Der Umgang Jesu mit dem 6. Gebot

Inhaltsverzeichnis

1 Einleitung
1.1 Thema und Ziel der Arbeit
1.2 Rechtfertigung der gewählten Thematik
1.3 Methodik der Arbeit

2 Kurzer Forschungsüberblick
2.1 Die gesetzeskritische Position
2.2 Die halachakritische Position
2.3 Die gemäßigte gesetzeskritische Position

3 Einführende Schritte
3.1 Einleitungsfragen
3.1.1 Die Verfasserschaft
3.1.2 Die Abfassungszeit
3.1.3 Die Empfänger: Hörer der Bergpredigt
3.2 Kontexteinordnung und Kontextabgrenzung
3.2.1 Die Kontexteinordnung
3.2.2 Die Kontextabgrenzung

4 Jesu Stellung zum Gesetz „Mt 5,17-20“
4.1 Textanalyse V. 17
4.1.1 Die Einleitungsformel „Meinet nicht“
4.1.2 Die Relation zwischen „das Gesetz oder die Propheten“
4.1.3 Die Relation zwischen „auflösen oder erfüllen“
4.2 Textanalyse V. 18
4.3 Textanalyse V. 19
4.3.1 Die Relation zwischen „kleinen und großen“ Geboten
4.3.2 Die vermiedene Frage „Ausstoßung oder Verheißung“
4.4 Textanalyse V. 20
4.4.1 Das Verständnis von der besseren Gerechtigkeit
4.4.2 Die bessere Gerechtigkeit: Keine Vermischung mit der Werksgerechtigkeit
4.5 Zusammenfassung von V. 17-20

5 Das Verständnis vom 6. Gebot im AT und bei den Rabbinern
5.1 Das Gebot „Du sollst nicht morden!“ im AT
5.1.1 Der Gebrauch der Wurzel im 6. Gebot
5.1.2 Der Gebrauch der Wurzel in Num 35 und Dt 19,1-13
5.1.3 Sonstiger Gebrauch der Wurzel
5.1.4 Exkurs: Gen 9,6
5.2 Das Gebot „Du sollst nicht morden!“ bei den Rabbinern
5.3 Fazit: Das Verständnis des AT und der Rabbiner von

6 Jesu Verwendung des 6. Gebots
6.1 Jesus stellt Zorn und Beschimpfung mit Mord auf eine Stufe
6.1.1 Textanalyse V. 21-22
6.1.1.1 Die Diskussion um cqqs0y ıoiç áqzaíoıç
6.1.1.2 Die Kritik an der Halacha
6.1.1.3 Exkurs: Die Halacha
6.1.1.4 Exkurs: Jesu Verwendung der antithetischen Form
6.1.1.5 Textaussage V. 21-22
6.1.2 Die Lehre des AT über zürnen und schimpfen
6.1.2.1 Begriffsdefinition und der Gebrauch des „Zorn“
6.1.2.2 Die Beschimpfung „qaná“ und „µmqc“
6.1.2.3 Der Appell an den zürnenden Menschen
6.1.3 Die Lehre der Rabbiner über zürnen und schimpfen
6.1.4 Fazit der V. 21-22
6.2 Jesus appelliert zum Frieden V. 23-24
6.2.1 Textanalyse V. 23-24
6.2.1.1 Die Opfergabe
6.2.1.2 Die Schuldfrage
6.2.1.3 Die Opferunterbrechung
6.2.2 Die Lehre über die Opfergaben im AT in Bezug auf Mt 5,23-24
6.2.2.1 Lev 5,20-26 und Num 5,5-10
6.2.2.2 Die Herzenshaltung für die Opferhandlung
6.2.3 Die Lehre der Rabbiner
6.2.3.1 Die Unterbrechung einer Opfergabe
6.2.3.2 Die Versöhnung
6.2.4 Fazit der V. 23-24
6.3 Die Relevanz des Friedens V. 25-26
6.3.1 Textanalyse V. 25-26
6.3.2 Die Aussagen des AT im Bezug der Dringlichkeit zur Versöhnung
6.3.3 Exkurs: Kurze Darstellung der rabbinischen Auffassung vom Scheol
6.3.4 Fazit der V. 25-26

