Generationen. Und diese Entscheidungen erweisen sich als richtungsweisend für den weiteren, zukünftigen Lebensverlauf (man denke bspw. an die Studien- und Berufswahl). Es versteht sich keineswegs mehr von selbst, dass der Sohn/die Tochter den beruflichen Fußstapfen des Vaters folgt und z.B. den elterlichen Betrieb fortführt. Die Möglichkeiten dessen, wofür sich junge Menschen entscheiden können, sind zahlreicher, damit aber auch komplexer und unübersichtlicher geworden. Die Entscheidungs-freiheit wird für sie so leicht zur „Qual der Wahl“.
- Die Lebensphase Jugendlicher ist des weiteren von einem tiefgreifenden Misstrauen gegenüber solchen Strukturen geprägt, die diese als autoritativ-hierarchisch empfinden. Sie sind sensibilisiert für die mangelnde Präsenz bzw. strukturelle Vernachlässigung ihrer altersspezifischen Themen im öffentlichen und sozialen Bewusstsein.[53] Dabei engagieren sich viele mit Vorliebe in projektgebundener und inhaltlich/zeitlich abgegrenzter Form anstelle der verbindlicheren Partei- und Vereinsstrukturen. Beim „Non-profit“- Engagement für andere Menschen und zur Verwirklichung bestimmter Ziele ist ihnen die parallele Einlösung selbstentfaltungsbezogener Bedürfnisse ganz wichtig,[54] also das Gefühl, ernstgenommen, wirklich gefragt und gebraucht zu sein.[55]

Zerbrechlicher gewordene Eltern- und Familienbeziehungen, die gestiegenen Anforderungen im Bereich der individuellen Bereitschaft zur Verantwortungsübernahme, die Entwicklung der Jugendphase zu einem eigenständigen Lebensabschnitt: Diese lebensweltlichen Rahmenbedingungen werden ergänzt um spezifische innerpersönliche Veränderungen des jungen Menschen: Arno Schilson[56] beschreibt diese in dreierlei Hinsicht:

- Der Jugendliche ist im Ringen um seine Ich-Identität begriffen.
- Er lebt, wenn auch nur partiell, seinen Traum von einem „ anderen Leben “ und stößt dabei zuallererst an die von seinen Eltern und dann an die von anderen Autoritäten gesetzten Grenzen.
- Er ist in Bezug auf sein Leben und seine persönliche, soziale Rolle ein nach Halt und Antworten suchender Mensch, gerade was klassischen Kontingenzfragen anbelangt (z.B. die Fragen nach dem Sinn des Lebens).

(Kirchlich artikulierte) Religiosität ist für den Jugendlichen in dieser Lebensphase durchaus nicht nebensächlich, sondern erweist sich vielmehr in dem Grade als adäquat, ernstzunehmend und sinnstiftend, als sie kompetent Antwort zu geben vermag auf die konkreten lebensgeschichtlichen Bezüge der sich verändernden Persönlichkeit des Jugendlichen.[57]

3. Die Suche nach Vorbildern geglückten Lebens

In dieser schwierigen Phase des schrittweisen Übergangs vom Jugend- in den Erwachsenenstatus hat die Suche nach Vorbildern beim Ringen um die eigene, verunsicherte Identität, eine außerordentliche Relevanz. Dabei geht es, allgemein gesprochen, um die Beantwortung einer der wesentlichsten Fragen des Menschseins: Was soll ich tun? Diese Frage beantworten junge Menschen für sich selbst dadurch, indem sie sich an ganz bestimmten Menschen aus der Musik- und Popszene orientieren, die in hohem Maße gesellschaftlich akzeptiert sind und somit zu Vorbildern avancieren. Auffällig sind hierbei die fließenden Grenzen zwischen modernem Starkult und traditioneller Heiligenverehrung. Dieser Starkult ist ein Ausdruck der Suche nach einer passenden Identifikationsfigur, die der einzelne Mensch unbewußt mit sich selbst in Beziehung bringt. Im Extremfall können sich hieraus –bei eingeschränktem Realitätsbezug- destruktive, narzistische Projektionen des eigenen Selbst entwickeln.[58] Der Star verwirklicht das „ungelebte Leben“, die Träume und Sehnsüchte des eigenen Selbst. Dabei zeigt ein Vergleich mit der klassischen Heiligenverehrung an dieser Stelle recht gut, dass dem hohen Maß an moderner, zum Teil exzessiver Selbstverwirklichung mehr Bedeutung zugemessen wird als den asketischen Tugenden, wie sie bspw. aus dem Leben von Menschen der christlichen Hagiographie überliefert werden: „Die Idolisierung des einzelnen verdrängt die Vorbild-Nachfolge.“[59] Allerdings erweist sich das Lebenszeugnis der „selbstgekürten Heiligen“ der Moderne als unzureichend für ein dauerhaft tragfähiges Lebens- und Identifikationskonzept junger Menschen: Die Ikonisierung der Stars ist außerordentlich kurzweilig und nicht dauerhaft identitätssichernd. Das relativiert denn auch die modernen Starkulte im Hinblick auf die Zeitlosigkeit der im Christentum als Heilige verehrten Menschen. Deren Vorbildhaftigkeit, die sich gerade in der Einlösung von Tugenden der Askese und des Selbstverzichtes zeigt, ist von bleibendem Wert. Die Heiligen stellen mehr als sich selbst und ihren besonderen Lebenswandel dar, denn darin spiegelt sich immer ein besonderer Aspekt des Lebensbeispiels Jesu. Die Person und das Leben von Heiligen ist ohne ein übergreifendes, welttranszendentes Interpretationsschema nicht zu erklären und zu entschlüsseln, denn ihre Vorbildhaftigkeit bezieht sich gerade nicht auf ihre Selbstikonisierung.[60] Es weist über sich hinaus auf Leben, Botschaft, Leiden, Tod und Auferstehung eines anderen. Jugendlichen sollten diese Beispiele vorbildlichen und geglückten Lebens, die der Schatz der Kirchengeschichte bereit hält, nicht vorenthalten werden. Sie sollten ermutigt werden, sich auch in ihrem Leben, in der gegenwärtigen Gesellschaft, selbst auf die Suchen nach wirklichen Vorbildern zu machen, um sich vom Schein von Pseudovorbildern nicht blenden zu lassen. Dies ist unerlässlich, da Jugendliche ein bestimmtes, qualifiziertes Repertoire gerade im Hinblick auf religiöse Bildung[61] benötigen, um eigene weltanschauliche Standpunkte entwickeln zu können,[62] die ihnen helfen können, ihr eigenes Leben verantwortlich zu führen. Darum müßte es auch im Interesse der verschiedenen gesellschaftlichen Einrichtungen liegen, Jugendlichen in dieser Situation begleitend zur Seite zu stehen. Gerade die jüngste deutsche Geschichte zeigt, dass die ideologisch-missbräuchliche Einwirkung auf junge Menschen nachhaltige Spuren hinterlässt.[63]

