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Das UNESCO Programm zum Schutz des immateriellen Kulturerbes

Die Garinagu (Garifuna) in Belize – eine Kultur im Prozess der Globalisierung

Magisterarbeit 2008 154 Seiten

Ethnologie / Volkskunde

Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung
1.1. Hinführung zum Thema
1.2. Quellenlage
1.3. Feldforschung und Methodik

2. Kultur und Ethnizität im Prozess der Globalisierung

3. Die Kulturarbeit der UNESCO – Wege zum Schutz des immateriellen Kulturerbes
3.1. Gründung, Aufbau und Ziele der UNESCO
3.2. Von der Welterbekonvention zum Schutz immateriellen Kulturerbes
3.2.1. Konvention zum Schutz des Kultur- und Naturerbes der Welt (1972)
3.2.2. Unterscheidung zwischen materiellem und immateriellen Kulturerbe
3.2.3. Empfehlung zur Wahrung des kulturellen Erbes in Volkskunst und Brauchtum (1989)
3.2.4. Weitere Programme, Aktivitäten und Projekte der UNESCO im Bereich des immateriellen Kulturerbes
3.3. Konvention zum Schutz des immateriellen Kulturerbes (2003)
3.3.1. Begriffsbestimmungen und Grundsätze der Konvention
3.3.2. Schutzmaßnahmen
3.3.3. Die aktuelle Situation
3.3.4. Kritische Betrachtung der Konvention

4. Belize und seine kulturelle Vielfalt
4.1. Geographie und Wirtschaft
4.2. Geschichte und Globalisierung
4.3. Ethnischer Pluralismus
4.4. Förderung einer nationalen Identität

5. Geschichte und Entwicklung der Garinagu
5.1. Ethnogenese auf St. Vincent
5.2. Deportation nach Roatan und Verbreitung in Zentralamerika
5.3. Migration und kulturelle Erosion

6. Kultur und Ethnizität der Garinagu in Belize im Prozess der Globalisierung
6.1. Bildung einer ethnischen Identität
6.2. Elemente der ethnischen Identität
6.2.1. Wirtschaftsweise und Esskultur
6.2.2. Sprache
6.2.3. Sozialorganisation und Religion
6.2.4. Musik und Tanz
6.3. Strategien zur Stärkung der ethnischen Identität
6.3.1. Der „Garifuna Settlement Day“
6.3.2. Die Garifuna Flagge
6.3.3. Entwicklung des „Punta Rock“
6.3.4. Eigenrepräsentation im Gulisi Garifuna Museum in Dangriga
6.3.5. Von T.V. Ramos zum National Garifuna Council (NGC)
6.3.6. Andere Organisationen zur Unterstützung der Garinagu in Zentralamerika

7. Die Ernennung von Sprache, Musik und Tanz der Garinagu zum „Meisterwerk des mündlich überlieferten und immateriellen Erbes der Menschheit“ durch die UNESCO
7.1. Entstehung der Bewerbung
7.2. Auswirkungen der Proklamation

8. UNESCO Kulturerbe – Globalisierung – Kultureller Wandel bei den Garinagu: Eine Reflexion

Anhang: Interviewpartner

Literaturverzeichnis

1. Einleitung

1.1. Hinführung zum Thema

Wie entwickeln sich lebendige Kulturelemente unter dem Einfluss von Globalisierungsprozessen? Müssen - und können - sie geschützt werden und was für Folgen hätte solch ein Schutz? Mit diesen Fragen hat sich die UNESCO in den letzten 30 Jahren befasst, bevor sie 2003 eine „Konvention zum Schutz des immateriellen Kulturerbes“[1] verabschiedete. Die Diskussion ist hiermit aber längst nicht zu Ende. Das Dokument ist das weltweit erste multinationale Instrument zum Schutz gelebter Kultur und kollektiven Wissens und ist daher von großer Bedeutung. Bisher ist es jedoch wenig bekannt. Die Reaktionen auf die Konvention fallen sehr unterschiedlich aus. Sie haben einen Diskurs entfacht, an dem ich mich mit dieser Arbeit beteiligen möchte. Am Beispiel der Garinagu[2] in Belize werde ich zeigen, wie sich Einflüsse globaler Vernetzungen auf kulturelle Aktivitäten auswirken können. Außerdem werde ich analysieren, welche Prozesse der „Schutz“ bestimmter Elemente ihrer Kultur durch die UNESCO ausgelöst hat. Da es noch kaum Literatur zu diesen Fragen gibt, habe ich 2006/2007 eine viermonatige Feldforschung in Zentralamerika durchgeführt, um mir ein eigenes Bild der Situation zu machen.

Mit den Garinagu kam ich zum ersten Mal auf einer zehnmonatigen Reise durch Lateinamerika 2001/2002 in Kontakt, im Zuge derer ich verschiedene Garifuna Dörfer in Guatemala, Honduras und Nicaragua besuchte. In Triunfo de la Cruz/ Honduras freundete ich mich mit einer Gruppe junger Musiker und Tänzer an, die mich an ihren Proben teilhaben ließen und meine Faszination für ihre Kultur[3] weckten. Auf das UNESCO Programm zum Schutz des immateriellen Kulturerbes, das allein schon ein interessantes Thema für Ethnologen[4] darstellt, wurde ich zwei Jahre später aufmerksam. Dies geschah im Rahmen eines Seminars von Professor Dr. Werner Mezger zu den Kulturkonzepten der UNESCO im Wintersemester 2003/2004 am Institut für Europäische Ethnologie der Albert-Ludwigs-Universität Freiburg. Als ich erfuhr, dass Sprache, Musik und Tanz der Garinagu von der UNESCO zum „Meisterwerk“ (siehe unten) erklärt worden waren, formte sich das Thema für diese Magisterarbeit.

Immaterielles Kulturerbe wird von der UNESCO als „Praktiken, Darbietungen, Ausdrucksformen, Kenntnisse und Fähigkeiten – sowie die damit verbundenen Instrumente, Objekte, Artefakte und Kulturräume“ definiert (Unesco.de 2003a: Artikel 2, Abs. 1). Diese Elemente der Kultur sind eng mit der jeweiligen – zum Teil ethnischen – Identität einer Gruppe verbunden[5] (vgl. King 2002: 64). In Zeiten des weltweiten sozialen Umbruchs bieten sie ihnen einen wichtigen Halt. Immaterielle Kultur ist durch bestimmte Prozesse der beschleunigten Globalisierung besonders bedroht, in Vergessenheit zu geraten. Um das zu verhindern, hat die „United Nations Educational and Scientific Organization“ (UNESCO) in den letzten Jahren verschiedene Projekte zur Förderung dieser speziellen Arten kulturellen Erbes entwickelt. Das 1997 eingeleitete Programm der „Proklamation der Meisterwerke des mündlich überlieferten und immateriellen Erbes der Menschheit“[6] diente als Erfahrungs­grundlage für die Entwicklung der Konvention von 2003. Bei diesem Programm wurden verschiedene Elemente gelebter Kultur weltweit zu „Meisterwerken“ ernannt und erhielten internationale Anerkennung. Die Frage nach den Auswirkungen dieser Ernennungen hat das Interesse vieler Kulturwissenschaftler geweckt. So werden allein in Deutschland neben dieser Magisterarbeit zurzeit mindestens zwei Dissertationen zu diesem Thema verfasst[7]. Die Bedeutung und gleichzeitige Gefährdung kultureller Praktiken und kulturellen Wissens im Rahmen der Globalisierung wird erst langsam erkannt. Die UNESCO Konvention und das „Programm der Proklamation von Meisterwerken“ können als erste weitreichende Reaktionen in diesem Zusammenhang gesehen werden. Erst durch die rechtsverbindliche Konvention wurden Nationalstaaten und Gesellschaften offiziell zur aktiven Bewahrung immateriellen Kulturerbes aufgefordert. Mit ihren Inhalten, Zielen und Hintergründen bildet sie eine Schnittstelle zwischen der aktuellen Kulturarbeit der UNESCO und Arbeitsgebieten der Ethnologie. Beide sind darum bemüht, Gemeinsamkeiten und Unterschiede in der Vielfalt kultureller Lebensweisen hervorzuheben. In Hinblick auf die Zunahme ethnischer Konflikte in Zeiten wachsender weltweiter Vernetzungen ist die Erforschung und Analyse kultureller und lokaler Differenzen zu einer immer wichtigeren Aufgabe der modernen Ethnologie geworden (vgl. Albert-Ludwigs-Universität Freiburg 2005: 2). Auch die UNESCO beschäftigt sich mit diesen Differenzen. Mit Hilfe der Konvention will sie sowohl zum Erhalt immaterieller Kultur beitragen, als auch das Bewusstsein um die Bedeutung kultureller Vielfalt stärken. Ihr oberstes Ziel ist die Wahrung des Weltfriedens, und so erhoffen sich die Experten, über die Konvention gegenseitigen Respekt und den Dialog zwischen verschiedenen Gesellschaften fördern zu können (vgl. Unesco.de 2003a: 7; Unesco.de 1945: 1). Ob dieses Ziel realistisch ist, bleibt abzuwarten. Im Jahre 2001 wurden im afghanischen Bamiyan-Tal zwei zum UNESCO Weltkulturerbe zählende Buddhastatuen mutwillig zerstört. Dieser Akt hat gezeigt, dass die ideelle Aufwertung durch eine offizielle internationale Anerkennung eines Kulturgutes dieses auch anstatt zur Quelle des interkulturellen Respekts zum Fokus von Feindschaft und Neid werden lassen kann.

Beim lebendigen immateriellen Kulturerbe besteht zudem die Gefahr, dass durch seinen „Schutz“ der natürliche Prozess der Veränderung gehemmt wird und es zu einer Musealisierung und Festschreibung dieses Erbes kommt. Auch Politisierungen und Kommerzialisierungen werden als potentielle Probleme in diesem Zusammenhang gesehen. Da der weltweite Schutz des immateriellen Kulturerbes immer noch in den Kinderschuhen steckt und die wenigsten Länder bisher eigene Gesetze zu diesem Zweck entwickelt haben, gibt es eine Vielzahl von Fragen, die darauf warten, beantwortet zu werden. Wie bewältigen Menschen soziale Veränderungen und wie wird der Verlust von Tradition und Kontinuität kompensiert? Wer entscheidet, was schützenswert ist, und wie wirkt sich diese Zuschreibung auf die jeweiligen Kulturelemente aus? Ist es überhaupt möglich, kulturelle Traditionen durch Schutzmaßnahmen dem natürlichen Prozess der Veränderung zu entziehen und wenn ja, wie steht es dann um die Vitalität? Was passiert, wenn kulturelle Praktiken durch internationale und nationale Schutzprogramme der Regierungen instrumentalisiert werden (vgl. Kaschuba 1999: 182; Nas 2002: 139, 140)? Ich hoffe mit meiner Arbeit einen Beitrag zur Beantwortung einiger dieser Fragen leisten zu können, um mich so am Diskurs um Notwendigkeit, Machbarkeit, Gefahren und Nutzen des „Schutzes“ immaterieller Kultur zu beteiligen. Dieser junge Diskurs muss noch einiges an Dynamik gewinnen, bis er Regierungen und Gesellschaften weltweit eine Unterstützung bei den Entscheidungen ihrer Kulturpolitik und den Maßnahmen zur Förderung von Elementen immaterieller Kultur sein kann.

Da die Bemühungen zum Erhalt immaterieller Kultur zum großen Teil auf der Angst vor kultureller Vereinheitlichung im Zuge der Globalisierung basieren, möchte ich meine Arbeit mit einem kurzen Abriss des wissenschaftlichen Globalisierungsdiskurses beginnen. Ich werde zeigen, dass die Auswirkungen einer weltweiten Vernetzung durchaus vielschichtig sind. Nicht in allen Fällen stellt sie eine „Bedrohung“ für gelebte Kulturelemente und ethnische Identitäten dar. Im Gegenteil können interkulturelle Kontakte auch kulturelle Neuerscheinungen kreieren, die einer Gesellschaft helfen können, sich in einem sich verändernden Umfeld neu zu positionieren. Im Anschluss an diesen Teil werde ich auf die Kulturarbeit der UNESCO und ihre Maßnahmen zum Schutz des immateriellen Kulturerbes eingehen, wobei ein besonderer Fokus auf der Konvention von 2003 liegen wird. Danach befasse ich mich mit dem sozialen Umfeld und dem kulturellen Wandel der Garinagu in Belize. In diesem Teil werden die Ergebnisse aus meiner Feldforschung zum Tragen kommen. Die Garinagu sind eine afro-amerindische Bevölkerungsgruppe, die seit Ende des 18. Jahrhunderts entlang der zentralamerikanischen Küste von Belize bis Nicaragua und heute auch vermehrt in den USA lebt. Im Laufe der Geschichte musste sie immer wieder um den Erhalt ihrer Kultur kämpfen. Je schneller die Globalisierung voranschritt, desto vielfältiger wurden ihre Bemühungen zur Stärkung und zur Revitalisierung ihrer traditionellen Kultur und damit auch zur Stärkung ihrer ethnischen Identität. Meine Beschreibung einzelner kultureller Elemente der Gruppe ist keine systematische ethnographische Darstellung. Vielmehr möchte ich exemplarische Beispiele immaterieller Kultur erörtern, über die die Garinagu ihre ethnische Identität definieren und zu stärken versuchen. Mit Hilfe meiner Beobachtungen werde ich die Auswirkungen der Proklamation[8] einiger dieser Kulturelemente zum „Meisterwerk“ analysieren und so den Bogen zurück zur Arbeit der UNESCO schlagen. Zum Abschluss werde ich im Kapitel 8 die wichtigsten Ergebnisse dieser Arbeit reflektieren und ein Fazit ziehen.