7 Schlussbetrachtung
7.1 Ergebnis: Die Kritik an die rabbinischen Traditionen
7.2 Die Intention der Antithese

Literaturverzeichnis

Abstrakt

Die vorliegende Masterarbeit, deren Thema Der Umgang Jesu mit dem 6. Gebot: Eine exegetische Untersuchung der ersten Antithese „Mt 5,21-26“ in Bezug auf die Stellungnahme Jesu zum Gesetz „Mt 5,17-20“ lautet, geht folgenden Fragen nach: Wie verwendet Jesus das Gesetz des Alten Testaments in den Antithesen? Wendet Jesus sich gegen das Gesetz des Alten Testaments oder gegen die rabbinischen Traditionen? Doch bevor die beiden Perikopen „Mt 5,17-20“ und „Mt 5,21-26“ exegetisch untersucht werden, bietet der Abschnitt 2 einen kurzen Forschungsüberblick und der Abschnitt 3 nimmt Stellung zu den Einleitungsfragen des Matthäusevangeliums.

Im 4. Abschnitt wird die erste Perikope „Mt 5,17-20“ analysiert, in der Jesus als der Messias, der die grundlegende Offenbarung Gottes erfüllt, auftritt und der seine generell positive Haltung zum gesamten Alten Testament bestätigt. Das Wort Gottes hat die feste Gültigkeit, denn das, was Gott verheißen hat, das wird auch sicherlich in Erfüllung gehen. Dabei findet eine Aspektverschiebung statt, denn das praktische Befolgen des Gesetzes tritt gleichberechtigt neben den Aspekt des Lehrens. Und die bessere Gerechtigkeit der Jünger, die in den Antithesen V. 21-48 veranschaulicht wird, wird in einen Kontrast zur Gerechtigkeit der Schriftgelehrten und Pharisäern gestellt.

In den beiden weiteren Hauptabschnitten wird die Verwendung des 6. Gebot durch Jesus analysiert. Um seine Verwendungsart des 6. Gebots herauszustellen, wird das Verständnis des Alten Testaments, das Verständnis der Rabbiner und das Verständnis von Jesus bezüglich der ersten Antithese untersucht. Da die Antithese „Mt 5,21-26“ in drei Teile zerfällt, werden sie auch nach ihrer Struktur behandelt. In den jeweiligen Teilabschnitten wird zuerst die Aussage Jesu, danach das Verständnis des Alten Testaments und schließlich das Verständnis der Rabbiner analysiert. Zum Schluss werden die einzelnen Ergebnisse miteinander verglichen, um Schlussfolgerungen ziehen zu können.

1 Einleitung

1.1 Thema und Ziel der Arbeit

Das Thema der vorliegenden Masterarbeit ist: Der Umgang Jesu mit dem 6.

Gebot: Eine exegetische Untersuchung der ersten Antithese „Mt 5,21-26“ in Bezug auf

die Stellungnahme Jesu zum Gesetz „Mt 5,17-20“.^[1]

Angeregt für die Thematik wurde ich nicht zuletzt durch die Vorlesungsfächer zum Alten Testament. Dabei wuchs bei mir das Interesse über Jesu Umgang mit dem Alten Testament. Da die generelle Verwendung des Alten Testaments für eine Masterarbeit zu umfangreich ist, soll nur der spezielle Umgang mit dem 6. Gebot des Alten Testaments innerhalb der ersten Antithese untersucht werden. Die Arbeit soll nicht einen allgemeinen Umgang mit dem Alten Testament darstellen, sondern nur den einen Aspekt innerhalb der ersten Antithese erläutern.

Das Verständnis dieser Textpassage ist für das Verständnis des Alten Testaments nicht unbedeutend. Denn nicht zuletzt ist es der Herr selbst, der in dieser Textpassage eine klare Position zum Gesetz bezieht. Die entscheidenden Fragen, die sich ergeben, sind: Wie klar ist uns heute die Position Jesu zum Gesetz? Wie verwendet Jesus das Gesetz des Alten Testaments in den Antithesen? Wendet Jesus sich gegen das Gesetz des Alten Testaments? Diesen Fragen stellt sich die vorliegende Arbeit.

Mit einem Satz sei das Resultat der Arbeit vorgegriffen. Nach meiner Untersuchung komme ich zu der Schlussfolgerung, dass Jesus sich nicht gegen das alttestamentliche Gesetz wendet, sondern gegen die rabbinischen Traditionen.