4. Die Jugendweihe im Osten Deutschlands als (post-) sozialistischer Religionsersatz

4.1 Die historischen Wurzeln der Jugendweihe

Bei der Jugendweihe, die in den Jahren 1954/55 auf dem Gebiet der ehemaligen DDR eingeführt wurde, handelt es sich der Form nach um einen säkularen (profanen) Initiationsritus. Vorläufer dieser zunächst nur in Deutschland verbreiteten Feier sind Jugendweihen, die bereits ab Mitte des 19. Jahrhunderts von Freireligiösen Bewegungen anstelle der Konfirmation praktiziert wurden. Anfang des 20. Jahrhunderts nutzte der Deutsche Freidenkerverband die Jugendweihe, um sie mit marxistisch-proletarischem Gedankengut in Verbindung zu bringen.[64]

Auf dem zweiten Parteitag der SED erlässt die DDR den Aufruf zur Jugendweihe. Nachdem 1954 etwa 20 Prozent eines Jahrgangs der achten Klasse jugendgeweiht wurden, waren es 1962 bereits 90 Prozent. Die DDR finanzierte diese staatliche „Einrichtung zur feierlichen Einführung der Kinder in den neuen Abschnitt ihres Lebens nach dem Verlassen der Grundschule“[65] aus Steuermitteln, ein Eigenbeitrag von Seiten der Eltern war nicht vorgesehen, vielmehr sollten Betriebe und Organisationen durch Patenschaften finanzielle Unterstützung gewähren.

4.2 Die Grundgestalt der Feier von 1955 bis 1989/1990

Der Ablauf einer sozialistischen Jugendweihefeier lässt sich nicht ohne weiteres skizzieren, da selbst das Handbuch der Jugendweihe von 1974 keine im Detail festgelegte Ordnung vorsieht. Doch werden dort jedenfalls die zentralen Elemente aufgeführt, die im Hinblick auf eine verwirklichte Zielsetzung einer Jugendweihefeier als dienlich und hilfreich angesehen werden. Diese sollen nicht willkürlich aneinander gereiht werden, sondern in einer bestimmten, aufeinander abgestimmten dramaturgischen[66][67] Reihenfolge:[68]

Einleitung
- Einzug der Teilnehmenden
- Chorgesang
- Instrumentalmusik
- Vortrag in Form eines Gedichtes
- Thematisches Lied zur Fortführung des Vortragsthemas

Hauptteil
- Orchesterstück zur Überleitung
- Festansprache mit sich anschließender Überleitung zum Gelöbnis
- GELÖBNIS[69]
- NATIONALHYMNE
- Glückwünsche, Übergabe der Geschenke, Aushändigung der Verfassung, Urkunden, Danksagung der Jugendlichen
- Informeller Ausklang (Überleitung zur Familienfeier[70] )

Der Feier gingen vorbereitende und gleichfalls verpflichtende `Jugendstunden´ in zehn thematischen Einheiten voraus.[71] „Sozialistische Jugendweihe und sozialistische Schule waren eng aufeinander bezogen.“[72] Beide dienten dazu, die Jugendlichen mit der sozialistischen Welt- und Lebensdeutung vertraut zu machen und ihnen die gängigen Interpretationsschemata zum „historisch-materialistischen“ Verständnis der Gegenwart und der Zukunft zu vermitteln. Während in den 1950er und 1960er Jahren naturwissenschaftlich-weltanschauliche Fragekomplexe im Vordergrund standen, dominierten seit den 1970er Jahren in den Jugendstunden staatsbürgerlich-politische Themen.[73]

Obwohl als Schulabschlussfeier deklariert, fand die Jugendweihe allerdings in der Regel gerade nicht zur Zeit der Schulentlassungen statt. Als Zeitpunkt wurden vielmehr –in bewusster Analogie zu Konfirmation und Firmung- die Monate März und April gewählt.[74] Auch nach der Verlängerung der allgemeinen Schulpflicht von acht auf zehn Jahre wurde die Jugendweihe nicht vorverlegt. Beide christlichen Kirchen in der DDR lehnten die Jugendweihe wegen ihrer atheistischen und „materialistischen Weltanschauung“ ausdrücklich ab,[75] wenngleich dem Problem in der pastoralen Praxis im Wissen um die fragwürdige Freiwilligkeit der Teilnahme[76] durchaus mit entsprechender Nachsicht begegnet wurde.[77]

4.3 Die Funktionen der sozialistischen Jugendweihe

Vornehmliche Funktion der Jugendweihe aus Sicht des Staates war die soziale und politische Integration der Jugendlichen „in die Gesellschaft der Werktätigen“.[78] Damit war sie keineswegs die einzige, aber eine wichtige und besondere Form der kultförmigen Initiation[79] in die sozialistische Gesellschaft. Die Jugendweihe, die, in der DDR nicht unumstritten,[80] seit 1954 propagiert und begangen wurde, stand zunächst nur in losem Zusammenhang mit dem schulischen Bildungssystem. Seit 1959 war mit dem „Gesetz über die sozialistische Entwicklung des staatlichen Schulwesens in der DDR“ und der daraus resultierenden Einführung des „Staatsbürgerkundeunterrichtes“ der schulische Unterricht systematisch mit marxistisch-leninistischem Gedankengut durchdrungen. Damit wurde auch die Jugendweihe Bestandteil der umfassenden sozialistischen Erziehungsideale. Obwohl die gesellschaftlichen Träger der Jugendweihe die Kirchen damit bewusst in eine Oppositionsrolle drängten, war die sozialistische Jugendweihe als säkulare Schulentlassfeier mit religiösen Elementen angereichert, wie Klemens Richter zurecht feststellt:[81] „Fast immer wird [in solchen Feiern, d.Verf.] der Blick zurückgerichtet, geschieht Erinnerung und Dank für das mit der neuen Gesellschaft angebrochene ‚Heil´. Die Gegenwart wird zugleich mit dem Ausblick auf die zukünftige bessere Welt betrachtet. Wie in nahezu allen Kultformen kommen in symbolischer Vorwegnahme Heilszusage und Heilserwartung zum Ausdruck“ (Kursive v.Verf.).[82]