1.2. Quellenlage

Bei der Literaturrecherche bereitete mir zu Beginn die kritische Betrachtung der Kulturarbeit der UNESCO Schwierigkeiten, da so gut wie alle Quellen hierzu von der Organisation selbst kamen. Die Debatte um den Schutz des immateriellen Kulturerbes findet bisher fast ausschließlich zwischen Experten der Organisation statt[9]. Da diese aber aus einer Vielzahl verschiedener Länder, Gesellschaften und Fachbereiche stammen, ließ sich durch die Analyse der unterschiedlichen Meinungen letztendlich doch eine differenzierte Diskussion erkennen. Informationen zu dieser Debatte bekam ich erst nach und nach bei der Suche nach konkreten Artikeln, von denen die meisten in UNESCO Zeitschriften veröffentlicht waren. Die fruchtbarsten Quellen stellten für mich in diesem Zusammenhang die Ausgabe 1-2 2004 der UNESCO-Zeitschrift „Museum International“, sowie die Ausgabe Nr.1 2007 der Zeitschrift „UNESCO heute“, der deutschen UNESCO Kommission dar, die beide das Thema „immaterielles Kulturerbe“ präsentieren. Für allgemeine Informationen zu Bemühungen der UNESCO im Bereich des immateriellen Kulturerbes stellte sich die Homepage ihres Hauptsitzes in Paris als unentbehrliche Quelle heraus (siehe http://www.unesco.org/culture/ ich/). Interviews und informelle Gespräche mit UNESCO Vertretern in Paris, Nicaragua, Honduras, Belize und Costa Rica[10], persönlich oder per Email, halfen mir einen tieferen Einblick in den Schutz der Garifuna Kultur durch die UNESCO zu bekommen.

Den Globalisierungsdiskurs, mit seiner endlos erscheinenden Fülle an Literatur, konnte ich im Rahmen dieser Arbeit nur anreißen. Einen generellen Überblick über die Breite der Diskussionen zu diesem Thema verschaffte ich mir über die Sammelbände „The Globalization Reader“ von Lechner und Boli 2004, sowie „The Global Transformations Reader. An Introduction to the Globalization Debate” von Held und McGrew 2003. Ein sehr interessanter Aufsatz über kulturelle Globalisierung ist der von Bernd Wagner 2001a). Für eine spezifisch ethnologische Herangehensweise war vor allem der Band von Brigitta Hauser-Schäublin und Ulrich Braukämper: „Ethnologie der Globalisierung. Perspektiven kultureller Verflechtungen“ von 2002 hilfreich.

Die Literatur über die Garinagu hat in den letzten zwanzig Jahren enorm zugenommen. Viel stammt von nordamerikanischen Anthropologen aber auch Garifuna Akademiker beschäftigen sich immer mehr mit ihrer eigenen Kultur. Die umfangreichste Quelle, die in beinahe jedem Werk über die Garinagu zitiert wird, stellen die Arbeiten der US-Anthropologin Nancie Gonzalez dar, die sich mehrere Jahrzehnte lang mit dieser Gruppe befasste (siehe v.a. Gonzalez 1988). Ein sehr differenziertes aktuelles Buch ist das 2005 erschienene Sammelwerk des Garifuna Anthropologen Joseph Palacio: „The Garifuna: A Nation Across Borders. Essays in Social Anthropology“. Es enthält 11 ethnologische Aufsätze zu historischen, traditionellen und aktuellen Themen in Bezug auf die Garinagu. Speziell für die Garinagu in Belize wäre schließlich noch das 2004 erschienene „The Belizean Garifuna. Organization of identity in an ethnic community in Central America“ des niederländischen Ethnologen Carel Roessingh zu nennen.[11]

1.3. Feldforschung und Methodik

Neben zahlreichen Büchern und Aufsätzen konnte ich viele wichtige Informationen aus Interviews, informellen Gesprächen und Beobachtungen während eines viermonatigen Forschungsaufenthaltes vom 22.10.2006 bis 17.02.2007 in Belize, Guatemala und Honduras erlangen. Den Schwerpunkt meiner Untersuchungen bildete die Stadt Dangriga im Stann Creek Distrikt im Süden Belizes. Sie ist weltweit die einzige Stadt, in der die Garinagu die Bevölkerungsmehrheit ausmachen und gilt als „Kulturhauptstadt“ des Landes (vgl. Palacio 2005c: 114). Die Garinagu in Belize sind für ihren kulturellen Aktivismus bekannt und der „National Garifuna Council“ (NGC), wichtigste Repräsentationsorganisation der Belizer Garinagu, hat seinen Hauptsitz in dieser Stadt. Er ist unter anderem für die Vorbereitungen des „Garifuna Settlement Day“[12] verantwortlich, bei dem am 19. November eines jeden Jahres die Ankunft der ersten Garinagu im Lande gefeiert wird. Außerdem ist die Bewerbung für das „Programm der Proklamation von Meisterwerken“ der UNESCO in seinem Namen vorbereitet worden und seine Mitglieder haben für die Eröffnung eines Garifuna Museums in Dangriga gesorgt. Dies ist bisher das einzige in ganz Zentralamerika. Im Zuge meiner teilnehmenden Beobachtung half ich bei den Vorbereitungen und nahm an den Aktivitäten rund um den „Garifuna Settlement Day“ teil. Der Tag der Feier war ein wichtiger Ausgangspunkt zur Analyse des kulturellen Aktivismus’ und äußerer Einflüsse auf die Kultur. Zusätzlich beschäftigte ich mich mit dem Gulisi Garifuna Museum, gewann einen Einblick in die Arbeit des NGC und konnte an dem ersten Treffen des „National Network Belize“ für das von dem UNESCO/Japan Fund finanzierte „Regional Project“ zum Schutz von Sprache, Musik und Tanz der Garinagu teilnehmen.

Im Anschluss an meinen Aufenthalt in Dangriga machte ich mir ein Bild von der Situation der Garinagu in den Dörfern. Hierzu besuchte ich drei ihrer vier Dörfer in Belize, eines von zweien in Guatemala und elf von 30-40 in Honduras. Die drei Siedlungen in der abgelegenen Region Laguna de Perlas in Nicaragua hatte ich bereits auf meiner Reise 2001 besucht. Die wenigen Garinagu die dort leben sind fast vollständig an die restliche Küstenbevölkerung assimiliert und nur wenige kennen ihre Wurzeln und Traditionen. Sie sind beim Erhalt ihrer Kultur nicht sehr aktiv und es gibt kaum Literatur über sie. Aus diesen Gründen entschied ich, dass der logistische und zeitliche Aufwand diese Dörfer zu besuchen in keinem angemessen Verhältnis zu dem möglichen Nutzen für meine Arbeit stand. Stattdessen beschloss ich mir mehr Zeit für den Besuch der Garifuna Dörfer der ebenfalls isolierten Mosquito Küste von Honduras zu nehmen. In Livingston/ Guatemala hatte ich im Rahmen des „Día National del Garifuna“ noch einmal Gelegenheit die Präsentation kultureller Tradition zu beobachten. Hier nahm ich außerdem an einer dreitägigen internationalen Tagung zum Schutz und zur Wiederbelebung der Garifuna Kultur teil. In allen drei Ländern interviewte ich Vertreter der jeweiligen nationalen Garifuna Organisationen, suchte Literatur in zahlreichen Staatsarchiven und Bibliotheken und führte viele informelle Gespräche mit Mitgliedern der lokalen Bevölkerung. In Belize war es nicht einfach trotz den auf Hochtouren laufenden Vorbereitungen zum „Settlement Day“ Leitfadeninterviews mit prominenten Garifuna Aktivisten und Regierungsvertretern durchzuführen[13]. Meine Interviews und informellen Gespräche hatten verschiedene Themenschwerpunkte. Ich wollte etwas über das ethnische Bewusstsein und die Selbstreflexion der Garinagu erfahren und darüber, nach welchen Kriterien sie sich als ethnische Gruppe definierten. Außerdem interessierten mich die Probleme des Kulturverlustes, die ich teilweise bereits aus der Literatur kannte. Ich wollte wissen, ob diese Probleme überhaupt als solche wahrgenommen wurden und welche Maßnahmen die Garinagu als effektiv beim Schutz ihrer Traditionen und Bräuche erachteten. Ein eigener Komplex stellte in den Interviews die Frage nach der UNESCO Proklamation sowie deren potentiellen und effektiven Auswirkungen dar. Wie haben die Garinagu auf den Schutz ihrer Traditionen reagiert? Wer fühlte sich verantwortlich, und wer profitierte vom Schutz? Ließ die Regierung den Garinagu seit der Proklamation mehr Aufmerksamkeit zuteil werden? Und sahen sie andere Auswirkungen im Zusammenhang mit der Proklamation? Dies sind nur einige der vielen Fragen, die mir geholfen haben meine Arbeit zu strukturieren und mir ein eigenes Bild über die Position der Garinagu in Bezug auf den Schutz ihres „immateriellen Kulturerbes“ zu verschaffen.

Beim methodischen Vorgehen während meiner Feldforschung habe ich mich eng an die „Research Methods in Anthropology“ von Bernard Russel 2006 gehalten und gleichzeitig nach dem Prinzip der „Grounded Theory“ gearbeitet. Neben der teilnehmenden Beobachtung habe ich vor allem in der Zeit in Dangriga wichtige Leitfadeninterviews mit bestimmten Schlüsselinformanten durchgeführt. Hierzu musste ich mehrmals in die Hauptstadt Belmopan und nach Belize City fahren, wo meine Informanten arbeiteten. Nach mehreren Versuchen, Leitfadeninterviews mit weniger prominenten Bewohnern zu führen, stellte ich fest, dass sich diese Gesprächspartner in einer künstlich geschaffenen Interviewsituation sehr unwohl fühlten und nicht offen mit mir sprachen. Ich hatte das Gefühl, sie hatten Angst, dass ich etwas aufnehmen könnte, womit ich sie später, in einer Gesellschaft, in der jeder jeden kennt, bloßstellen könnte[14]. Die Antworten in offiziellen Interviews mit Garinagu ohne höheren Bildungsabschluss fielen tendenziell knapp und unverbindlich aus. So kam es, dass ich mich bei diesen Personen an informelle Gespräche hielt, deren Inhalte ich auf meinem Notizblock sicherte. Wichtige Kernpunkte und Besonderheiten vermerkte ich in Form von kurzen Memos, neben meinen allgemeinen Beobachtungen während der Forschung, in einem gesonderten Heft für „Feldnotizen“. Diese Memos, sowie die Notizen und Informationen aus Interviews und informellen Gesprächen, kodierte ich, so dass ich während der Forschung durch Analysen und Re-Analysen die Effektivität meines Vorgehens immer wieder überprüfen konnte und bereits eine gute Vorarbeit für die Auswertung des Materials zu Hause leistete. Außerdem führte ich ein „Log Book“ mit einer Doppelseite für jeden Tag, in dem ich meine Forschung durch das Eintragen und Abhaken von Vorhaben zusätzlich strukturieren konnte.

2. Kultur und Ethnizität im Prozess der Globalisierung

In den letzten Jahrzehnten sind die Begriffe „Ethnizität“ und „ethnische Identität“ im Diskurs der Sozialwissenschaften zu wichtigen Schlagwörtern geworden. Ihr inflationärer Gebrauch rührt daher, dass Halt gebende Strukturen in Zeiten des weltweiten sozialen, wirtschaftlichen und politischen Umbruchs wichtiger denn je geworden sind, sie gleichzeitig aber unter dem Druck der Veränderung zu zerbrechen drohen (vgl. Kaschuba 1999: 133; Bausinger 1977: 210; Mohr 1997: 5). Ihre verbreitete Verwendung hat zu einer Verwischung der hiermit verbundenen Konzepte geführt. Auch die unendlich erscheinende Menge an wissenschaftlicher Literatur aus verschiedenen Fachbereichen macht eine klare Abgrenzung nicht einfacher. Die beiden Termini kamen unmittelbar nach dem zweiten Weltkrieg auf, als man auf der Suche nach neutraleren Ausdrücken für „Rasse“ und „Volk“ war (vgl. Keyes 1998: 152). Sie stammen von dem griechischen Wort „ethnos“, mit dem sich die Griechen in der Antike von allen anderen Völkern abgrenzten und somit eine erste „wir-die“ Dichotomie, eine Zusammengehörigkeit durch kulturelle Abgrenzung, schufen (vgl. Heller 2007: 14; Kaschuba 1999: 139-140). In der Ethnologie wurden die Begriffe zunächst auf Gruppen angewandt, die zu einer gemeinsamen Gesellschaft zu gehören schienen und seit vielen Generationen Sprache und Kultur teilten (vgl. Keyes 1998: 152). Bereits in den 1930er Jahren hatten jedoch Ethnologen begonnen, Akkulturationsprozesse kleiner Gesellschaften zu beobachten, die sich an die Lebensweisen der mächtigeren Gesellschaften anpassten. Im Laufe der Dekolonisierung wurde im Hinblick auf diese Prozesse sowie auf andere Kulturkontakte schließlich immer klarer, dass der Ansatz, Kulturen als klare Abgrenzungs­merkmale zwischen Gruppen zu sehen, nicht haltbar war (vgl. Keyes 1998: 152).

Der norwegische Anthropologe Frederik Barth leitete mit seiner Einleitung zu „Ethnic Groups and Boundaries“ 1969 einen Paradigmenwechsel in der Ethnizitätsdiskussion der Ethnologie ein (vgl. Verdery 1996: 33; Keyes 1998: 152). Sein Artikel ist laut „Dictionary of Anthropology“ bis heute der einflussreichste und meist zitierte ethnologische Aufsatz über Ethnizität (Keyes 1998: 152). Barth betont die Bedeutung von Selbst- und Fremd- zuschreibungen als entscheidende Kriterien für die Konstituierung ethnischer Gruppen und nimmt damit Abstand von den bis dahin gängigen essentialistischen Sichtweisen in der Ethnologie, die ethnische Gruppen ausschließlich über objektive Kriterien definieren (vgl. Pascht 1999: 36). Er spricht von „Ethnizität“ als Form sozialer Organisation, deren Wurzeln nicht in kulturellen Inhalten gesucht werden sollen, sondern in der Abgrenzung zu anderen Gruppen. Gemeinsamkeiten in Sprache, Kleidung und Lebensweise oder auch im Wertesystem, die er als „cultural stuff“ bezeichnet (Barth 1969: 15), seien lediglich Symbole, über die ethnische Gruppen selektiv ihrer gemeinsamen Identität Ausdruck verschafften (vgl. ebd.: 13-14). Inkorporation und Ausschluss fremder Kulturelemente sieht er als Teil der Ethnizität, die durch die Interaktion mit anderen Gruppen nicht bedroht ist, sondern erst hierdurch entsteht (vgl. ebd.: 9-10). Barth plädiert deshalb dafür, eine gemeinsame Kultur als Resultat und nicht als Definitionskriterium ethnischer Gruppen zu sehen (vgl. ebd.: 11). Mit diesem neuen Ansatz wird Ethnizität nicht mehr als statische Erscheinung objektiver kultureller Umstände verstanden, sondern bekommt einen interaktiven, situativen Charakter (vgl. Vermeulen & Govers 1996: 2; Giordano 2007: 129). In den folgenden Jahren erhielt Barths subjektivistischer Ansatz viele Anhänger, deren Sichtweisen heute als „formalistisch“ bezeichnet werden. Sie bilden die Gegenposition zu den traditionellen „essentialistischen“ Theorien (vgl. Pascht 1999: 36). Zwei weitere oppositionelle Richtungen im Ethnizitäts-
diskurs der Ethnologie sind durch den sogenannten „Primordialismus“ und „Konstruktivismus“ (oder auch „Instrumentalismus“) gegeben. Vertreter des ersteren sehen Ethnizität laut Pascht als „quasi-natürliches Phänomen, das unabhängig vom Interaktions-
zusammenhang und der historisch-politischen Situation existiert“ (Pascht 1999: 37). Die Konstruktivisten dagegen betonen gerade den flexiblen Charakter von Ethnizität, die ihrer Meinung nach in jeder Situation neu konstruiert wird. Einige sind der Überzeugung, dass dies bewusst geschieht, Ethnizität somit manipulierbar ist, und je nach Kontext für bestimmte Zwecke instrumentalisiert werden kann (vgl. ebd.: 9, 38). In der neueren Literatur zur Ethnizität wird meist versucht, die verschiedenen Ansätze zusammenzubringen (vgl. Orywal & Hackstein 1993: 597-598; Heller 2007: 24).