1.2 Rechtfertigung der gewählten Thematik

Die Unmenge von Literatur, die im Verlauf der Kirchengeschichte über die Antithesen in Mt 5,21-48, geschrieben wurde, ist ein Indiz für den ständigen „Diskussions-Sprengstoff“, die diese in sich tragen. Mit Recht kann die Frage gestellt werden, warum dieses Thema von mir für die Abschlussarbeit gewählt wurde? Doch nicht nur meine persönlichen Gründe sprechen für die Beschäftigung mit dieser Thematik, schon 1897 urteilte H. J. Holtzmann begründet, wenn er schreibt:

Nirgends in der evangelischen Literatur wird die Gesetzesfrage so prinzipiell aufgeworfen und so unmißverständlich im Sinne der Unverbrüchlichkeit des Gesetzes beantwortet wie 5,17. 18, nirgends wird so unmißverständlich wie 5,19 die Geltung des Menschen im Himmelreich von dem Lehren und Tun des Gesetzes abhängig gemacht.^[2]

Der Abschnitt hat immer wieder neue Diskussionen ausgelöst. I. Broer schrieb im Jahr 1979, dass die gegenwärtige Forschung noch weit von einem Konsens entfernt ist.^[3] Und

U. Luz bewertet den Text als den schwierigsten im Evangelium.^[4] Auf ein Standardwerk bezüg]lich der Thematik von W. D. Davies The Setting of the Sermon on the Mount sei außerdem hingewiesen. Mir ist bewusst, dass die vorliegende Arbeit nur ein bescheidener Versuch dessen ist, was in der Kirchengeschichte nicht selten diskutiert wurde.

1.3 Methodik der Arbeit

Bevor die eigentliche Thematik behandelt wird, sollen zwei Abschnitte vorausgeschickt werden. Der Abschnitt 2 skizziert einen kurzen Forschungsüberblick, der allgemeinen Forschungsergebnisse nach. Der Abschnitt 3 nimmt zu den Einleitungsfragen des Matthäusevangeliums Stellung. Danach im 4. Abschnitt wird die Passage Mt 5,17-20 analysiert, die in der neutestamentlichen Wissenschaft unter dem Namen „Jesu Stellung zum Gesetz“ bekannt ist.^[5] Für eine richtige Interpretation der Antithesen ist die Textstelle Mt 5,17-20 unverzichtbar.^[6] Um die Verwendungsart des 6. Gebot des Dekalogs von Jesus analysieren zu können, ist es notwendig zu wissen, was das Verständnis des Alten Testaments, das Verständnis der Rabbiner und das Verständnis von Jesus darüber ist. Deshalb untersucht der 5. Abschnitt zuerst das Verständnis des Alten Testaments und das von den Rabbinern. Danach untersucht der 6. Abschnitt die so genannte erste Antithese Jesu in Mt 5,21-26. Da die erste Antithese in drei Teile zerfällt, werden sie auch nach ihrer Struktur behandelt.^[7] In den jeweiligen Teilabschnitten wird zuerst die Aussage Jesu, danach das Verständnis des Alten Testaments und schließlich das Verständnis der Rabbiner analysiert. Zum Schluss werden die einzelnen Ergebnisse miteinander verglichen, um Schlussfolgerungen ziehen zu können.^[8]

2 Kurzer Forschungsüberblick

Eine Unmenge an Literatur, die auf dem Gebiet der Bergpredigt geschrieben wurde, stellt ihre Relevanz im Christentum heraus. Unter anderem wurde auch speziell über die Antithesen in der jüngsten Vergangenheit viel diskutiert.^[9] Im Folgenden soll der gegenwärtige Diskurs bezüglich der Antithesen nachskizziert werden. Dabei beschränkt sich der Überblick auf die Position der einzelnen Exegeten in punkto: sind die Antithesen gesetzeskritisch oder halachakritisch? Allerdings lässt sich die Diskussion nicht exakt in gesetzeskritisch oder halachakritisch einteilen. Nicht wenige Theologen teilen nur eine gemäßigte gesetzeskritische Position. Zum Einen sprechen sie sich für eine Wiederherstellung der wahren Bedeutung des Gesetzes aus und zum Anderen für die Veränderung des Gesetzes.

Die Gründe für die Argumente der jeweiligen Standpunkte werden im Abschnitt

6.1.1 detaillierter behandelt. Zunächst sollen nur die verschiedenen Ergebnisse präsentiert werden.