Familiensoziologisch betrachtet sollte mit der Jugendweihe der Schul-abschluss markiert und in gewisser Weise „Abschied“ von der Kindheit genommen werden. Parallel zu den Gebräuchen, wie sie sich bereits in frühen Stammesgesellschaften nachweisen lassen, folgt der Exklusion sowie einer vorbereitenden Seklusionszeit (im Rahmen der Jugendweihe die Jugendstunden) der integrative Ritus[83] selbst. Durch den Jugendweiheritus wurde den Teilnehmer/innen ein Bekenntnis zum Staat und seiner politischen Gestalt abverlangt. Dieses Gelöbnis hatte damit vordergründig die Funktion inne, einen „im Gestaltwandel“ begriffenen jungen Menschen in seiner Identität zu stabilisieren.

4.4 Postsozialistische Jugendweihefeiern nach 1990

Der Zusammenbruch der DDR hatte Veränderungen in der Trägerschaft von Jugendweihefeiern zur Folge. Diese wurden nun nicht mehr „von Staats wegen“ organisiert und den Jugendlichen mehr oder weniger zur Pflicht gemacht, sondern waren nach der politischen Wende in die pri­vate Entscheidung des einzelnen Jugendlichen bzw. seiner Eltern[84] gestellt. Die Trägerschaft dieser „Jugendweihen“ oder „Jugendfeiern“ übernahmen privatrechtlich organisierte Vereine, wie zum Beispiel die „Interessenvereinigung für humanistische Jugendarbeit und Jugend­weihe e.V.“ und der „Humanistische Verband Deutschlands“. Die Gestaltung der Jugendweihefeierlichkeiten wurde den veränderten gesellschaftspolitischen Rahmenbedingungen angepaßt, wie nachfolgendes Schema veranschaulicht:[85]

- Musikstück (instrumental)
- Begrüßung
- Musikstück (instrumental)
- Rezitation von Texten (z.B. von Karl Marx, Heinrich Heine), dazwischen musikalische Darbietungen
- FESTREDE
- Namentlicher Aufruf der Weihlinge
- Urkundenverleihung mit Gratulation und Buchgeschenk
- Musikstück mit Literatureinlagen

Das Gelöbnis der sozialistischen Jugendweihefeiern der DDR ist freilich entfallen und damit auch die ideologisch-weltanschauliche Bindung an „die große und edle Sache des Sozialismus ... und [an] das revolutionäre Erbe des Volkes.“[86] Die neuen Träger der Jugendweihe haben die ehemals sozialistisch-materialistische Weltanschauung durch „humanistische“ Akzente ersetzt, die bewusst an Traditionen anknüpfen, „die in der europäischen Aufklärung, im Liberalismus und in der Arbeiterbewegung des 19. und frühen 20. Jahrhunderts wurzeln.“[87] Die Feiern stehen dabei mit einer „mehr oder weniger offen atheistische[n] oder antireligiöse[n]“ Ausrichtung in Verbindung.[88] Dabei ist das inhaltliche Profil der „Jugendweihe“ von Seiten des Humanistischen Verbandes expliziter und auch verbindlicher als die „Jugendfeiern“ der Interessenvereinigung, welche recht allgemein gehalten bleiben.[89] In den kommerziellen Angeboten beider Träger sind diverse vorbereitende Veranstaltungen aus dem Bereich der „offenen“ Jugendarbeit vorgesehen. Die Teilnahme an diesem Programm ist nach Angaben der Veranstalter freiwillig, keine Voraussetzung für die spätere Zulassung zur Jugendweihe und ein aus öffentlichen Mitteln gefördertes Angebot der Jugendarbeit freier Träger.

[...]


[1] GL 567, 1. Str., Text nach Johann Christoph Rube (1712), Musik von Johann Crüger 1640.

[2] Nowak (2000) zieht in bezug auf die -in seinen Worten-„arm-selige Kirche“ im Osten Deutschlands deren Charakterisierung als „missionarische“ Kirche dem terminus technicus „Diaspora-Kirche“ vor, die „keine Kirche nur für die Katholiken sein [kann]“ (S.312), wenngleich er selbst in seinem Aufsatz beide Bezeichnungen verwendet (S.311). Der Begriff „Mission“ lässt mehr den Sendungscharakter des Christseins hervortreten, „Diaspora“ hingegen ( diaspeiro, gr.pass.) birgt als Begriff die Gefahr in sich, sich selbst u.U. voreilig als Gruppe in eine Minderheitenposition hinein zu manövrieren. Hauke gibt zu bedenken, dass es gerade in der christlichen Diaspora doch „auch unsere Berufung und Aufgabe [sei], die Mehrheit der Nichtchristen in den Blick zu nehmen. Sie haben ein Recht darauf, durch uns [die Kirchen/Christen, d.Verf.] ein Angebot für ein sinnvolles Leben zu erhalten“ [Hauke (1997), S.100]. Diese Sichtweise impliziert ein ermutigendes Selbstverständnis der Situation der ostdeutschen –praktizierenden- Christen, deren weltanschaulich-religiöse Position von der zahlenmäßigen Mehrheit ihres Lebensumfeldes nicht geteilt wird. Zum Begriff „Mission“ ist in diesem Zusammenhang das Hirtenschreiben der Deutschen Bischöfe „Zeit zur Aussaat. Missionarisch Kirche sein“ (im Anhang ein Brief von Bischof Wanke „über den Missionsauftrag der Kirche für Deutschland“) äußerst aufschlussreich und vertieft den hier dargelegten Gedankengang (a.a.O. S.35/42).

[3] Reinelt, gd 11/93, 85.

[4] So nach Wanke, AnzSeels 5/00, 206. Eine ausführlichere und differenziertere Analyse im Blick auf die Konfessionszugehörigkeit im Ost-West-Vergleich bietet der Erfurter Theologe Eberhard Tiefensee (A), hier S.88f.