Auch Barths Theorie wurde bereits in verschiedene Richtungen modifiziert. Da sein Ansatz sehr weit gefasst ist und im Prinzip auch politische und religiöse Gruppen als ethnische Gruppen erfassen könnte (vgl. Elwert 1999: 100), plädierten einige seiner Anhänger dafür, eine primordiale Basis als Voraussetzung für die, eben nur zum Teil subjektiv konstituierte, ethnische Identität anzunehmen und sie somit auch historisch zu verankern. Soziologen wie Ethnologen sahen diese Basis in erster Linie in der Annahme eines gemeinsamen Ursprungs innerhalb der Gruppe. Die Verbindung zu diesem müsse dabei nicht unbedingt auf realen verwandtschaftlichen Bindungen beruhen, sondern könnte, wie es im „Dictionary of Anthropology“ heißt, beispielsweise auch durch Geschichten über einen gemeinsamen Ursprung, Migration oder gemeinsam erlebtes Leid imaginär geschaffen und über Lieder, „Folklore“ und Zeremonien an die nächsten Generationen weitergegeben werden[15] (Keyes 1998: 153; vgl. Roessingh 2004: 22). Es wurde immer klarer, dass für die Bestimmung von ethnischen Gruppen sowohl subjektive als auch objektive Kriterien ausschlaggebend waren. So wurden neben der Selbst- und Fremdzuschreibung und der Verwandtschaft immer neue Kriterien ethnizitätsstiftender Gemeinsamkeiten gesammelt. Einige hiervon sind: gemeinsame Sprache, Geschichte, Religion, Traditionen, Werte und Normen, Mythen und Erzählungen, emotionale und kognitive Strukturen, eine gemeinsame Weltanschauung, aber auch Faktoren wie Kleidung, Musik, Nahrung, Hausbau, etc. (vgl. Zurawski 2000: 32-33; Heller 2007: 15; Pascht 1999: 33; Cohen 1978: 386-387; Mohr 1997: 7). Wichtig hierbei ist, dass nicht alle genannten Faktoren gemeinsam auftreten müssen, sondern dass sich eine ethnische Gruppe bereits über ein oder zwei dieser Punkte definieren kann (vgl. Zurawski 2000: 32; Heller 2007: 15). Aus diesen Entwicklungen heraus und aus meinen eigenen Erfahrungen verstehe ich Ethnizität als Phänomen einer flexiblen Gruppe, innerhalb derer ein Gemeinschaftsgefühl aufgrund verschiedener gemeinsamer Merkmale (s.o.) besteht. Diese Gruppe, die sich selbst als Einheit versteht, grenzt sich von anderen Gruppen ab und betont in der Interaktion mit Fremden je nach Situation bestimmte Merkmale ihrer ethnischen Identität oder stellt sie in den Hintergrund. Die Ethnizität konstituiert sich somit erst durch die Bezugnahme auf ein Gegenüber. Diese Abgrenzung geschieht zu einem gewissen Teil unbewusst, kann aber meiner Meinung nach auch ins Bewusstsein gerufen und somit instrumentalisiert werden. Da die Ethnizität für den Zusammenhalt einer ethnischen Gruppe ausschlaggebend ist, halte ich sie für eine der wichtigsten kollektiven Identitäten innerhalb der Gesellschaft. Die Bedeutung von Identität für die Gegenwart verdeutlicht der Tübinger Kulturwissenschaftler Hermann Bausinger mit den Worten:

„Der Begriff verkörpert, so weit die Konnotationen im einzelnen auseinander laufen mögen, ein Moment von Ordnung und Sicherheit inmitten des Wechsels; und sein besonderer Reiz liegt dabei darin, dass er nicht eigentlich die Bedeutung von Starrheit oder Erstarrung vermittelt, sondern dass er verhältnismäßig elastisch etwas Bleibendes, in wechselnden Konstellationen anvisiert“ (Bausinger 1977: 210).

Was passiert aber, wenn wir diesen sozialen Rückhalt verlieren? Die wachsende weltweite Vernetzung und Mobilität haben unsere räumlichen, zeitlichen und sozialen Strukturen verändert. Gewohnte Bezugssysteme und kulturelle Bindungen gehen verloren und ziehen oft soziale Entwurzelungen und Identitätskrisen nach sich (vgl. Kaschuba 1999: 136, 137). Eine klassische Trennung zwischen „dem Eigenen“ und „dem Fremden“ ist heute gar nicht mehr möglich, da „Eigenes auch fremd und Fremdes uns vertraut geworden ist“ (Kaschuba 1999: 139). Die verschiedenen Identitäten einer Person können so im Zuge der Globalisierung vielfältiger werden, gleichzeitig aber auch instabiler, wenn sie der eigenen Umgebung fremd wird (vgl. Kaschuba 1999: 139). Robins schreibt:

„Globalization is, then, transforming our apprehension of the world in sharply contrasting ways. It is provoking new senses of disorientation and of orientation, giving rise to new experiences of both placeless and placed identity. Old certainties and hierarchies of identity are called into question in a world of dissolving boundaries and disrupted continuities“ (Robins 2003: 242).

Wie bereits erwähnt, hat die verstärkte Diskussion um ethnische Identitäten mit der Bedrohung durch die beschleunigte weltweite Vernetzung und dem damit einhergehenden gesamtgesellschaftlichen Umbruch zu tun. Diese Prozesse werden allgemein unter dem beliebten Schlagwort „Globalisierung“ zusammengefasst. Aber was genau hat es damit eigentlich auf sich? Gibt man den Begriff in die Suchmaschine Google ein, so erhält man über 9 Millionen Einträge[16]. Für den englischen Begriff „globalization“ werden dreimal so viele Treffer angezeigt. An diesen Zahlen kann man bereits die Vielfalt der Diskussionen und verschiedenen Auffassungen um die Bedeutung, Reichweite, Auswirkungen, Entwicklungs-
perspektiven, Chancen und Gefahren der Globalisierung erahnen. Es handelt sich hierbei um sehr komplexe Prozesse, die unterschiedlichste Auswirkungen in verschiedenen Regionen und auf verschiedene Kulturen haben. Diese verschiedenen Auswirkungen können unmöglich auf einen Nenner gebracht werden. Einige Wissenschaftler suchen den Ursprung der heutigen Globalisierung in den ersten Migrationsbewegungen und Handelsreisen, andere in der Verbreitung europäischer Kulturen, Religionen und Denkweisen, sowie den weltweiten Handelsbeziehungen im Rahmen des Kolonialismus und der damit verbundenen Migrationsströme und wieder andere in der Industrialisierung und der neuen Mobilität (vgl. Lechner, Boli 2004: 1-2; Wagner 2001a: 18, 23; Held, McGrew 2003b: 235, Appadurai 2004: 100-101). Ganz gleich wo man die Quelle der Globalisierung ansetzt, fest steht, dass die weltweite Vernetzung in den letzten Jahrzehnten eine völlig neue Dimension bekommen hat und „Ökonomie, Technik, Politik, Kultur und die Menschen heutzutage weltweit in so engen Austausch- und Kommunikationsbeziehungen stehen wie noch nie bisher in der Geschichte“ (Wagner 2001a: 9, vgl. auch Held, McGrew 2003b: 235)[17]. Westliche, vor allem nord- amerikanische Konsumgüter sind auf der ganzen Welt erhältlich. Nach einer Studie von Claus Leggewie im Jahr 2000 propagieren rund „800 Mio. Barbiepuppen weltweit […] das Schönheits- und Familienideal der weißen US amerikanischen Mittelschicht“ (Wagner 2001a: 11). Fast überall auf der Welt gibt es McDonalds, Coca Cola, Blue Jeans und Marlboro. Durch die Erfindung des Internets in den 1990er Jahren hat die internationale Vernetzung eine völlig neue Qualität bekommen, die Zeit und Raum relativiert und die weltweite Vereinheitlichung stark beschleunigt hat. Selbst Diktaturen wie Kuba, China oder Birma (Burma, Myanmar) können kulturelle Einflüsse aus anderen Ländern über das Internet oder Satelliten nicht mehr vollständig kontrollieren (vgl. Wagner 2001a: 11; Held, McGrew 2003a: 17). Überall weiß man über weltweite Entwicklungen und Geschehnisse bescheid[18] und die Informationsflut verändert die Weltsicht der Menschen. Per Satellit werden nicht nur große Sportevents und Musiksendungen weltweit gleichzeitig ausgestrahlt, auch Seifenopern und Hollywood Spielfilme, die bestimmte Wertvorstellungen transportieren, reisen täglich um den Globus (vgl. Wagner 2001a: 11). Dazu kommt, dass, wie der Volkskundler Dieter Kramer in seinem Aufsatz schreibt, heutzutage etwa 93% aller Kinder der Erde Zugang zu einem Fernseher haben (vgl. Kramer 2001: 65).

Natürlich führt diese internationale Vernetzung zu einer gewissen Annäherung und Angleichung der Lebensstile, bei der räumliche Distanzen und politische Grenzen an Bedeutung verlieren (vgl. Heller 2007: 19). Durch das Eindringen neuer Weltsichten, zum Beispiel in Bezug auf Religion und Familie, werden traditionelle Werte aufgegeben, was oft zum Verlust des Anschlusses an die eigene Gesellschaft führt (vgl. Nas 2002: 142). Southerland beschreibt den Prozess der Globalisierung wie folgt:

„More people everywhere are aware of a wider set of possibilities for living their lives than ever before, possibilities that are taking them outside their own locality to imagined worlds they have not necessarily experienced“ (Southerland 1998: 9).

Gleichzeitig muss man jedoch bedenken, dass Mentalitäten weltweit sehr verschieden sind und schon innerhalb eines Landes oder einer Gruppe bestimmten Waren unterschiedliche Bedeutungsgehalte zugeschrieben werden und Fernsehprogramme unterschiedlich interpretiert und aufgenommen werden (vgl. Lechner, Boli 2004: 2). Dies führt wiederum dazu, dass multinationale Konzerne regionalspezifische Konzepte für ihre Waren entwickeln, um den Integrationsprozess in die lokalen Kulturen zu vereinfachen (vgl. Wagner 2001a: 12; Featherstone 2003: 350, 352; Lechner, Boli 2004: 2; Beck 1998: 86). So hat der US amerikanische Musiksender MTV mittlerweile beispielsweise 28 regionalspezifische Ausprägungen (vgl. Wagner 2001a: 16). Der Coca Cola Konzern spricht von sich nicht etwa als multi-nationales Unternehmen, sondern als „multi-lokales“ (The Coca Cola Company 2005: 1). Manchmal geschieht jedoch auch eine vollkommene Neudeutung fremder Kulturgüter, wie Gerd Spittler sie bei den Tuareg in Niger beobachtete. Sie benutzen gerne verspiegelte Sonnenbrillen, tragen sie aber nicht wie zu erwarten zum Schutz gegen das blendende Wüstenlicht, sondern lediglich bei festlichen Angelegenheiten (vgl. Spittler 2002: 18).

Diese Ambivalenz der Auswirkungen globaler Prozesse hat nicht nur unter Wissenschaftlern heftige Diskussionen entfacht. Viele Menschen sind der Auffassung, dass die Globalisierung eine Ausbeutung der armen Länder durch die großen Industrienationen sei (siehe z.B. Attac 2007: 1). Es hat sich ein ganzes Netzwerk von „Globalisierungskritikern“ gebildet, dessen Mitglieder regelmäßig Demonstrationen oder Gegenveranstaltungen zu großen internationalen Wirtschaftstreffen organisieren[19]. Aus ihrer Sicht besteht die Globalisierung hauptsächlich aus der ökonomischen Kraft des Westens, die der Welt ihr ungerechtes und ungleiches kapitalistisches System aufzudrängen sucht (vgl.: Lechner, Boli 2004: 407). Sie sprechen von einem „kulturellen Imperialismus“, bei dem „kulturelle Vielfalt […] durch eine ökonomisch mächtige Kulturindustrie eingeebnet“ wird (Attac 2007: 1). Aus dieser Richtung kommen auch die Schlagwörter „McDonaldisierung“ (George Ritzer 1995) oder „Coca-colonization“ der Welt.