[5] Vgl. H. Keul/W. Kraning: „Auf dem Gebiet der neuen Bundesländer ist es normal, kein Christ zu sein [...] Leute, die gegen Gott sind, habe ich nicht getroffen. Die Männer und Frauen und die jungen Leute sind einfach ohne Gott, und dabei fehlt ihnen nichts“ (S.268) [Kursive v.Verf.]. Daher ist es m.E. angemessener und ratsam, eine solche Haltung nicht als Atheismus, sondern als Nontheismus zu bezeichnen, da eine dezidierte und bewußte Ablehnung von christlichem Glauben und/oder Kirche sehr oft gerade nicht intendiert sind. Vgl. Ehrhart Neubert (1994): „Konfessionlose in Ostdeutschland haben sich in der Regel nicht aufgrund einer eigenen Entscheidung von einer Kirche getrennt, sondern sind bereits in der zweiten oder dritten Generation von den Kirchen entfremdet“ (S.37). Gegen eine „monolithische“ Betrachtungsweise des Atheismus in der DDR wendet sich auch der zu DDR-Zeiten führende Atheismus-Experte Olof Klohr: Atheismus und Religion in der DDR, in: Günther Heydemann/Lothar Kettenacker (Hg.): Kirchen in der DDR, a.a.O., S.282-293.

[6] Joachim Wanke: „Hier im Osten „dampft“ es nicht vor lauter Religiosität“, Anm.5, a.a.O., hier mit einer kleinen Entgegnung auf eine entsprechende religionssoziologische Grundthese (aufgegriffen von Arno Schilson in AnzSeels 9/98, 412 und dort Anmerkung 8). Vgl. W. Frühwald: Theologie als Wissenschaft, in: R. Kaczynski (Hg.): 500 Jahre Herzogliches Georgianum (als Manuskr. gedruckt), [München 1995], S.50. An diesem Punkt ist Nowak in der Einschätzung der Lage, zumindest im Bistum Magdeburg, deutlich vorsichtiger und differenzierter, wenn er neben „totaler Ablehnung (des Christentums, d.Verf.) einem dickfelligen Desinteresse (305) ein immerhin zaghaftes „Fragen nach Lebenssinn oder in Lebenskrisen“ (ebd.) auszumachen vermag.

[7] So in Anlehnung an Thomas Luckmann: Die unsichtbare Religion (Frankfurt a.M. 1991); dazu auch H.-G. Soeffner: Die unsichtbare Religion, in: Soziolog. Revue 16 (1993), 1/5.

[8] Schlemmer, AnzSeels 12/00, 551.

[9] Kraning, LZ 4/00, S.288: „Wirtschaftliche Schäden sind leichter zu beheben als geistige Schäden. Mit letzteren werden wir in einer Generation nicht fertig.“ Diese, besser als „ geistliche Austrocknung“ zu bestimmenden Schäden bedürfen einer entsprechenden gesamtgesellschaftlichen, insbesondere aber kirchlichen Aufmerksamkeit.

[10] Siehe Anm. 2, a.a.O., 2. Strophe (Kursivschrift vom Verf.).

[11] Vgl. Joh 16,13-15.

[12] Röm 8,38f.

[13] Diese atheistischen und antireligiösen Inhalte waren im Laufe der Entwicklungsgeschichte des sozialistischen Jugendweiheritus der DDR jeweils unterschiedlich stark akzentuiert [vgl. Hauke (1997), Fußn.11]. Der Terminus „Weihe “ stellt trotz eines vordergründig säkularen Kontextes immer auch zugleich einen eindeutig religiös behafteten Grundvollzug dar.

[14] Vgl. M. Tomka/P.M. Zulehner: Religion in den Reformländern Ost (Mittel) Europas, Ostfil-dern 1999, S.9.

[15] So Tiefensee [A] (2000), S.93.

[16] Vgl. zu dieser Grundthese die Überlegungen von Thomas Luckmann und H.-G. Soeffner (Anm.8 a.a.O.); ebenso Nowak, in: LZ 4/00, 312:“ Wenn dem modernen Menschen häufig der Verlust seiner Transzendenzfähigkeit attestiert wird, stimmt das nur bedingt...[es] wird immer mehr ein latentes Bedürfnis nach dem spürbar, das all diese Erfahrungen des Alltäglichen übersteigt...Erscheint es nicht geradezu absurd, dass es uns als Kirche genau in diesem Moment die Sprache verschlägt?“.

[17] Siehe Reinhard Hauke, CiG 13/99, S.99.

[18] Vgl. expl. für eine Kirchenstudie jungen Datums im deutschsprachigen Raum die Ökumenische Baseler Kirchenstudie von 1999, die moderne Marktforschungsmethoden explorativ einbezieht. Im Blick auf die Literatur scheint es umso wichtiger, auf Untersuchungen im Spannungsverhältnis von Jugend und Religiosität unter vornehmlich qualitativen denn unter quantitativen Gesichtspunkten weiterzuverweisen. Für letztere reicht im allgemeinen ein Verweis auf die in regelmäßigen Abständen erscheinenden Shell-Jugendstudien aus. Vgl. ebenso (weiterführend) F.-O. Sandt: Religiosität von Jugendlichen in der multikulturellen Gesellschaft. Eine qualitative Untersuchung zu atheistischen, christlichen, spiritualistischen und muslimischen Orientierungen (Münster, New York, München, Berlin 1996).

[19] Vgl. als Anregung zu diesem Motiv hierzu die interessanten Ausführungen von Hans-Joachim Rennkamp: Im Vorhof des Betens, in: CiG 18/01, S.142.

[20] So äußert sich bspw. der Vater eines Teilnehmers/einer Teilnehmerin der Lebenswendfeier 1998 in Erfurt wie folgt: „Ich werde geboren, ich lebe, ich sterbe. Das kann doch nicht alles gewesen sein...“, in: CiG 43/98, 363. Vgl. auch Anna Seghers: Das siebte Kreuz, S.416: „Wir fühlten alle, wie tief und furchtbar die äußeren Mächte in den Menschen hineingreifen können, bis in sein Innerstes, aber wir fühlten auch, daß es im Innersten etwas gab, was unangreifbar war und unverletzbar.“ Die Sehnsucht nach dieser Unangreifbarkeit und Unverletzbarkeit mündet speziell in transzendente Heilserwartungen und scheint damit überhaupt anthropologisch konstitutiv, sonst wären wissenschaftliche Unterfangen, z.B. das Marktgeschehen als kultisch und damit religiös aufgeladenes Geschehen zu deuten, allein von ihrer Grundthese her haltlos [vgl. Arno Schilson/Joachim Hake (Hg.): Drama „Gottesdienst“...,a.a.O., S.30-37]. Das gleiche gilt natürlich auch für den Bereich des Sports und für die Medien [vgl. A. Prokopf: Der Mensch ist unheilbar religiös. Die Relevanz von kultanalogem, rituellem Handeln in säkularisierter Gesellschaft am Beispiel des deutschen Fußballs. Diplomarbeit im Fachbereich Katholische Theologie der Joh. Gutenberg-Univ. (Mainz Sommersemester 1996); Martin Dücker: Den Ton treffen, in: CiG 19/01, S.147; Arno Schilson: Jugend und Religion heute...,a.a.O.].

[21] S. Anm. 9, a.a.O..

[22] Zitiert nach Martin Dücker: Gemeinde am Sonntag [Musik und Liturgie (10)]. Zeit für ein erneuertes „Gotteslob", in: CiG Nr. 17/2001, S.131.

[23] Edith Stein: Werke, Band IX (Freiburg i.Br. 1959), S.102.

[24] Dieser Verein mit dem Titel „Maiglocke e.V.“ wurde am 03.01.2001 in Berlin gegründet und wird voraussichtlich ab 2002 zusätzliche Jugendfeiern als Alternative zu Jugendweihe und den christlichen Passageriten für Jugendliche anbieten, vgl. die Pressemitteilung des Vereins vom 04.01.2001 (Sitz in 10119 Berlin, Linienstr. 72). Präsident des Vereins ist Nooke selbst, zu den Vizepräsidenten zählt der Theologie-Professor der Humboldt-Universität Berlin Prof. Dr.Richard Schröder, der Philosoph und Publizist Thomas Brose, Beisitzer im Vorstand ist u.a. der Religionssoziologe Dr. Erhart Neubert (alle Berlin).

[25] S. Art.: „Wir müssen endlich Konkurrenz machen“, in: CiG 48/00, S.394. Diesen Vorschlag begrüßt der Dresdener Bischof Joachim Reinelt in einem Interview mit G. Krumpholz ausdrücklich („der pilger“ Nr. 3/00, S.6), warnt allerdings vor „pseudo-religiöse[n] Formen einer solchen Feier“.

[26] Diese Terminologie gründet letztlich auf Erwartungen, die von vielen Befürwortern solcher Feierformen zwar ausdrücklich verneint werden: Es gehe nicht um „ Mission “ i.e.S., auch nicht um Eingliederung in herkömmliche katechumenale Prozesse. Es sollten vielmehr Wege gefunden werden, „für die jungen Menschen Fest und Feier zu gestalten, ohne sie vereinnahmen zu wollen. Kirchen hätten ein reiches Instrumentarium dafür. Wir haben uns auch sonst zu fragen, welche Vorformen von Fest und Feier eine menschenfreundliche Kirche für all jene signalisieren würde, die sich zu einem Sakramentenempfang noch [!] nicht entschließen können oder die Bedingungen dafür noch [!] nicht erfüllen ... Kirche auch mit denen, die noch sehr am Anfang sind?“ (J.Reinelt: Jugendweihe-weiter so?, in:gd 11/93, S.85). Auch wenn sich die Erwartungshaltung vorgeblich darauf beschränkt, Leben sinngetragen zu deuten [vgl. Hauke (1997), S.100], so sind doch aufgrund katechumenaler Assoziationen andererseits missionarische Akzente dieses Tuns nicht von der Hand zu weisen. Es scheint redlicher, sie offen einzugestehen.

[27] Der Verfasser ist sich bewusst, dass dies dem Betreten eines bedrängenden pastoralliturgischen Neulandes entspricht, aber gleichermaßen auch einer Relevanzprobe gleichkommt, nämlich „ob die heutige Liturgie menschenfähig ist“ (mit Schlemmer, Anm.9, S.552 in Anlehnung an Romano Guardini). Dann bliebe ihr, so Schlemmer, im Rahmen ihrer „Menschenfähigkeit“ die bleibende Aufgabe i. S. eines fortdauernden „semper reformanda“ „alternative und differenzierte Feierformen und Liturgien gerade für Fernstehende und Ungetaufte zu entwickeln und anzubieten, die zum einen die geltenden Ordnungen beachten, andererseits sie auch wagemutig überschreiten“ (Schlemmer, a.a.O.). Damit ist allerdings eher das Problem an sich konkret umrissen, als bereits eine Lösung des hier beschriebenen Spannungsverhältnisses aufgezeigt.

[28] Schlemmer (s.Anm.9) verwendet für diese Personengruppe die Bezeichnungen „Randchristen“ und „Fernstehende“ mit den entsprechenden Nuancierungen („Fernstehende“ können, müssen aber nicht ungetauft sein, sind also gleichzusetzen mit Konfessionslosen). Die Problematik einer wirklich treffenden Begrifflichkeit liegt hier darin, dass sie i.d.R. eine jeweils einlinige Perspektive verfolgt [Fernstehende stehen aus der Sicht der Kirche(n) der/den Kirche(n) fern- womöglich deutet mancher kirchlich distanzierte Mensch diese Entfremdung genau entgegengesetzt: „ Die Kirche hat sich von mir und meiner Lebenswirklichkeit entfernt.“].

[29] S. Anm.9, S.556. Von katechetischen Bemühungen mit der Zielgruppe der „Fernstehenden“/Nichtgetauften ist zwar auch in westdeutschen Diözesen zu berichten, diese unterscheiden sich jedoch von ihrer Zielsetzung maßgeblich von dem Projekt einer „Feier der Lebenswende“, wie sie bereits über Jahre hinweg z.B. in Erfurt angeboten wird und die sich gerade nicht als „Glaubenskurs“ im engeren Sinn versteht, sondern als eine Art vorbehaltloser „Ermöglichungsraum“ einer rituellen/liturgischen Begegnung von Nichtchristen und Christen. Freilich können sich darüber hinaus dann auch zusätzlich evangelisatorische Effekte ergeben; diese sind allerdings nicht von vornherein intendiert. Vgl. beispielhaft zu den diözesanen Aktivitäten den Art. „Den Glauben anbieten“. Projekt Glaubenskurse im Bistum Speyer angelaufen, in: der pilger 8/2001, S.22.