Nun gibt es aber auch die entgegen gesetzte Auffassung, die besagt, dass keine Kultur sich passiv von Fremdeinflüssen überrollen lässt und gerade der Druck der Vereinheitlichung dazu führt, dass Besonderheiten der eigenen Kultur wieder verstärkt hervorgehoben werden. Als Reaktion auf Neues fände demnach also eine Art Rückbesinnung auf lokale kulturelle Traditionen statt. „Lokal- und Nationalkulturen als Ausdruck kultureller Traditionen sollen dabei“ laut Wagner „ein Zusammengehörigkeitsgefühl vermitteln und dadurch den Menschen in den kulturellen Globalisierungsprozessen einen Orientierungspunkt und Identitätsanker bieten“ (Wagner 2001a: 15). Wie Frederik Barth ist auch er der Auffassung, dass „ohne das globale Bezugssystem eine Anzahl von lokalen Kulturen überhaupt nicht bestehen würden“ (Wagner 2001a: 16, vgl. auch King 2002: 63). Nicht alle sehen diese kulturelle Abgrenzung im Zuge der Globalisierung als etwas Positives. Samuel Huntington stellt in seinem viel diskutierten Buch „The Clash of Civilizations“ die These auf, dass die Welt in Zukunft von sieben Hauptzivilisationen umkämpft sein wird, deren Grenzen primär entlang der Religionszugehörigkeit aber auch gemeinsamer Kultur, Geschichte und Tradition laufen werden (vgl. Huntington 2004: 37). Die wachsenden weltweiten Interaktionen, so Huntington, förderten Zivilisationsbewusstsein und wirtschaftlichen Regionalismus (vgl. ebd.: 37-38). Die wirtschaftliche und politische Vorherrschaft des Westens produziere Gegenhaltungen wie Indigenismus und religiösen Fundamentalismus (vgl. ebd.: 42). Es käme zu einem „Aufeinanderprall“ der Zivilisationen, der Kriege nach sich ziehe, die wiederum dafür sorgten, dass Identitäten weiter gestärkt würden (vgl. ebd.: 39-40). Ähnlich pessimistisch beschreibt der Politikwissenschaftler Benjamin Barber in seinem Bestseller „Jihad vs. McWorld“ wie die Suche nach lokaler Identität aufgrund wachsender „Amerikanisierung“ der Welt zur Ethnisierung, vor allem der islamischen Welt, führt, die als stärkster Gegenspieler des Kapitalismus dem Westen den Krieg erklärt (vgl. Barber 2004: 29,32). „Jihad“ und „McWorld“, als Synonyme für Traditionalismus und Kapitalismus, arbeiten gleichstark in entgegen gesetzte Richtungen. Während Traditionalismus ethnische Grenzen von innen stärkt, löst Kapitalismus nationale Grenzen von außen auf (vgl. Barber 2004: 31). Mit Barbers Worten: „Caught between Babel and Disneyland, the planet is falling precipitously apart and coming reluctantly together at the same moment“[20] (Barber 2004: 30). Beide Ansätze sind dem Kulturessentialismus verhaftet und sehen Kulturen als statische Gebilde (vgl. Wagner 2001a: 15). Die Flexibilität von Kulturen sowie die Entstehung neuer Kulturelemente durch die Vermischung globaler und lokaler Einflüsse werden ignoriert.

Tatsächlich sind kulturelle Entwicklungen weitaus vielschichtiger als hier angenommen wird (vgl. Wagner 2001a: 16). Da sich im Zuge der Globalisierung der Bezugsrahmen zur eigenen lokalen Tradition verändert, müssen die lokalen Besonderheiten im Falle einer Wiederbelebung oft global verortet werden. In diesem Fall findet eine Art „Hybridisierung“ oder „Kreolisierung“ statt; eine Vermischung von traditionellen und modernen Kulturelementen, die neue Ausprägungen kreiert[21] (vgl. Wagner 2001a: 17; Beck 1998: 87; Tomlinson 2003: 275). Im Gegensatz zu den vorher erwähnten Theorien, die bereits in ähnlicher Weise in der Modernisierungsdebatte angewandt wurden, ist die Idee der „kulturellen Hybridisierung“ eine neue Erkenntnis, die heute weite Verbreitung findet (vgl. Nederveen Pieterse 2004: 42, 52). Der Soziologe Roland Robertson, den Ulrich Beck als einen „der Väter der kulturellen Globalisierungstheorie und -forschung“ beschreibt (Beck 1998: 85), erkannte 1998 als einer der Ersten Wissenschaftler den Zusammenhang zwischen Globalem und Lokalem und schlug vor, den Begriff der „Globalisierung“ mit dem Wortspiel „Glokalisierung“ zu ersetzen (vgl. Robertson 1998: 216). Robertson war der Auffassung, dass sich Lokalisierung und Globalisierung gegenseitig bedingen und das das Lokale als ein Aspekt der Globalisierung gesehen werden müsse, nicht als ihr Gegensatz (vgl. ebd.: 199-200, 215). Er spricht von „particularization of the universal and the universalization of the particular“ (Robertson 2004: 98). Diese neue Sichtweise warf ein anderes Licht auf die anhaltende Diskussion um die extremen Pole der „Homogenisierung“ vs. „Hetero-
genisierung“. Mit der „Hybridisierungstheorie“ wurde das Spannungsfeld schließlich durch eine Synthese der beiden gänzlich aufgelöst (vgl. Nederveen Pieterse 2004: 57). Lange wurden Kulturen als in sich geschlossene Systeme gesehen und kulturelle Vermischungen, die es seit eh und je gegeben hat, wurden ignoriert (vgl. ebd.: 53). Heutzutage werden aufgrund der Zunahme von Migration, bikulturellen Ehen und multikulturellen Kindern ethnische Zuordnungen immer komplizierter und kulturelle Identitäten immer fragmentierter (vgl. Beck 1998: 89). Bernd Wagner beschreibt die derzeitige Situation kultureller Vermischung wie folgt:

„In der Zeit zunehmender Mobilitäten, von Enttraditionalisierungsprozessen und dem Verschwinden räumlicher Distanzen durch die modernen Informations- und Kommunikationstechnologien wird die Anschlussfähigkeit von kulturellen Angeboten zum zentralen Kriterium und nicht die Bindung an generationenübergreifende Traditionen, nationale Sprache und lokale Geschichte, denn das Lokale ist heute ein Ort wechselnder Bezugspunkte und vielfältiger Identitäten“ (Wagner 2001a: 34).

Globalisierung ist also als durchaus ambivalenter und paradoxer Prozess zu sehen, der gleichzeitig „Homogenisierung“, „Heterogenisierung“ und „Hybridisierung“ mit sich bringen kann. Auf der einen Seite kann die weltweite Vernetzung dazu führen, dass regionale Kulturgüter verschwinden, weil gerade in ärmeren Ländern die lokale Marktwirtschaft nicht mit der attraktiven Vielfalt so genannter „global players“ konkurrieren kann (vgl. Wagner 2001a: 19). Dies wird beispielsweise in der Musikbranche deutlich, wenn Jugendliche weltweit die nordamerikanische Pop- und Rockmusik ihrer jeweiligen traditionellen Musik vorziehen und somit ein Stück ethnische Identität aufgeben[22]. Auf der anderen Seite können aber, wie oben beschrieben, die Fremdeinflüsse auch zur bewussten Abgrenzung und Rückbesinnung auf traditionelle Kulturelemente führen, oder eben zu einer Neukreierung durch Vermischung alter und neuer Kulturelemente. Kevin Robins schreibt:

„The globalization process must be seen in terms of the complex interplay of economic and cultural dynamics, involving confrontation, contestation and negotiation. The global future is therefore sure to have surprises in store for us“ (Robins 2003: 245).

Die Frage, die sich Ethnologen stellen sollten, ist die, unter welchen Bedingungen die jeweiligen Reaktionen stattfinden.

Ethnische Kriege[23] in Vorderasien und Afrika, Islamischer Fundamentalismus[24] und Anti-Globalisierungs-Demonstrationen[25] zeigen, dass der Widerstand gegen die Globalisierungsprozesse immer stärker wird (vgl. Wimmer 2002: 79; Featherstone 2003: 353). Auch wenn nicht nur negative Auswirkungen zu verzeichnen sind, ist der Prozess doch weitgehend einseitig und teilt die Welt in Globalisierungsgewinner und -verlierer (vgl. Robins 2003: 242; Lechner, Boli 2004: 3). David Held und Anthony McGrew schreiben:

„Since a significant segment of the world's population is either untouched directly by globalization or remains largely excluded from its benefits, it is arguably a deeply divisive and, consequently, vigorously contested process“ (Held, McGrew 2003a: 4).

Gedrängt von dem Bedürfnis mit den großen Industrienationen mithalten zu können, öffnen viele ärmere Länder ihre Märkte, privatisieren Länderein und fördern eine exportorientierte Landwirtschaft. Der Verlust lokaler Autonomie führt zu größerer Abhängigkeit von wirtschaftlichen Schwankungen und Umweltproblemen und in den meisten Ländern des amerikanischen Kontinents zu einer einseitigen Abhängigkeit gegenüber den USA, die nun ihren Einfluss auf die jeweiligen Länder weiter vergrößern (vgl. Wimmer 2002: 82; Lechner, Boli 2004: 3). Betrachten wir die Position ethnischer Minderheiten, so müssen wir feststellen, dass sie aus diesem Prozess meist als Verlierer hervorgehen. Sie leben oft in strukturschwachen ländlichen Gebieten, wo sie die Modernisierung nicht erreicht. Ihr Bildungs- und Ausbildungsniveau liegt häufig unter dem Durchschnitt und der Zugang zum Internet oder anderen Informations- und Kommunikationsmedien ist eingeschränkt[26] (vgl. Heller 2007: 21; Featherstone 2003: 352; UNDP 2003: 428, Nederveen Pieterse 2004: 30; Wagner 2001a: 30). Durch Globalisierungsprozesse können sich also regionale Strukturunterschiede verstärken. Außerdem kann es zu Problemen zwischen den Generationen kommen. Externe Einflüsse werden von Jugendlichen meist schnell aufgenommen[27], während die älteren Mitglieder der Bevölkerung sie eher kritisch betrachten und möglicherweise versuchen, sich durch Rückbesinnung auf ihre Traditionen neuen Halt zu verschaffen (vgl. Csáky, Sommer 2005: 8). Statt eine Gemeinschaftsidentität zu schaffen führt der internationale Einfluss auf lokale Gesellschaften zu einer wachsenden Distanz zwischen den Generationen und zu kultureller Entwurzelung und Orientierungslosigkeit in der bekannten Umgebung. Kulturelle Traditionen laufen Gefahr nicht mehr an die nächste Generation weitergegeben zu werden und in Vergessenheit zu geraten. Die ethnische Identität einer Gruppe wird geschwächt.

Die Wahrung der kulturellen Vielfalt ist eines der Hauptanliegen der Kulturarbeit der UNESCO. Ihre Experten sind der festen Überzeugung, dass „die für eine demokratische Gesellschaft sensiblen Bereiche Bildung und Kultur [...] nicht dem freien Spiel der Marktkräfte allein überlassen werden“ dürfen (Hüfner 2005: 106). Aus diesem Grund hat die Organisation im Laufe der Jahrzehnte eine Reihe von Erklärungen, Empfehlungen und Konventionen[28] verabschiedet, die zur Sensibilisierung für eine nachhaltige Entwicklung und den Schutz des materiellen sowie des immateriellen Kulturerbes beitragen sollen (vgl. Hüfner, Reuther 2005: 100,101). Das kulturelle Erbe ist, wie gesagt, eng mit der Identität bestimmter Gruppen und Gemeinden verbunden und fördert ein Zugehörigkeitsgefühl unter ihnen (vgl. Unesco.ch 2002: 1). Als Quelle kulturellen Schaffens, sowie von Kreativität und Identität, muss es laut der UNESCO Erklärung zur kulturellen Vielfalt für künftige Generationen erhalten bleiben (vgl. Unesco.de 2001: Artikel 1). Sie sollen die Möglichkeit haben, von dem Kulturerbe zu lernen, um so zur Bewahrung der allgemeinen kulturellen Vielfalt beitragen zu können. Das Überleben immateriellen Kulturerbes ist in Zeiten des weltweiten sozialen Umbruchs besonders gefährdet. In der Präambel der Konvention zum Schutz des immateriellen Kulturerbes steht:

„dass die Prozesse der Globalisierung und des gesellschaftlichen Wandels, neben den Bedingungen, die sie für einen neuen Dialog zwischen Gemeinschaften schaffen, auch - wie die Phänomene von Intoleranz - große Gefahren für den Verfall, den Verlust und die Zerstörung des immateriellen Kulturerbes mit sich bringen, insbesondere angesichts des Fehlens von Mitteln zum Schutz dieses Erbes“ (Unesco.de 2003a: Präambel).

Auch aus diesem Grund sieht die UNESCO sich dazu verpflichtet, einzugreifen, regionale Kulturerscheinungen zu erhalten und im Bewusstsein der Bevölkerung aufzuwerten. Henri Claessen behauptet, die Stärkung der lokalen Identität durch das Hervorheben ihrer Traditionen sei der wahre Wert der UNESCO Initiative. Er schreibt:

„All over the world people are looking for their own place, their niche, their own identity. They apparently have the need to distinguish their group, their town, their nation, from all others. What could be more appropriate and harmless than selecting oral, intangible phenomena as markers?” (Kommentar Henri Claessen in Nas 2002: 144).

3. Die Kulturarbeit der UNESCO – Wege zum Schutz des immateriellen Kulturerbes

3.1. Gründung, Aufbau und Ziele der UNESCO

Die Gründung der UNESCO („United Nations Educational, Scientific and Cultural Organization“) fand vor dem Hintergrund des zweiten Weltkrieges mit dem Ziel statt, die internationale Verständigung und die zwischenmenschlichen Beziehungen zu verbessern und so den Weltfrieden zu wahren (vgl. Hüfner, Reuther 2005: 15; Unesco.de 2005b: 1). Über die Bereiche Bildung, Wissenschaft und Kultur sollten Toleranz und Solidarität gestärkt werden, um ein friedliches Miteinander und Nebeneinander aller Völker zu garantieren. Am 16. November 1945 unterzeichneten Vertreter von 37 Staaten in London die Verfassung der UNESCO. Nach einem Jahr, am 4.11.1946, trat sie in Kraft, woraufhin die Organisation kurze Zeit später den Status einer Sonderorganisation der Vereinten Nationen erhielt (vgl. Unser 1997: 202). In der Präambel der Verfassung wird die Leitidee der UNESCO deutlich, wenn es heißt: „da Kriege im Geist der Menschen entstehen, muss auch der Frieden im Geist der Menschen verankert werden“ (Unesco.de 1945: Präambel). In Artikel I, Absatz 1 werden ihre konkreteren Ziele festgelegt:

„Ziel der UNESCO ist es, durch Förderung der Zusammenarbeit zwischen den Völkern in Bildung, Wissenschaft und Kultur zur Wahrung des Friedens und der Sicherheit beizutragen, um in der ganzen Welt die Achtung vor Recht und Gerechtigkeit, vor den Menschenrechten und Grundfreiheiten zu stärken, die den Völkern der Welt ohne Unterschied der Rasse, des Geschlechts, der Sprache oder Religion durch die Charta der Vereinten Nationen bestätigt worden sind“ (ebd.: Artikel 1, Abs. 1).