[30] Siehe RLuI; DK 106f.187ff; CT 53; RM 52-54; ergänzend sei noch hingewiesen auf KKK Nr. 1204-1207. In Nr. 1207 wird die kulturerzeugende und –bildende Kraft der Liturgie eigens herausgehoben.

[31] AG 10; vgl. ebenso AG 22a.

[32] Das haben die christlichen Kirchen auch schon immer getan: Man danke bspw. nur an die liturgische Rezeption säkularer Herrschaftsymbole und Amtskleidung (Weihrauch, Paramente etc.). Vgl. PLH, Art. Gewänder, liturgische; S.174f.

[33] So Hermann Volk: Theologische Grundlagen der Liturgie, 2.Aufl. 1965, S.47 i.V.m. SC Art. 37.

[34] Text von Reinhard Hauke, Erfurt (Erfurt o.Jahresangabe).

[35] Ein eindrückliches Beispiel aus Mittelamerika ist eine synkretistische Verbindung westafrikanischer Stammesreligiosität –sog. „ Santaria “ ( ursprgl. Herkunft aus Nigeria, Benin) und dem Christentum, wie sie bspw. auch heute noch in Kuba lebendig ist. Dabei werden die afrikanischen Geister, die Orishas und katholische Heilige miteinander in Verbindung gebracht, aber nicht ersetzt. Vergleichbare, einzelne Synkretismen sind aus der europ. Kirchengeschichte auch im Zusammenhang mit der Christianisierung der Germanen bekannt. Religiös-synkretistische Bezüge sind allerdings nicht von vornherein willkürlich konstruierbar, sondern setzen bestimmte, gemeinsame Grundüberzeugungen zwischen dem „alten“ Kult und dem „neu“ inkulturierten voraus! Vgl. Stephan Palmie: Das Exil der Götter, a.a.O. und im Vgl. hierzu den Beitrag von T. Görtz: Coach für Christus..., a.a.O..

[36] So EN 20; vgl. auch EN 63; RM 52. Das DK spricht in der dt. Übersetzung vom „ Eindringen des Evangliums“, eine Formulierung, die der Sache nach wenig angemessen scheint, geht es doch nach LG 13 eher um das Fördern und Übernehmen kultureller Reichtümer (lat. fovet et assumit). Damit ist die Notwendigkeit, dass diese Begegnung behutsamer Natur sein sollte, eindeutig hervorgehoben (Kursive im Zitat vom Verf.).

[37] So auch RH Art. 14: „Da also der Mensch der Weg der Kirche ist, der Weg ihres täglichen Lebens und Erlebens, ihrer Aufgaben und Mühen, muß sich die Kirche unserer Zeit immer wieder neu die ‚Situation‘ des Menschen bewußt machen.“ Dieser Weg muss dialog orientiert sein, wenn die persönliche Lebensgeschichte des je Einzelnen ernstgenommen werden und seine Werte, seine Lebensentwürfe in den Focus der Kirche(n) als Dialogpartnerin(nen) treten sollen. Hierzu treffend auch Nowak (LZ 4/00, S.305): „ Begegnung und Dialog als aufeinander bezogene Größen menschlicher Kommunikation menschlichen Miteinanders spielen dabei (in der Kommunikation zwischen Christen und Nichtchristen [d.Verf.]) eine Schlüsselrolle. Um als Gesprächspartner ... ernst genommen zu werden, muss Kirche sich zunächst auf die Lebenswirklichkeit hier und heute einlassen, ob diese nach ihren Vorstellungen gestaltet ist oder nicht.“

[38] LG 17 spricht von „heilen, erheben und vollenden (lat.sanare, elevare et consumare) [Kursivschr. v.Verf.].“

[39] Vgl. DK Nr. 110: „...das Evangelium [ist] zu den in diesen Kulturen auftretenden Ideen, Fragen und Problemen in Beziehung [zu] bringen.“ (Kursive v.Verf.).

[40] DCG (1997) Nr. 112.

[41] So DCG (1971) 38b.

[42] DCG (1997) Nr. 113.

[43] Zu diesen Ausführungen siehe u.a. in der Arbeit von Susanne Messerschmidt (1997) die Seiten 5-20.

[44] Vgl. LJP, S.9-11 und ergänzend Uwe Sander: 100 Jahre Jugend in Deutschland, in: PolZ B 19-20/2000, S.3-11, hier besonders S.3.

[45] Zu diesem Kontext siehe Arno Anzenbacher: Christliche Sozialethik. Einführung und Prinzipien (Paderborn u.a. 1998), S.85ff und speziell F.X. Kaufmann: Zukunft der Familie. Stabilität, Stabilitätsrisiken und Wandel der familialen Lebensformen sowie ihre gesellschaftlichen und politischen Bedingungen (München 1990).

[46] Das familienpolitische Ringen aufgrund der steigenden Zahl eheähnlicher Familiensituationen, die mit dem „klassischen“, an die Ehe geknüpften Familientyp konkurrieren, mag für den tiefgreifenden gesellschaftlichen Wertewandel beredtes Zeugnis ablegen.

[47] Nach der Schätzung eines Göttinger Schulleiters sind etwa 1/3 der Kinder seiner Schule nachmittags alleine zu Hause und auf sich selbst angewiesen (Johannes Röser: So viel Bindung braucht ein Mensch, in: CiG 51/00, S.419).

[48] Vgl. LJP, S.9.