Die UNESCO ist keine Entwicklungsorganisation oder Agentur für Projektförderung. Vielmehr versteht sie sich als Forum zur globalen intellektuellen Zusammenarbeit. Sie baut weltweit Modellprojekte auf, bringt Wissenschaftler und Experten zusammen und leistet Politikberatung. Alle zwei Jahre findet eine Generalkonferenz im UNESCO Hauptsitz in Paris statt, auf der konkrete Programme und Projekte beschlossen werden. Grundorientierung hierzu bieten die „Mittelfristigen Strategien“, Arbeitsprogramme, die auf sechs Jahre festgelegt werden (vgl. Unesco.de 2005b: 3). Das Hauptentscheidungsgremium der UNESCO ist die Generalkonferenz der heute 192 Mitgliedstaaten. Sie legt grundsätzliche Richtlinien fest, entscheidet über das Programm und den Haushalt der UNESCO und wählt die 58 Mitglieder des Exekutivrates. Der Exekutivrat wird als Aufsichtsorgan zwischen den Generalkonferenzen gesehen. „Er [...] bereitet diese vor und überwacht die Durchführung des von der Generalkonferenz verabschiedeten Arbeitsprogramms“ (Unesco.de 2005b: 3). Das Sekretariat hat seinen ständigen Sitz in Paris. Es ist für die praktische Umsetzung des UNESCO Programms zuständig. Sein Vorsitzender ist der Generaldirektor, derzeit Koïchiro Matsuura, der bereits zum zweiten Mal für eine Amtszeit von vier Jahren gewählt wurde (vgl. ebd.: 4).

Finanziert wird die UNESCO hauptsächlich über die Pflichtbeiträge ihrer Mitgliedstaaten, wobei Deutschland nach den USA und Japan drittstärkster Beitragszahler ist (vgl. Hüfner, Reuther 2005: 35). Ihr regulärer Zweijahreshaushalt beträgt für 2006-2007 rund 610 Millionen US-Dollar. „Der Haushalt der UNESCO entspricht“ laut der Homepage der Deutschen UNESCO Kommission „ungefähr dem Haushalt einer mittelgroßen Universität eines Industriestaates“ (Unesco.de 2005c: 1). Auf Grund der knappen finanziellen Mittel ist die Organisation zur Durchführung ihrer Programme und Projekte auf die Zusammenarbeit mit anderen Partnern wie Regierungen der Mitgliedstaaten, Nicht-Regierungs-Organisationen (NROs), Stiftungen, Einrichtungen der UN, beruflichen und wissenschaftlichen Fachverbänden und Personen der Zivilgesellschaft, angewiesen (vgl. Unesco.de 2005b: 3). Die wichtigsten logistischen Partner in den Mitgliedstaaten sind die UNESCO-Nationalkommissionen, die als Bindeglieder zwischen der Organisation, der Bevölkerung und den einzelnen Regierungen fungieren (vgl. ebd.: 3; Leonhard 2001: 125).

Mit ihren Arbeitsbereichen Bildung, Naturwissenschaften, Sozial- und Human-
wissenschaften, Kultur, Kommunikation und Information verfügt die UNESCO heute über das breiteste Programmspektrum aller UN-Sonderorganisationen (vgl. Unesco.de 2005b: 1). Während sich viele Bereiche mit den Arbeitsfeldern der anderen Organisationen überschneiden, ist sie die einzige mit einem Mandat im Kulturbereich. Aus diesem Grund wird sie in den Medien oft als „Weltkulturorganisation“ bezeichnet (vgl. Leonhard 2001: 124). Noch vor der Gründung der UNESCO 1945 hatte Julian Huxley, der später zum ersten Generaldirektor gewählt werden sollte, gefordert, die Arbeit der Organisation von einer „Vision der Weltgesellschaft als ein organisches Ganzes“ leiten zu lassen. Statt dieser Forderung nachzukommen, plädierte die Mehrheit der Delegierten für den Erhalt der weltweiten kulturellen Vielfalt, was bis heute eines der wichtigsten Anliegen der UNESCO im Kulturbereich geblieben ist (vgl. Hüfner 2005: 16; Vrdoljak 2005: 22). In ihrer Verfassung steht, dass die Verbreitung von Kultur für die Würde des Menschen unerlässlich ist, und mit gegenseitiger Anteilnahme und Hilfsbereitschaft erfüllt werden muss (vgl. Unesco.de 1945: Präambel). Bekannt geworden ist die Organisation in den 70er Jahren mit ihrem Programm zum Schutz des „Weltkulturerbes“, durch das bedeutende Kultur- und Naturstätten bewahrt und gefördert werden sollen. In den letzten Jahrzehnten hat sie ihre Bemühungen in diesem Bereich erheblich ausgeweitet, was unter anderem dazu führte, dass sie im Jahre 2003 auch eine Konvention zum Schutz des immateriellen Kulturerbes verabschieden konnte (siehe Kapitel 3.3.).

3.2. Von der Welterbekonvention zum Schutz immateriellen Kulturerbes

Ausschlaggebend für die Arbeit der UNESCO im Kulturbereich ist ihr erweiterter Kulturbegriff. Dieser weicht ab von dem alltagssprachlichen, verengten Gebrauch des Begriffs als eine Art „abendländische Kunst und Dichtung oder verfeinerten Lebensstil“, wie ihn Haller definiert (Haller 2005: 29) und schließt stattdessen „die gesamte Lebens- wirklichkeit des Menschen“ mit ein (Hüfner, Reuther 2005: 101). Diese Erweiterung schafft eine wichtige Basis für den interkulturellen Dialog (vgl. Leonhard 2001: 125). Eine offizielle Definition von „Kultur“ im Verständnis der UNESCO wurde bei der Weltkonferenz 1982 in der „Erklärung von Mexiko-Stadt“ bekannt gegeben. Darin heißt es,

„dass die Kultur in ihrem weitesten Sinne als die Gesamtheit der einzigartigen geistigen, materiellen, intellektuellen und emotionalen Aspekte angesehen werden kann, die eine Gesellschaft oder eine soziale Gruppe kennzeichnen. Dies schließt nicht nur Kunst und Literatur ein, sondern auch Lebensformen, die Grundrechte des Menschen, Wertesysteme, Traditionen und Glaubensrichtungen“ (Hüfner, Reuther 2005: 101)[29].

Im Jahre 2001 wurde die „Allgemeine Erklärung zur kulturellen Vielfalt“[30] verabschiedet. Darin heißt es,

„dass Kultur im Mittelpunkt aktueller Debatten über Identität, sozialen Zusammenhalt und die wirtschaftliche Entwicklung einer Wissensgesellschaft steht“ und „dass Respekt vor der Vielfalt der Kulturen, Toleranz, Dialog und Zusammenarbeit in einem Klima gegenseitigen Vertrauens und Verstehens zu den besten Garanten für internationalen Frieden und Sicherheit gehören“ (Unesco.de 2001: Präambel).

Die Erklärung stellt eine Gegenmaßnahmen dar, zu dem 1995 von der „World Trade Organization“ (WTO) verabschiedeten „General Agreement on Trade in Services“ (GATS). Dieses Abkommen deklariert Dienstleistungen zu Waren und fördert die Liberalisierung des weltweiten Handels mit ihnen (vgl. Schorlemer 2007; Unesco.de 2001: Artikel 8). Der Begriff „Dienstleistung“ ist im internationalen Handelsrecht sehr weit gefasst und beinhaltet auch Elemente von Bildung, Kultur, Gesundheit und Umweltschutz (vgl. Fuchs 2003: 2). Da nationale Kulturproduktionen in den meisten Fällen nicht konkurrenzfähig gegenüber großen internationalen Kultur- und Medienkonzernen sind, sieht die UNESCO die kulturelle Vielfalt durch eine Liberalisierung des Handels gefährdet (vgl. Fuch 2003: 9). In ihrer Erklärung und 2001 betont sie die

„Besonderheit kultureller Güter und Dienstleistungen […], die als Träger von Identitäten, Wertvorstellungen und Sinn nicht als einfache Waren oder Konsumgüter betrachtet werden können“ (UNESCO 2001: Artikel 8).

Durch den beschleunigten sozialen Wandel und die anhaltende Intoleranz, sind vor allem die mündlich überlieferten Traditionen und Bräuche, noch viel stärker als die Kultur- und Naturstätten, in ihrer Existenz bedroht (vgl. Hüfner, Reuther 2005: 118). Ihr Verlust kann, wie bereits geschildert, zu einem Identitätsverlust unter den betroffenen Gruppen führen, der Desorientierung und Entwurzelung mit sich bringt. Peter Nas, damals Professor für Anthropologie an der Universität Leiden und Beauftragter zur Evaluierung des Programms der Proklamation von Meisterwerken (siehe Kapitel 3.2.4.), schreibt:

„UNESCO is addressing a more profound problem, namely, the search for identity in a changing world, where many communities are uprooted and searching for new certainties and worldviews” (Nas 2002: 142).

Genau wie die Weltbevölkerung gemeinsam für die neuen Gefahren, die das Welterbe bedrohen, verantwortlich ist, soll sie es auch gemeinsam vor diesen Gefahren schützen. Nichts zu tun, warnt Koïchiro Matsuura, „would be a breach of our obligations to future generations. For societies that neglect their vital core are fated to perish” (Unesco.org 2002b: 2). Während die Globalisierung als „Herausforderung“ für die kulturelle Vielfalt gesehen wird, stellt sie gleichzeitig die Voraussetzung für einen weltweiten interkulturellen Dialog dar (vgl. Unesco.de 2001: Präambel; Unesco.de 2005f: 2). Die UNESCO fordert daher die Vertragsstaaten auf, die neuen Informations- und Kommunikationstechnologien in einer konstruktiven Weise für Schutz- und Fördermaßnahmen des kulturellen Erbes zu verwenden, um so den besten Nutzen aus der Globalisierung zu ziehen (vgl. Unesco.org 2001a: 5). Durch die neue Möglichkeit der Digitalisierung kann selbst immaterielles Kulturerbe, zum Beispiel durch Filmaufnahmen von Tänzen, ein Stück weit materialisiert werden. Es bekommt so eine ganz andere historische Dimension, die das Erinnerungsvermögen der Gruppen und Gemeinden unterstützen kann (vgl. Smeets 2004: 148). Es wird versucht, die Verbreitung der Mehrheitskulturen einzuschränken, indem die Vielfalt kulturellen Erbes betont und auch auf weniger kommerzielles kulturelles Erbe weltweit aufmerksam gemacht wird.

3.2.1. Konvention zum Schutz des Kultur- und Naturerbes der Welt (1972)

Mit der sogenannten Welterbekonvention setzte die UNESCO im Jahre 1972 einen Meilenstein in der internationalen Kulturarbeit. Bereits in ihrer Verfassung steht, dass sie „Wissen bewahren, erweitern und verbreiten“ wolle, indem sie das „Welterbe an Büchern, Kunstwerken und Denkmälern der Geschichte und Wissenschaft“ schütze (Unesco.de 1945: Artikel 1, Abs. 2c). Mit dem rechtlich bindenden internationalen Instrument der Konvention, die eine Zweidrittel-Mehrheit der Generalkonferenz und eine rechtswirksame Zustimmung der beteiligten Mitgliedstaaten erfordert, soll sichergestellt werden, dass das kulturelle Erbe[32], als „entscheidender Bestandteil der Identität einer jeden Kultur“, auch für zukünftige Generationen erhalten bleibt (Hüfner, Reuther 2005: 112, 315). Geschützt werden sollen architektonisch und archäologisch wertvolle Monumente, Gebäudekomplexe und Kulturstätten von „außergewöhnlichem universellen Wert“ (Unesco.org 1972: Artikel 1). Hierzu gehören heute beispielsweise der Kölner Dom, die chinesische Mauer, die Inka-Ruinen von Machu Picchu in Peru, Felsmalereien in Chongoni/ Malawi, sowie die Altstadt und Stadtmauern von Jerusalem (vgl. Unesco.de 2007c). Obwohl sich die Mitgliedstaaten für die Finanzierung zum Schutz und zur Erhaltung des Welterbes, das sich auf ihrem Territorium befindet, verpflichten müssen, schätzt die UNESCO den Schutz auf nationaler Ebene meist als ungenügend ein (vgl. Unesco.org 1972: 1; Hüfner & Reuter 2005: 114). Auch deshalb sollen die betroffenen Kultur- und Naturstätten nun nicht mehr den jeweiligen Staaten allein gehören, sondern der gesamten Menschheit, die gemeinsam die Verantwortung für den Erhalt übernimmt (vgl. Unesco.org 1972: Präambel und Nr. II, Artikel 1). Dies soll die Auseinandersetzung der Kulturen miteinander fördern und die Toleranz und Solidarität der Menschheit stärken.[31]

Heute ist die Welterbekonvention durch die Ratifizierung von 184 Mitgliedstaaten nicht nur die erfolgreichste Konvention der UNESCO, sondern auch das „international bedeutendste Instrument, das jemals von der Völkergemeinschaft zum Schutz ihres kulturellen und natürlichen Erbes beschlossen wurde“ (Unesco.de 2007b). Trotz seines offensichtlichen Erfolges leidet es jedoch unter Kritik. Vor allem die unausgewogene geografische Verteilung der Stätten lässt an der Repräsentanz der Welterbeliste zweifeln. Mehr als die Hälfte der über 850 geschützten Stätten liegt in Europa und nur ein Viertel in sogenannten „Entwicklungsländern“[33] (vgl. Unesco.de 2007b). Der Beitrag der UNESCO im Zusammenhang mit Welterbestätten besteht in der Regel in der Bereitstellung von Sachverstand. Nur in seltenen Ausnahmefällen werden finanzielle Zuwendungen gewährt. Oft haben die ärmeren Länder aber nicht genug finanzielle Mittel zur Verfügung, um einen sinnvollen Erhaltungsplan zu erstellen, der für die Aufnahme einer Stätte in die Liste erforderlich wäre (vgl. ebd.: 114, 115). Es sind vor allem diese Länder, die auf der Liste des materiellen Erbes nur unzureichend vertreten sind, die den Schutz des immateriellen Kulturerbes vorangetrieben haben, da sie sich durch ihn eine stärkere Anerkennung ihrer kulturellen Traditionen versprechen (vgl. ebd.: 118).

3.2.2. Unterscheidung zwischen materiellem und immateriellen Kulturerbe

Bereits bei der Annahme der Welterbekonvention 1972 drückten einige Mitgliedstaaten ihr Interesse aus, auch kulturelle Ausdrucksformen und kulturelles Wissen, heute unter dem Begriff „immaterielles Kulturerbe“ zusammengefasst, schützen zu wollen (vgl. Unesco.org 2003b: 1). Später gab es eine Vielzahl von Diskussionen darüber, ob zum Schutz dieses Erbes eine separate Konvention erarbeitet werden solle oder ob es genüge, die Konvention von 1972 auszuweiten. Bei den Diskussionen um die Verbindungen zwischen den verschiedenen Arten kulturellen Erbes waren viele Teilnehmer der Meinung, diese seien nicht voneinander trennbar; ihr Motto lautete: „all heritage is one“ (Smeets 2004: 146). Vertreter dieses Standpunktes waren der Auffassung, dass materielles Kulturerbe immer mit immateriellem Kulturerbe verbunden sei und umgekehrt. Diese Personen hatten insofern Recht, als dass materielle Kulturelemente erst durch die Tradierung von Wissen um Handwerkstechniken und Kunstfertigkeiten geschaffen werden können und ihren universellen Wert aus der Assoziation mit der Lebenswelt bestimmter Gesellschaften erhalten.

„So symbolisiert beispielsweise ein auf die Welterbeliste aufgenommenes Kloster weit mehr als das eigentliche Monument. Es weist über sich hinaus auf einen ganzen Kulturraum, auf Kulturlandschaft und Regionalentwicklung mit immateriellen und handfesten Aspekten wie Ritualen, Festen, Gebräuchen, Handwerks- und Heilwissen, Handschriften, Landwirtschaftskultur, Musik, kulinarische Traditionen etc.“ (Unesco.de 2007a: Punkt 45).

Da diese Elemente immaterieller Kultur jedoch nur noch selten von aktuellen Gesellschaften und Gruppen gelebt werden, haben sie lediglich einen historischen Wert und unterscheiden sich somit von dem lebendigen immateriellen Kulturerbe, das die UNESCO erhalten möchte (vgl. Smeets 2004: 146). Letzteres ist wiederum kaum an bestimmte Orte gebunden und wenn doch, so sind diese nur in den seltensten Fällen von „außergewöhnlichem universellen Wert“ im Sinne der Welterbekonvention[34].

Obwohl also eine offensichtliche Wechselwirkung zwischen materieller und immaterieller Kultur besteht, haben die zum Kulturerbe erklärten Stätten und Ausdrucksformen aufgrund unterschiedlicher Definitionskriterien nur wenig miteinander zu tun. Den größten Unterschied zwischen materiellem und immateriellem Kulturerbe, wie es die UNESCO definiert, bildet die Tatsache, dass immaterielle Kultur immer in direkter Abhängigkeit zum Menschen steht und daher von Natur aus veränderbar und mobil ist. Alles Wissen um das immaterielle Kulturerbe ist im menschlichen Gedächtnis verankert und seine Umsetzung geschieht durch den menschlichen Körper selbst. Elemente immaterieller Kultur werden daher immer neu gelebt, jedoch nie in genau der gleichen Form. Die menschliche Kreativität, aber auch die Veränderungen des sozialen Kontextes und der Umgebung der Traditionsträger, führen dazu, dass jede „Belebung“ individuelle Züge trägt. Um immaterielles Kulturerbe am Leben zu erhalten, muss es in mehr oder weniger regelmäßigen Abständen, spätestens vor dem Tod eines jeweiligen Traditionsträgers, an die nächste Generation weitergegeben werden. Hierdurch entstehen wieder neue Interpretationen und Darstellungsformen (vgl. Smeets 2004: 147). Dieser Prozess garantiert eine ständige Entwicklung und Erneuerung der betroffenen Elemente. Aus diesem Grund kann das Kriterium der „Authentizität“ im Sinne von historischer Korrektheit, wie es die Welterbekonvention fordert, im Bezug auf das immaterielle Kulturerbe keine Anwendung finden (vgl. ebd.: 147). Monumente und Stätten werden im Normalfall nur einmal geschaffen und bleiben immer am gleichen Ort, unabhängig von menschlicher Präsenz. Die Authentizität spielt hier eine wesentliche Rolle. Ist eine Stätte einmal zum Weltkulturerbe erklärt, sollte alles dafür getan werden, sie in ihrer ursprünglichen Art und Weise zu erhalten (vgl. ebd.: 146-147). Der Schutz von Kulturstätten und Monumenten lässt sich daher verhältnismäßig einfach planen, während die zu treffenden Maßnahmen für die Bewahrung immateriellen Kulturerbes sehr viel genauer durchdacht werden müssen[35]. Aufgrund der verschiedenen Charakteristika der beiden Arten des Kulturerbes, die unterschiedliche Ansätze für ihre Erhaltung erfordern, erklärten die Experten der UNESCO es schließlich für unangebracht, den Schutz des materiellen und des immateriellen Kulturerbes in einem gemeinsamen Dokument zu verbinden (vgl. ebd.: 139).

3.2.3. Empfehlung zur Wahrung des kulturellen Erbes in Volkskunst und Brauchtum (1989)

Zwar wurden über die Jahre unzählige Treffen, Programme und Projekte zum Schutz des immateriellen Kulturerbes arrangiert und initiiert[37], trotzdem dauerte es beinahe zwei Jahrzehnte, bis das erste offizielle Instrument, die „Empfehlung zur Wahrung des kulturellen Erbes in Volkskunst und Brauchtum“ verabschiedet wurde und weitere 14 Jahre für eine völkerrechtlich verbindliche Konvention. Die ersten normativen Handlungen der UNESCO im Bereich des immateriellen Kulturerbes begannen bereits 1973 mit dem Vorschlag der Regierung Boliviens, an die Welturheberrechtskonvention von 1952[38] ein Protokoll zum Schutz gelebter Traditionen anzuhängen. Es wurden mehrere Modellgesetze erarbeitet, letztendlich trat jedoch keines von ihnen in Kraft (vgl. Unesco.org 2001a: 1; Kurin 2004: 68). Programme zur Erfassung traditioneller Musik und gefährdeter Sprachen, die zur Entstehung des „Handbook for the Collection of Traditional Music and Musical Instruments“ und des „Atlas of the World’s Languages in Danger of Disappearing“ führten, wurden auch schon relativ früh entwickelt (vgl. Unesco.org 2003b: 2). Das allgemeine Interesse an Traditionen und Bräuchen als Quellen kultureller Identität, Kreativität und Vielfalt begann jedoch erst nach dem Ende des kalten Krieges, mit dem Beginn der beschleunigten Globalisierung (vgl. Unesco.org 2001a: 6). Die Empfehlung zur Wahrung des kulturellen Erbes in Volkskunst und Brauchtum von 1989 schuf hierbei einen wichtigen Präzedenzfall.[36]

Wie bereits beschrieben, steht das immaterielle Kulturerbe als gelebte Tradition in direkter Abhängigkeit zu seinen menschlichen Trägern, und oft sind es die ärmeren Länder, die vom fortschreitenden Verlust ihres immateriellen Kulturerbes am meisten betroffen sind, da sich die Probleme der Akteure in besonderer Form auf das Erbe auswirken (vgl. Vrdoljak 2005: 20). Sowohl religiöse Intoleranz und ethnische Kriege, als auch unkontrollierte Urbanisierung, damit in Verbindung stehende Marginalisierung, ländlicher Verfall und andere Auswirkungen der Globalisierung gefährden einen Großteil der Elemente des immateriellen Kulturerbes. Das Verständnis und die Wertschätzung für die Traditionen nehmen ab, und vor allem die jüngeren Generationen verlieren das Interesse an der Tradierung dieses Wissens (vgl. Unesco.org 2004a: 5; Unesco.org 2001a: Annex S.1). Aus diesen Gründen ist in der Präambel der Empfehlung von 1989 von „extreme fragility of the traditional forms of folklore, particularly those aspects relating to oral tradition and the risk that they might be lost“ zu lesen (Unesco.org 1989: Präambel).

Die Empfehlung geht auf die wichtige soziale, wirtschaftliche, kulturelle und politische Rolle des immateriellen Kulturerbes, hier noch „folklore“[39] genannt, ein. Es sei ein mächtiges Instrument, um verschiedene Völker und Gruppen zusammenzubringen und sie in ihrer Identität zu stärken. Sie betont den Zusammenhang des immateriellen Kulturerbes mit der kulturellen Identität der betroffenen Individuen und Gruppen, erkennt indigene Gesellschaften als wichtige Erzeuger immaterieller Kultur und betont den Aspekt der direkten Überlieferung von Mensch zu Mensch (vgl. Vrdoljak 2005: 20). Außerdem ruft die Empfehlung zur internationalen Zusammenarbeit auf und setzt sich mit Maßnahmen zur Identifizierung, zum Schutz und zur Verbreitung des immateriellen Kulturerbes auseinander (vgl. Unesco.org 2001a: 1; 2005b: 1). Trotzdem ist auch ihr viel Kritik zuteil geworden. Vor allem der Begriff „folklore“ ist immer wieder kritisiert worden. Viele nicht-europäische Delegierte empfanden ihn als erniedrigend und unangebracht, da er im europäischen Kontext entstanden ist und von Ethnologen im Bezug auf Kulturen der sogenannten „Entwicklungsländer“ angewandt wurde (vgl. Vrdoljak 2005: 22). Insgesamt ist „folklore“ in dem Dokument sehr statisch definiert. Die Schutzmaßnahmen, die hier vorgeschlagen werden, beziehen sich zum Großteil auf den Erhalt der Produkte des immateriellen Kulturerbes in Museen und Archiven und die Wahrung der Rechte der Kulturträger. Der Vitalität und Kreativität des Erbes wird noch keine weitere Beachtung geschenkt (vgl. Unesco.org 1989: Punkt F; Vrdoljak 2005: 1). Da die Empfehlung lediglich eine Richtlinie ohne rechtsverbindlichen Charakter darstellte, blieb ihr Einfluss gering.

3.2.4. Weitere Programme, Aktivitäten und Projekte der UNESCO im Bereich des immateriellen Kulturerbes

In den nächsten Jahren leitete die UNESCO verschiedene Aktivitäten zur Förderung immateriellen Kulturerbes ein. Hierzu gehören unter anderem das Organisieren von Trainingskursen, Hilfeleistungen für die Erarbeitung von Inventarlisten, Ausarbeitung von Plänen für Schutzmaßnahmen, Revitalisierung und Verbreitung des immateriellen Kulturerbes von Minoritäten und indigenen Gruppen und die Organisation zahlreicher Feste traditioneller Kultur. Außerdem baute sie ein Netzwerk von „folklore“ Archiven auf und publizierte CD’s mit den Themen „UNESCO Collection of Traditional Music of the World“, „Handbook for collecting musical heritage“, „Atlas of the World’s languages in danger of disappearing“, „Methodological manual on the protection of traditional culture and folklore against inappropriate commercial exploitation“, und „Ethnics and traditional culture“ (vgl. ebd.: 2).

Die beiden wichtigsten Programme, die im Bezug auf das immaterielle Kulturerbe bisher initiiert wurden, sind 1993 das Programm der „Lebenden Träger traditioneller Kulturtechniken“[40] und 1997 das Programm der „Proklamation der Meisterwerke des mündlich überlieferten und immateriellen Erbes der Menschheit“. Ziel des Ersteren ist es, die verschiedenen Regierungen dazu aufzufordern, den Personen, „die in besonderem Maße Wissen um mündlich überlieferte Kulturtechniken haben, dessen Weitergabe gefährdet ist“ offizielle Anerkennung zu schenken und sie dabei zu unterstützen ihr Wissen und Können an jüngere Generationen weiterzugeben (Hüfner 2005: 119). Die zu unterstützenden Personen werden durch die Mitgliedstaaten nach bestimmten Kriterien ausgewählt. Hierzu gehören der Wert ihres Wissens und Könnens in Bezug auf spezielle Elemente des immateriellen Kulturerbes als Zeugnisse des kreativen menschlichen Geistes („human creative genius“), die Verwurzelung dieser Elemente in kulturellen und sozialen Traditionen, die Repräsentativität für eine bestimmte Gesellschaft oder Gruppe und das Risiko der Bedrohung, dass dieses Wissen und Können in Vergessenheit geraten könnte (vgl. Unesco.org 2004a: 13).

Das „Programm der Proklamation von Meisterwerken“ wird schließlich als erster öffentlichkeitswirksamer Schritt für den Schutz des immateriellen Erbes gewertet (vgl. Hüfner 2005: 119). Ähnlich wie die Welterbeliste soll es bestimmte Elemente, in diesem Fall des immateriellen Kulturerbes, ehren und zu ihrem Schutz aufrufen (vgl. Unesco.org 2003d: Abs. 4). Die Liste der „Meisterwerke“ bietet genau wie die Welterbeliste keinen Schutz in sich. Das Programm dient vor allem dazu, Bewusstsein um die Wichtigkeit des immateriellen Kulturerbes zu wecken und die Menschheit auf die Notwendigkeit seines Schutzes und seiner Revitalisierung aufmerksam zu machen (vgl. Unesco.org 2003a: Abs.1). Indem es bestimmten Elementen traditioneller Kultur offizielle Anerkennung als „Meisterwerke“ schenkt, verpflichtet es die jeweiligen Staaten, auf deren Territorium das Kulturerbe gelebt wird, zur dauerhaften Erhaltung dieser Traditionen[41] (vgl. Unesco.de 2005a: Abs. 2).

Zu den Kriterien, von denen die internationale Jury die Aufnahme in die Liste abhängig macht, gehören der herausragende Wert des Kulturelements von einem historischen, künstlerischen, linguistischen oder ethnologischen Standpunkt aus gesehen, die Voraussetzung, dass es sich um eine belebte, historisch verwurzelte kulturelle Tradition handelt, die kreativen menschlichen Geist aufweist, ein Mittel zur Stärkung der kulturellen Identität der Kulturträger und Gemeinden darstellt oder Gefahr läuft zerstört zu werden oder zu verschwinden (vgl. Unesco.org 2003a: Abs. 2; Nas 2002: 139). Die Mitglieder müssen eigenhändig Vorschläge einreichen, die gut überdachte „action plans“ zur Revitalisierung, zum Schutz und zur Förderung des betroffenen Kulturelementes beinhalten müssen (vgl. Unesco.org 2003a: Abs. 2). Auch diese Pläne stellen ein wichtiges Auswahlkriterium für die Aufnahme in die Liste dar. Erst durch sie erhält das Programm seine volle Bedeutung und kann etwas bewirken. Während der drei Proklamationsintervalle in den Jahren 2001, 2003 und 2005 wurden insgesamt 90 Kulturräume und Formen kulturellen Ausdrucks aus 107 Ländern zu „Meisterwerken“ erklärt (vgl. Unesco.de 2005a: Abs. 4). Hierzu gehören unter anderen Sprache, Tanz und Musik der Garinagu in Belize, Guatemala, Honduras und Nicaragua, der Karneval von Binche/ Belgien, der Jama’el-Fna Platz in Marrakesch/ Marokko als Kulturraum oder „cultural space“, die Sandzeichnungen auf Vanuatu, die Holzschnitzkunst der Zafimaniry auf Madagaskar und die chinesische Kunqu Oper (vgl. UNESCO 2006c). Eine vollständige Auflistung sowie Beschreibungen der einzelnen „Meisterwerke“ finden sich auf der eigens hierfür eingerichteten website: www.unesco.org/culture/intangible-heritage/.