[49] Vgl. ebd.: „Die „Jugend“ stellt sich heute nicht einfach nur als ein Durchgang zum Erwachsenwerden dar, sondern als eine eigenständige, zeitlich wesentlich ausgedehntere und verselbständigte Lebensphase [Kursivschrift v.Verf.] mit typischen Kennzeichen und Lebensformen.“

[50] Vgl. Sander, S.3. Während 1955 um die 80 Prozent der 16-Jährigen nicht mehr die Schule besuchten, gehörte die Schule für nahezu alle Angehörigen dieser Altersgruppe Ende des 20. Jahrhunderts zum Lebensalltag. Zur Vielgestalt der Jugendkulturen A. Schilson: „Die Rede von `Jugendkulturen´ weist in die[se] Richtung einer neu und anders erlebten Welt, wobei die Herausbildung bestimmter Milieus, also sozialer Gruppen, wichtig wird. Den Jugendkulturen sind deshalb auch vielgestaltig sich ausprägende und plural sich organisierende Jugendszenen in zahllosen und vielfältigsten Gruppen und Grüppchen zuzuordnen“ (S.415). Dabei entwickeln sich sogar gruppeninhärente „Sinn-Systeme“ im Schutz reeller bzw. imaginärer Parallelwelten. Vgl. weiterführend Dieter Baa>

[51] Vgl. hierzu LJP, 9 und weiterführend Wilfried Ferchhoff: Jugend an der Wende des 20. Jahrhunderts. Lebensformen und Lebensstile (Opladen 1993).

[52] Vgl. Hildebrandt, der in diesem Zusammenhang der Entkoppelung von lebensweltlichen und liturgischen Zyklen sogar von einer „Demontage der österlichen „Hoch-Zeit“ spricht“ (S.135): Das Schuljahr endet heute nicht mehr mit Beginn der Oster-, sondern der Sommerferien.

[53] An dieser Wahrnehmung dürfte sich wohl in Anbetracht der zu erwartenden demographischen Entwicklung der Bevölkerungsstruktur in Deutschland wenig ändern. Altersspezifische Themen werden wohl auch künftig einen erheblichen Teil der öffentlichen Diskussion bestimmen.

[54] Bei der Mitgliedschaft in Verbänden und Vereinen spielen die sozialen Kommunikationsmöglichkeiten mit Anderen, Gleichaltrigen und das Gefühl der Gruppenzu-gehörigkeit („Wir“-Gefühl, Identifikation als Insider) eine ganz erhebliche Rolle. Diese Verschiebung hin vom klassischen Ehrenamt hin zu neuen, ehrenamtlichen Engagementsformen betrifft aber nicht nur Jugendliche, sondern auch andere Lebensalter und –bereiche. Vgl. Helmut Klages: Engagement und Engagementpotential in Deutschland. Erkenntnisse der empirischen Forschung, in: PolZ B 38/98, S.31ff; Elmar Wiesendahl: Keine Lust mehr auf Parteien. Zur Abwendung Jugendlicher von den Parteien, in: PolZ B 10/2001, S.7-19.

[55] „Weil der Trend zur Individualisierung kaum zu stoppen ist, muss in Zukunft ein solidarischer Individualismus stärker zum Zuge kommen: An die Stelle von Helferpathos muss dann kalkulierte Hilfsbereitschaft treten, damit Eigennutz und Gemeinnutz gleich wichtig werden. Einem solchen solidarischen Individualismus liegt die Erfahrung des aufeinander Angewiesenseins zugrunde.“ So Horst W. Opaschowsky: Jugend im Zeitalter der Eventkultur, in: PolZ B/12/2000, S.17-23, hier S.23.

[56] So Arno Schilson AnzSeels 9/98, S.414f.

[57] Siehe Volker Drehsen: Wie religionsfähig ist die Volkskirche? Sozialisationstheroetische Erkundungen neuzeitlicher Christentumspraxis (Gütersloh 1994),S.75.

[58] Vgl. Jan Koenot: Hungry for Heaven (Düsseldorf 1997), S.159.

[59] Elisabeth Hurth, S. 32.

[60] An dieser Stelle bietet sich auch die gute Gelegenheit, die Spezifika des christlichen Glaubens (z.B. die Vorstellung dessen, was Gnade im Leben des Christen bedeutet) gegenüber allgemeinen `humanistischen´ Überzeugungen herauszustellen.

[61] Weiterführend zu dieser Überlegung siehe Norbert Mette: Religionspädagogik (Düsseldorf 1994), S.150-153. Religiöse Bildung betrifft im wesentlichen auch um die im Zusammenhang mit der Einrichtung des Faches LER in Berlin bzw. Brandenburg aufgeworfene Frage, ob es nicht Aufgabe der Kirche(n) sein müsse, „...den Lehrerinnen und Lehrern von LER Material anzubieten, das zwar keine kirchlich religiöse Propaganda macht, wohl aber ausgehend von Fragen der Lebensführung und der Ethik in sauberen und plausiblen Gedankengängen [die Jugendlichen, d.Verf.] vor die religiöse Frage führt und Religion als eine vor der Vernunft verantwortbare, sinnvolle und für den einzelnen Menschen wie für die Gesellschaft wertvolle Lebensform darstellt“ (Paul H. Welte: Verpaßt die Kirche eine Chance?, in: CiG 6/99, S.46).

[62] Vgl. mit bemerkenswerter Leidenschaft Walter Nigg: Die Heiligen kommen wieder. Leitbilder christlicher Existenz (Freiburg ²1973), S.15f.

[63] Vgl. Hans-Paul Höpfner: Ideologie als Religion. Die Wurzeln totalitärer Gewalt, in: DP Nr. 10 v. 02.03.2001, S.15.

[64] Vgl. Klemens Richter: Art. Jugendweihe, in: LThK, Sp. 1070f. sowie Andreas Meier (1998), S.96-160 und Otto Mittermeier (o.J.), S.6.

[65] Aus: Protokoll Nr. 15/54 und dessen Anlage 6 über Sitzung des Politbüros des Zentralkomitees der SED vom 14. März 1954 (Bl.1, 18-23 in SAPMO J IV 2/3-353), zitiert nach Andreas Meier: Jugendweihe...,a.a.O., S.264-269, hier S.267f.

[66] Vgl. Mittermeier, S.14; Handbuch der Jugendweihe, S. 148-155.

[67] Vgl. Mittermeier, S.13.

[68] Handbuch der Jugendweihe, S.155.

[69] Andreas Meier (1998): „Ohne viel Aufhebens wurde der Höhepunkt der Jugendweihe, das Gelöbnis, dreimal geändert, „weil sich die Gesellschaft änderte“. Dem ersten Gelöbnis von 1955 ließ der Zentrale Ausschuß Jugendweihe im Dezember 1957 ein neues folgen ... Elf Jahre später, am 21. November 1968, legte der Zentralausschuß das bis zum Ende der DDR gültige Gelöbnis vor[:]“ (S.201.202). Alle drei Gelöbnisse sind dort auf den Seiten 200-202 abgedruckt.