Ursprünglich von der Welterbeliste inspiriert hat sich das „Programm der Proklamation von Meisterwerken“ schließlich in Richtung der Konvention zum Schutz des immateriellen Kulturerbes von 2003 weiter entwickelt (vgl. Unesco.org 2003d: Abs. 4). Dieses stellt in Artikel 31 eine direkte Verbindung zum Programm her. Hierin heißt es, dass die bereits proklamierten „Meisterwerke“ in die repräsentative Liste (siehe Kapitel 3.3.) der Konvention aufgenommen werden. Gleichzeitig sieht der Artikel vor, dass nach dem Inkrafttreten der Konvention keine weiteren Proklamationen stattfinden sollen (vgl. Unesco.de 2003a: Artikel 31, Abs. 1 und 3). Die Durchführung des „Programms der Proklamation von Meisterwerken“ bildet heute einen wichtigen Erfahrungshintergrund für die Organe der Konvention in Bezug auf Prioritäten der Staaten, Definitionen und Kriterien und das Erstellen von Richtlinien für die Ausarbeitung von „action plans“ für Schutzmaßnahmen. Diese Erfahrungen stellen eine große Unterstützung für die Umsetzung der Konvention zum Schutz des immateriellen Kulturerbes dar (vgl. Smeets 2004: 144; Unesco.org 2004a: 2).

3.3. Konvention zum Schutz des immateriellen Kulturerbes (2003)

Nach acht Regionalseminaren, die zwischen 1995 und 1999 zur Beurteilung der Empfehlung zur Wahrung des kulturellen Erbes in Volkskunst und Brauchtum von 1989 stattfanden, berief die UNESCO zusammen mit dem Smithsonian Institut 1999 eine internationale Konferenz unter dem Titel „A Global Assessment of the 1989 Recommendation on the Safeguarding of Traditional Culture and Folklore: Local Empowerment and International Cooperation“ in Washington ein. Auf dieser Konferenz kamen die Experten schließlich zu dem Schluss, dass bestimmte Ansätze, Terminologien und Definitionen der Empfehlung neu überdacht werden müssten. Aufgrund der geringen Reichweite einer Empfehlung, sollte ein neues Instrument, nach Möglichkeit eine Konvention, zum Schutz des immateriellen Kulturerbes entwickelt werden. In diesem Dokument müssten die Träger der Traditionen weiter in den Mittelpunkt gerückt und mehr Aspekte gelebter Kultur einbezogen werden. Die Empfehlung von 1989 wurde oft dahingehend kritisiert, dass sie sich zu sehr auf die künstlerischen Endprodukte wie Geschichten, Lieder und ähnliches konzentrierte. Um aber eine Festschreibung dieser Kulturelemente zu vermeiden, muss der Schutz viel früher, etwa bei dem Wissen, den Werten, den kreativen Prozessen und den Formen der Interaktion, die mit den künstlerischen Produkten in Zusammenhang stehen, ansetzen (vgl. Unesco.org 2001a: 1). Koïchiro Matsuura forderte schließlich:

„A new instrument should be effective in countering adverse impacts of globalization which threaten the survival of much intangible cultural heritage, particularly that of indigenous and minority people. This heritage helps to affirm cultural identity, promote creativity and enhance diversity worldwide” (Matsuura zitiert in Vrdojak 2005: 22).

Für die geplante Konvention empfahl er den Ausdruck „intangible cultural heritage“[42] zu verwenden, der bei einem Expertentreffen in Turin/ Italien 2001 entwickelt worden war (vgl. Vrdoljak 2005: 22). Nach zwei Jahren mühseliger Ausarbeitung konnte die 32. Generalkonferenz schließlich am 17. Oktober 2003, noch zwei Jahre vor dem geplanten Termin, die „Konvention zum Schutz des immateriellen Kulturerbes“, zwar begleitet von hitzigen Diskussionen, letztendlich aber doch einstimmig, verabschieden (vgl. Smeets 2004: 139; Unesco.org 2003d: 1). Obwohl ein großer Wert auf die Trennung der neuen Konvention von der Welterbekonvention gelegt wurde, können gewisse Gemeinsamkeiten zwischen immateriellem und materiellem Erbe nicht negiert werden. Um ein holistisches Verständnis von Kultur zu unterstützen, legten die Experten deshalb auf dem Treffen von Turin eine Verbindung beim Schutz der beiden Arten des Erbes nahe (vgl. Vrdoljak 2005: 23). So kommt es, dass in der Präambel der Konvention die „weit reichende Wechselwirkung zwischen dem immateriellen Kulturerbe und dem materiellen Kultur- und Naturerbe“ betont wird. Während der Artikel 2.1. sogar explizit bestimmte Kulturräume als immaterielles Kulturerbe definiert, wird im Artikel 3a wieder eine Trennung vorgenommen. Hier wird ausgeschlossen, dass irgendein Teil der Konvention dahingehend interpretiert werden kann, dass der Status oder das Niveau des Schutzes der durch die Konvention von 1972 zum Welterbe erklärten Güter geändert oder verringert werden kann (vgl. Unesco.de 2003a: Präambel, Artikel 2 und 3).

Nach dem großen Erfolg der Welterbeliste von 1972 sollen auch im Zusammenhang mit der Konvention zum Schutz des immateriellen Kulturerbes zwei Listen erstellt werden. Die „Repräsentative Liste des immateriellen Kulturerbes der Menschheit“ wird der Welt die kulturelle Vielfalt durch die Darstellung verschiedenster Elemente immaterieller Kultur beispielhaft veranschaulichen und das Bewusstsein für seine Bedeutung stärken. Die „Liste des immateriellen Kulturerbes, das eines dringenden Schutzes bedarf“ soll eine bevorzugte Ausführung dringender Schutzmaßnahmen ermöglichen und die erhöhte Dringlichkeit des Schutzes der sich in dieser Liste befindlichen Kulturelemente hervorheben. Für beide Listen hat das zwischenstaatliche Komitee, das neben der Generalversammlung wichtigstes Organ der Konvention ist, Aufnahmekriterien zu erstellen, zu aktualisieren und zu veröffentlichen, die durch die Vollversammlung genehmigt werden müssen (vgl. Unesco.de 2003a: Artikel 16 und 17). Im Gegensatz zur Welterbeliste von 1972 und zum „Programm der Proklamation von Meisterwerken“ sollen die Listen dieser Konvention sich nicht auf „herausragende Werte“ konzentrieren, sondern ein weiteres Spektrum immaterieller Kultur aufnehmen. Der Artikel 31, der die Aufnahme der proklamierten „Meisterwerke“ in die repräsentative Liste regelt, legt ausdrücklich fest, dass die Übertragung dieser Elemente in keiner Weise einen Vorgriff auf die noch festzulegenden Aufnahmekriterien darstellt (vgl. ebd.: Artikel 31, Abs. 2). So soll eine Diskriminierung der Kulturelemente verhindert werden, die nicht als „Meisterwerke“ bezeichnet werden, aber ein gleiches Gewicht für die Identität von Gruppen und Gemeinschaften besitzen (vgl. Smeets 2004: 144).

3.3.1. Begriffsbestimmungen und Grundsätze der Konvention

Unter „immateriellem Kulturerbe“ werden laut Artikel 2 der Konvention „die Praktiken, Darbietungen, Ausdrucksformen, Kenntnisse und Fähigkeiten – sowie die damit verbundenen Instrumente, Objekte, Artefakte und Kulturräume“ verstanden, „die Gemeinschaften, Gruppen und gegebenenfalls Individuen als Bestandteil ihres Kulturerbes ansehen“ (Unesco.de 2003a: Artikel 2, Abs. 1). Darunter fallen unter anderem

„mündlich überlieferte Traditionen und Ausdrucksformen, einschließlich der Sprache als Träger immateriellen Kulturerbes; darstellende Künste; gesellschaftliche Bräuche, Rituale und Feste; Wissen und Praktiken im Umgang mit der Natur und dem Universum; Fachwissen über traditionelle Handwerkstechniken“ (Unesco.de 2003a: Artikel 2, Abs. 2).

Um ethischen Bedenken vorzubeugen betont der Artikel 2 der Konvention explizit den Ausschluss von solchem immateriellen Kulturerbe, das in irgendeiner Form gegen die Menschenrechte verstößt, nicht im Einklang mit einer nachhaltigen Entwicklung steht oder diskriminierende Inhalte in sich birgt (vgl. Unesco.de 2003a: Artikel 2, Abs.1). Der gleiche Absatz lässt schließlich einen wichtigen Unterschied zur Welterbekonvention erkennen, die, anders als die Konvention von 2003, enger mit der Archäologie als mit der modernen Ethnologie verbunden ist (vgl. Hüfner, Reuther 2005: 112). Dort heißt es:

„Dieses immaterielle Kulturerbe, das von einer Generation an die nächste weitergegeben wird, wird von Gemeinschaften und Gruppen in Auseinandersetzung mit ihrer Umwelt, ihrer Interaktion mit der Natur und ihrer Geschichte ständig neu geschaffen und vermittelt ihnen ein Gefühl von Identität und Kontinuität“ (Unesco.de 2003a: Artikel 2, Abs. 1).

Im Gegensatz zum materiellen Kulturerbe muss das immaterielle Kulturerbe keine außergewöhnlichen universellen Werte vorweisen um von der UNESCO als schützenswert (im Sinne der Konvention zum Schutz des immateriellen Kulturerbes) anerkannt zu werden. Das bedeutet auch, dass die Konvention keine statischen oder dekontextualisierten Kulturelemente schützt (vgl. Smeets 2004: 141, 144). Sowohl bei der Empfehlung von 1989 als auch bei dem „Programm der Proklamation von Meisterwerken“ war dies noch nicht der Fall. Während der Wert der Welterbestätten durch einen internationalen Vergleich ermittelt werden kann, besitzt das immaterielle Kulturerbe einen repräsentativen Wert für die entsprechenden Gemeinschaften, Gruppen oder Individuen (vgl. Vrdoljak 2005: 24). Es steht in direktem Zusammenhang zu seinen Akteuren und unterliegt immer individuellem Einfluss. Die „Authentizität“, wie sie die Welterbekonvention zum Schutz ihrer Stätten voraussetzt, ist ein westliches Bedürfnis, das in anderen Kulturen ohnehin oft in Frage gestellt wird (vgl. Leonhard 2001: 128). So werden beispielsweise kultische Gegenstände oft für den Gebrauch produziert und verlieren für die betroffenen Personen ihren Wert nach der Durchführung eines Rituals.

3.3.2. Schutzmaßnahmen

Wie oben beschrieben, entwickelt sich das immaterielle Kulturerbe in einer dynamischen Art und Weise, was seinen Schutz besonders schwierig gestaltet, wenn man verhindern will, dass die betroffenen Individuen, Gruppen und Gemeinschaften auf bestimmte Inhalte festgelegt sind (vgl. Hüfner, Reuther 2005: 118). Anstatt dieses Erbe festzuschreiben, versteht die Konvention von 2003 unter „Schutz“ die Maßnahmen,

„die auf die Sicherung der Lebensfähigkeit des immateriellen Kulturerbes gerichtet sind, einschließlich der Identifizierung, der Dokumentation, der Erforschung, der Bewahrung, des Schutzes, der Förderung, der Aufwertung, der Weitergabe, insbesondere durch formale und informale Bildung, sowie der Neubelebung der verschiedenen Aspekte dieses Erbes“ (Unesco.de 2003a: Artikel 2, Abs. 3).

Die Verantwortung für die Durchführung dieser Maßnahmen tragen die jeweiligen Vertragsstaaten. Eines der wichtigsten Punkte der Schutzmaßnahmen ist die Sicherung einer kontinuierlichen Durchführung und Weitergabe des immateriellen Kulturerbes. Die Jugend, von der das Überleben aktiver Traditionen im großen Maße abhängt, ist in besonderer Weise für Individualisierungstendenzen und den Einfluss kultureller Produkte aus wirtschaftlich dominanten Ländern anfällig. Das Interesse der Jugendlichen an ihren eigenen Traditionen nimmt ab und sie verlieren sich in den Modernisierungsprozessen ihres Landes. Aus diesem Grund sieht die Konvention ein großes Anliegen darin, traditionelle Überlieferungssysteme zu schützen, zu revitalisieren oder in manchen Fällen neue Arten der Überlieferung zu finden (vgl. Smeets 2004: 149). Auch Bildungsarbeit und die Bewusstseinsförderung bei Jugendlichen spielt hier eine wichtige Rolle (vgl. Unesco.de 2003a: Präambel, Artikel 2.3.).

Die Empfehlung von 1989 stellt eher ein Instrument für Forscher dar, die an Elementen des immateriellen Kulturerbes interessiert sind. Dagegen will die neue Konvention in erster Linie den Teilnehmern und Traditionsträgern zu Gute kommen (vgl. Smeets 2004: 141). In direkter Zusammenarbeit mit diesen sollen die Mitgliedstaaten das Bewusstsein der Bevölkerung und der mit ihnen verbundenen Autoritäten und Institutionen für die Wichtigkeit des immateriellen Kulturerbes und seines Schutzes wecken. Außerdem soll der gegenseitige Respekt vor kulturellen Traditionen gesichert werden. Lokale, nationale und internationale Ebenen sollen einbezogen werden, um die Anerkennung der immateriellen Kulturelemente zu fördern, die als „Triebfeder kultureller Vielfalt und Garant der nachhaltigen Entwicklung“ angesehen werden (vgl. Unesco.de 2003a: Artikel 1). Es müssen also auch die gesellschaftlichen Bedingungen für eine kontinuierliche Durchführung sichergestellt werden. Die weite geografische Verteilung bestimmter Kulturelemente, wie sie auf Grund von Migration, Reisen und der Größe der Gruppen häufig der Fall ist, führt gelegentlich dazu, dass das zu schützende Kulturerbe in mehreren Staaten anzutreffen ist. Dies ist auch bei den Garinagu der Fall. In solchen Fällen ist ein besonders hohes Maß an Kooperation gefragt, für das wiederum ganz spezielle Maßnahmen erforderlich sind (vgl. Smeets 2004: 148-149).

[...]


[1] Originaltitel: „Convention for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage“. Da die deutschen Übersetzungen der meisten Konventionen, Empfehlungen und Erklärungen der UNESCO inoffizielle Arbeitstexte sind, die keine Rechtsgültigkeit besitzen, werde ich auch im Folgenden jeweils den englischen Originaltitel mit angeben.

[2] Das Wort „Garinagu“ ist eine relativ neue Eigenbezeichnung für die Gruppe als ethnische Einheit, die vor allem in Belize gebraucht wird. Der vorher gängige Begriff „Garifuna“ wird offiziell nur noch für Personen im Singular sowie für ihre indigene Sprache und als Adjektiv verwendet (vgl. Mohr 1997: 1; Roessingh 2004: 15).

[3] Ich bin mir des Diskurses um den Begriff „Kultur” bewusst. „Die Kultur“ als solche gibt es nicht. Das Lebensumfeld einer Gruppe besteht immer aus vielen verschiedenen Kulturelementen, die sich im ständigen Prozess der Veränderung und des Wandels befinden. Wenn ich von „der Kultur der Garinagu“ spreche, beziehe ich mich hauptsächlich auf die Aspekte, über die der Großteil der Gruppe ihre ethnische Identität definiert.

[4] Ich beschränke mich in meiner Arbeit auf die Verwendung der maskulinen Form von Personengruppen, mit der sowohl Männer, als auch Frauen gemeint sind.

[5] Da meine Arbeit in der Ethnologie angesiedelt ist, werde ich mich in erster Linie auf die Situation außereuropäischer ethnischer Gruppen konzentrieren.

[6] Originaltitel: „Proclamation of Masterpieces of the Oral and Intangible Heritage of Humanity”, im Folgenden „Programm der Proklamation von Meisterwerken“ genannt. Siehe hierzu Kapitel 3.2.4.

[7] Der Volkskundler Markus Tauschek aus Göttingen forscht über den Karneval von Binche/ Belgien, die Kulturwissenschaftlerin Anne Meyer-Rath aus Hamburg über den rituellen Tanz „Gule Wamkulu“ in Malawi, Mozambique und Zambia (vgl. http://www.kaee.uni-goettingen.de/projekte/tauschek/referenten.htm).

[8] Mit dem Wort „Proklamation“ beziehe ich mich im Verlauf meiner Arbeit immer wieder auf die Ernennung von Kulturelementen zum „Meisterwerk des mündlich überlieferten und immateriellen Erbes der Menschheit“.

[9] Ein Forum außerhalb der UNESCO bot die internationale Nachwuchstagung zum Thema immaterielles Kulturerbe am Institut für Kulturanthropologie/Europäische Ethnologie der Georg-August-Universität Göttingen im Juni 2006. Leider wird der Tagungsband erst im Spätherbst diesen Jahres veröffentlicht und somit nicht rechtzeitig um seine Ergebnisse in diese Arbeit einfließen lassen zu können. Herr Tauschek war so freundlich, mich sein Skript bereits vor der Veröffentlichung einsehen zu lassen (siehe Tauschek 2007).

[10] In San José, Costa Rica befindet sich das UNESCO Regionalbüro für Mittelamerika.

[11] Wenige Tage vor Abgabe dieser Arbeit wurde eine „Master’s Thesis“ mit dem Titel: „Reconstructing Identity: Representational Strategies in the Garifuna Community of Dangriga, Belize“ im Internet veröffentlicht (siehe http://www.sharonwilcox.info/images/FINAL_Master_Thesis.pdf, 29.09.2007). Die Arbeit stammt von Sharon Elizabeth Wilcox und wurde 2006 an der „University of Texas at Austin“ eingereicht. Sie analysiert Strategien, die die Garinagu in Dangriga/ Belize unter dem Einfluss von Globalisierungsprozessen entwickelt haben, um ihre ethnische Identität zu stärken. Dieses Thema, das auch Teil meiner Arbeit ist, wurde bisher kaum bearbeitet. Leider konnte ich Wilcox’ Ausführungen aufgrund ihrer späten Veröffentlichung im Internet für meine Arbeit nicht mehr berücksichtigen.

[12] Siehe Kapitel 6.3.1.

[13] Dadurch, dass diese Personen in der Zeit sehr beschäftigt waren, konnten sie nur schwer zu einem Interview bewegt werden. Ich wurde mehrmals versetzt, Termine wurden kurzfristig wieder abgesagt und ein wichtiger Interviewpartner erschien aufgrund der allgemeinen Feierlichkeiten sogar betrunken zu unserem Termin, so dass ich ihm absagen musste. Die Auflistung der Interviewpartner befindet sich im Anhang.

[14] Einmal wurde ich beispielsweise gebeten, Gesprächssequenzen wieder zu überspielen. Jemand anderes fragte, ob ich am Folgetag wiederkommen könne, da er zu meiner Frage gerne erst etwas nachlesen wolle.

[15] Genau dies ist auch bei den Garinagu der Fall, die sich im Laufe ihrer Ethnogenese mit verschiedenen Bevölkerungsgruppen vermischt haben, sich aber bis heute über ihren gemeinsamen Ursprung von der Insel St. Vincent, sowie über das gemeinsam erlebte Leid der Deportation definieren (vgl. Kapitel 5.4.).

[16] Der Kulturwissenschaftler Max Fuchs erhielt laut eigener Angaben 2003 noch „einige 10.000 Eintragungen“ (Fuchs 2003: 4). Hieran kann man einerseits den inflationären Gebrauch des Begriffs erkennen, andererseits aber sicher auch die zunehmende Akzeptanz und Ausdehnung des Internets.

[17] In akademischen Kreisen ist die Globalisierung erst ab den 1980er Jahren als wichtiges Konzept anerkannt worden (vgl. Robertson 2004:93).

[18] Ein Beispiel: als Papst Johannes Paul der II. am 2.4.2005 verstarb, hielt ich mich in einer Yaminahuasiedlung am Oberlauf des Mapuya Flusses im Ucayaligebiet Perus auf. Diese Siedlung ist nur privat, auf dem Flussweg erreichbar, eine 3-Tages-Reise entfernt von der nächsten Stadt, Atalaya, die mit ca. 12,700 Einwohnern (vgl. INEI 2005), eine öffentliche Verkehrsanbindung und ein Stromnetz besitzt. Trotz der Abgeschiedenheit der Siedlung erfuhren die Bewohner, von denen sicher kaum einer je einen Fernseher gesehen hatte, und ich noch am selben Tag über Funkradio vom Tod des Papstes.

[19] Im Jahre 2001 fand beispielsweise in Porto Alegre, Brasilien, das „World Social Forum“ als Gegenveranstaltung zum „World Economic Forum“ in Davos, Schweiz statt. Hieran lässt sich erkennen, dass die „Anti-Globalisierungs-Bewegung“ selbst bereits zu einem globalen Phänomen geworden ist (vgl. Lechner, Boli 2004: 407; Sen 2004: 19).

[20] Subcomandante Marcos von der Mexikanischen Freiheitsbewegung EZLN (Ejército Zapatista de Liberación Nacional) spricht vom Krieg der neoliberalen Globalisierung. Er schreibt:

„Countries are obliged to erase their national borders for money to circulate, but to multiply their internal borders. Neoliberalism doesn't turn many countries into one country; it turns each country into many countries“ (Subcomandante Marcos 2004: 430-431).

[21] Genau dies ist mit der Erfindung des „Punta Rock“ der Garinagu in Belize geschehen (siehe Kapitel 6.3.3.).

[22] Vgl. Kapitel 6.1.4.

[23] Heller schreibt: „Die Fragmentierung der Lebensbereiche äußert sich - weltweit gesehen - in einer Zunahme ethno-nationalistischer Konflikte, von Separatismen, Terrorakten und Angriffen auf die staatlichen Ordnungen. Als Folge davon entstehen neue Grenzen von Staatengemeinschaften, die sich damit gegen unerwünschte wirtschaftliche Einflüsse von außen und gegen unkontrollierte Zuwanderungen schützen wollen. Darüber hinaus ist eine Zunahme nationaler, ethno-zentristischer und sogar rassistischer Einstellungen festzustellen.“ (Heller 2007: 19-20).

[24] Hauser-Schäublin und Braukämper bezeichnen den Terroranschlag vom 11. September 2001 als gezielten Anschlag auf das „symbolische Herz der Globalisierung“ (Hauser-Schäublin, Braukämper: 12). Benjamin Barber sieht den fundamentalistischen Islam als einzigen ernsthaften Feind der westlichen „Weltkultur“.

[25] Der 33. G8 Gipfel der Staats- und Regierungschefs der führenden westlichen Industrienationen und Russlands, der vom 6.-8. Juni 2007 in Mecklenburg-Vorpommern statt fand, brachte eine Welle von Demonstrationen mit sich, deren Bilder um die Welt gingen. Allein am 6.6. blockierten über 10.000 Demonstranten die Zufahrtsstraßen um den Tagungsort Heiligendamm. Aus Angst vor Anschlägen wurde in einem 100 Millionen Euro Projekt ein 12 Kilometer langer Hochsicherheitszaun zum Schutz der Politiker um die Hotelanlage errichtet und ein 4 Kilometer langes Netz durch die Ostsee vor dem Hotel gespannt, dass von Kampftauchern geschützt wurde. 16.000 Polizisten und über 1000 Bundeswehrsoldaten waren pausenlos zur Überwachung des Geschehens rund um den Gipfel im Einsatz (vgl. Carstens 2007; Tagesschau 08.06.2007).

[26] Im Development Report der United Nations ist zu lesen, dass 1998 in Thailand mehr Handys im Umlauf waren als in ganz Afrika. Weltweit hatten 30% aller Internetnutzer ein abgeschlossenes Hochschulstudium und 80% aller Websites waren auf Englisch, wobei weniger als 10% der Weltbevölkerung die Sprache zu der Zeit sprach. Während die Anschaffung eines Computers einen US amerikanischen Angestellten 1998 etwa ein Monatsgehalt kostete, musste ein Arbeiter aus Bangladesh etwa 8 Jahre dafür arbeiten. So kam es, dass in Südostasien, wo damals 23% der Weltbevölkerung lebte, weniger als 1% der Internetnutzer ansässig waren (UNDP 2003: 428).

[27] Laut Ulf Hannerz verstärken sich weltweit die Debatten um eine „internationalization of youth cultures“ (vgl. Hannerz 2004: 110).

[28] Empfehlungen und Erklärungen können mit einfacher Mehrheit der UNESCO Mitgliedstaaten verabschiedet werden. Sie sind völkerrechtlich nicht verbindlich, setzten aber internationale Standards. Konventionen können nur mit Zweidrittelmehrheit verabschiedet werden und sind völkerrechtlich verbindlich (vgl. Unesco.de 2007d).

[29] Diese Definition stellt eine deutliche Parallele zu dem ethnologischen Kulturbegriff dar. Die unzähligen Definitionsversuche von „Kultur“ in der Ethnologie basieren fast alle auf der klassischen Definition von Edward B. Tylor, der in seinem Buch „Primitive Culture“ Kultur bereits 1871 beschreibt als „that complex whole which includes knowledge, belief, art, morals, law, custom, and any other capabilities and habits acquired by man as a member of society“ (Tylor 1873: 1). Die UNESCO distanziert sich von der Trennung zwischen „Elitenkultur“ und „Popularkultur“ und wird somit neueren Ansätzen der Ethnologie gerecht, die die Verwobenheit der beiden Bereiche betonen (vgl. Unesco.de 2007a: Punkt 42).

[30] Originaltitel: „Universal Declaration on Cultural Diversity“. Später wurde aus dieser Erklärung eine „Konvention zum Schutz und zur Förderung der Vielfalt kultureller Ausdrucksformen“ entwickelt, die im Oktober 2005 verabschiedet wurde (vgl. Unesco.de 2005f). Englischer Originaltitel: „Convention on the Protection and Promotion of the Diversity of Cultural Expressions”.

[31] Originaltitel: „Convention concerning the Protection of the World Cultural and Natural Heritage“, im Folgenden „Welterbekonvention“ genannt.

[32] Da sich diese Arbeit mit dem Kulturerbe beschäftigt, werde ich auf das Naturerbe, das mit dieser Konvention ebenfalls geschützt werden soll, nicht weiter eingehen.

[33] Ich bin mir bewusst, dass der Begriff „Entwicklungsländer“ einer ethnozentristischen Sichtweise entspringt und in der Ethnologie eigentlich keine Anwendung mehr finden sollte. Da es jedoch noch an neutralen Alternativen mangelt und die UNESCO selbst diesen Terminus verwendet, werde ich ihn in diesem Kontext in Anführungszeichen beibehalten.

[34] Vgl. Kapitel 3.2.1.

[35] Die einfachere Planung der Schutzmaßnahmen von Welterbestätten und Monumenten bedeutet nicht, dass der Erhalt an sich eine einfachere Aufgabe ist. Paradoxer Weise kann gerade ihr immaterieller Wert den Erhalt materieller Kulturgüter erschweren, wie am Beispiel der Zerstörung der beiden Buddhafiguren in Afghanistan deutlich wurde.

[36] Originaltitel: „Recommendation on the Safeguarding of Traditional Culture and Folklore“.

[37] vgl. Kapitel 3.2.4.

[38] Originaltitel: „Universal Copyright Convention”, 1971 wurde die Originalfassung revidiert.

[39] In der inoffiziellen deutschen Übersetzung der Empfehlung wird von „Brauchtum“ gesprochen, da diese Übersetzung jedoch eine andere Konnotation als der englische Begriff „folklore“ hat, über den eine Diskussion entfachte, werde ich auf die deutsche Übersetzung verzichten.

[40] Originaltitel: „Living Human Treasures”.

[41] Zur Fragwürdigkeit des Begriffs „Meisterwerke“ sowie für allgemeine Kritik an diesem Programm siehe Kapitel 3.3.4.

[42] Wieder stellt die Übersetzung ins deutsche ein Problem dar, da „immateriell“ nicht gleich „intangible“ („unanfassbar“, „ungreifbar“) ist.

Details

Seiten
154
Jahr
2008
ISBN (eBook)
9783640290796
ISBN (Buch)
9783640291090
Dateigröße
11.1 MB
Sprache
Deutsch
Katalognummer
v123317
Institution / Hochschule
Albert-Ludwigs-Universität Freiburg – Institut für Völkerkunde
Note
1,1
Schlagworte
Kultur Globalisierung Unesco immaterielles Kulturerbe Garifuna Garinagu Ethnizität Ethnologie Belize Magisterarbeit

Autor

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Titel: Das UNESCO Programm zum Schutz des immateriellen Kulturerbes