[70] Das Handbuch kritisiert die sich anschließende Feier im kleinen Kreis (S.161ff), vgl. ebenso Mittermeier (o.J.), S.13: „ ...der gemeinsamen Feier der Familien oder auch etwa der Jugendlichen [soll] in einer Tanzparty der Vorzug gegeben [werden]“ (Kursiv v.Verf.).

[71] Werner Simon (1994): „Die Themen dieser Schulungsstunden sind für alle Jugendweihevorbereitungen in der Republik vorgegeben und von zentraler Stelle erarbeitet. Die Art und Weise der Realisierung hängt dann von den örtlichen Gegebenheiten ab. Es gehört zum Beispiel oft eine Betriebsbesichtigung, ein Theater- oder Museumsbesuch, eine Fahrt in die Hauptstadt zum örtlich organisierten Vorbereitungsprogramm“ (S.161).

[72] Andreas Meier (1998), S.198.

[73] Werner Simon (1994); S.164f.

[74] Vgl. Andreas Meier (1998), S.221.

[75] Vgl. expl. das Wort der Evangelischen Kirchenleitung an die Gemeinden der Evangelischen Kirche in Berlin-Brandenburg vom 30.11.1954 bei Detlef Urban/Hans-Willi Weinzen (1994), S.122f und das Hirtenwort der katholischen Bischöfe in der DDR vom 26.12.1954, ebf. Bei Urban/Weinzen, S.123.

[76] Zur demütigenden Behandlung der Nichtteilnehmenden bzw. ihrer Eltern siehe Andreas Meier (1998), S.219f.221: „So wurde ein immenser Druck zur „Orientierung“ der Ostdeutschen ausgeübt, damit diese freiwillig Jugendweihen zur Selbstverständlichkeit werden ließen“ (Kursive von Meier).

[77] So nach Andreas Meier (1998), S.221.

[78] Andreas Meier (1998), S.220.

[79] Vgl. hierzu von Klemens Richter: Feiern mit politischer Zielsetzung, a.a.O., S.181-192, hier S.191 sowie auch dessen weitere Beiträge von 1977-1987 in der Bibliografie. „Das Interesse, `mit Hilfe der sozialistischen Staatsmacht die Geburt, die Eheschließung und den Tod feierlich als Ereignisse des Lebens der werdenden sozialistischen Gesellschaft zu würdigen´ erlosch hingegen, nachdem diese Feiern in den fünfziger Jahren propagiert worden waren. Vermutlich scheuten die Funktionäre den größeren Aufwand und die geringere Breitenwirkung als beim Massenfest Jugendweihe“ [Andreas Meier (1998), S.231 i.V.m. einem Zitat von Klemens Richter (1978 A), S.181].

[80] Siehe Klemens Richter (³1996) Sp.1070.

[81] Vgl. zu diesem außerordentlich breiten Komplex der Sakralisierung von Politik, der hier nur angedeutet werden kann, hilfreich und weiterführend Hans Maier (Hg.): Wege in die Gewalt. Die modernen politischen Religionen (Frankfurt a.M. 2000).

[82] Vgl. Klemens Richter: Feiern mit politischer Zielsetzung, a.a.O., S.192. In dieselbe Richtung geht auch Hansjakob Becker (1997): „Geschichte wird zu Heilsgeschichte konsekriert, d.h. aus Profanem wird Sakrales. Diese Heilsgeschichte wird im Gedächtnis repräsentiert, d.h. aus Vergangenheit wird Gegenwart. Diese Gegenwart heißt in der persönlichen Erinnerung heute im Gegensatz zu gestern und morgen, im kultischen Gedächtnis dagegen heute im Sinne von immer “ (S.41).

[83] Vgl. zu den augenfälligen Parallelen auch innerhalb der christlichen Initiation Adolf Adam/Rupert Berger: PLH, Art. Initiation, S.216.

[84] Zur differenzierten Unterscheidung der einzelnen, insbesondere familiären Bedingungen und Einflussnahmen, die sich bei der Entscheidung eines Jugendlichen für die Teilnahme an der Jugendweihe i.d.R. rekonstruieren lassen, vgl. Werner Simon (1999), S.167f; Albrecht Döhnert: Jugendweihe zwischen Familie, Politik und Religion. Eine empirische Studie zum Fortbestand der Jugendweihe in Ostdeutschland, in: Detlef Pollack/Gert Pickel (Hg.): Religiöser und kirchlicher Wandel in Ostdeutschland 1989-1999, S.236.

[85] Werner Simon (1999): „Das Programm der festlichen Jugendweihefeiern folgt vergleichsweise traditionellen Mustern, die den Teilnehmern an früheren Jugendweihefeiern in der DDR vertraut sind[.]“ (S.171). Das hier vorgelegte Schema bezieht sich auf den Programmablauf von Jugendweihen der „Interessenvereinigung für humanistische Jugendarbeit und Jugendweihe e.V.“, wie ihn Andreas Meier (auf S.36) für die Pankower Jugendweihen von 1994 anführt.

[86] Vgl. Werner Simon (1999), S.160; Hans Willi Weinzen (1984), S.26-29.

[87] Humanistischer Verband Deutschlands (1995), S.3.

[88] Vgl. die Pressemitteilung des „maiglocke e.V.“ vom 03.01.2001, S.1. In selbiger wird die Programmatik des „Humanistischen Verbandes“ als explizit areligiös und betont atheistisch charakterisiert.

[89] Werner Simon (1999), S.170-172; Werner Riedel (Präsident der Interessenvereinigung) zitiert nach Thomas Gandow (1994) „Wir vermitteln humanistische Werte wie Toleranz und Freiheit“, S.5.

Details

Seiten
98
Jahr
2001
ISBN (eBook)
9783638184809
ISBN (Buch)
9783638879125
Dateigröße
952 KB
Sprache
Deutsch
Katalognummer
v12652
Institution / Hochschule
Johannes Gutenberg-Universität Mainz – FB 01-Katholische Theologie
Note
1,3
Schlagworte
Pastoral

Autor

Zurück

Titel: Pastoralliturgische Innovationen im Osten Deutschlands