2.1 Die gesetzeskritische Position

Die gesetzeskritische Position postuliert, dass Jesus das Gesetz des Alten Testaments verschärft, indem er es radikalisiert. R. Bultmann stellte die Hypothese auf, dass die 1., 2. und 4. Antithese das Gesetz radikalisieren und die 3., 5. und 6. das Gesetz aufheben.^[10] Da er nach dem traditions- redaktionsgeschichtlichen Ansatz arbeitet, ist die zweite Gruppe der Antithesen sekundär vom Redaktor eingefügt worden.^[11] Das drückt er wie folgt aus:

Die Tradition sammelt Herrenworte, prägt sie um in der Form, vermehrt sie durch Zusätze und bildet sie weiter; sie sammelt ebenso anders-jüdisches-Sprachgut, indem sie es durch Anpassung für die Aufnahme in den Schatz der christlichen Unterweisung geeignet macht, und sie produziert neue Worte aus dem Bewußtsein des neuen Besitzes, die sie unbefangen Jesus selbst in den Mund legt.^[12]

Diese Ansicht wird seit R. Bultmann von vielen Theologen, die von ihm beeinflusst worden sind, übernommen. E. Lohse sieht somit in der 1., 2. und 4. Antithese eine Radikalisierung des Gesetzes. Das Gebot wird nach seiner Auffassung ungemein verschärft.^[13] G. Strecker sieht ebenfalls die Radikalisierung des alttestamentlichen Verbots in den Antithesen als eine Sinnesänderung.^[14] Schon mit dem zweiten Satz in der Einführung seines exegetischen Kommentars zu der Bergpredigt stellt G. Strecker die Ergebnisse der historisch- kritischen Erforschung als grundlegende Voraussetzung für die Interpretation dar. Den Ergebnissen nach hat Jesus die Bergpredigt nicht gehalten, sondern es ist nur ein literarisches Werk des Evangelisten Matthäus.^[15] G. Eichholz lehnt sich an das Verständnis von R. Hummel, dass die Antithesen sich gegen die Tora richten.^[16] F. Hahn charakterisiert die Antithesen eindeutig als Radikalisierung und als Abschaffung der Gebote des Alten Testaments.^[17] Auch J. Gnilka warnt vor dem Missverständnis, die Antithesen als Wiederherstellung des ursprünglichen Gesetzessinnes zu sehen, der durch die jüdische Torakasuistik verstellt wurde.^[18]

2.2 Die halachakritische Position

Unter der halachakritischen Position zählt man das Verständnis, dass die

Antithesen nicht das Gesetz kritisieren, sondern die jüdische Gesetzestradition; „die Halacha“.^[19] Das bedeutet, dass das Gesetz wieder seine ursprünglich wahre Bedeutung bekommt. W. Grundmann drückt sich folgend dazu aus: „Es wird also nicht Gottes Gebot, das den Alten gesagt ist, aufgehoben, sondern es wird die Tradition darüber in Frage gestellt und es wird in seiner wahren Bedeutung aufgerichtet.“^[20] H-W. Kuhn argumentiert, dass Jesus sich nicht über das Gesetz erhoben, sondern vielmehr die Tora ihrem Sinn nach aufgerichtet hat.^[21] Auch D. Flusser plädiert für das Verständnis, dass Jesus den wahren Sinn des Gesetzes wieder herstellen will.^[22] E. J. Schnabel spricht sich auch gegen die Radikalisierung des Gesetzes aus: „Jesus setzt seine Lehre nicht als >>Antithesen<< gegen die Anordnungen des mosaischen Gesetzes, sondern setzt sie von zeitgenössischen Fehldeutungen ab und stellt ihre wahre, von Gott ursprünglich intendierte Bedeutung heraus.“^[23] H. Frankemölle beschwert sich über die heutige allgemein falsche vorherrschende Meinung, die sowohl unter den katholischen als auch unter den evangelischen Christen weit verbreitet ist, dass Matthäus sich mit den Antithesen gegen die Heilige Schrift und damit gegen den offenbarten Willen Gottes wendet. Er klagt, dass die Überschriften dieser Textpassage mit „Antithesen“, die von den Übersetzern positioniert werden, implizieren, dass die antijüdische Lesart bis auf Jesus zurückzuführen sei.^[24] C. Dietzfelbinger protestiert gegen die Behauptung, dass Jesus das Gesetz verschärft oder einschränkt. Er plädiert für das Verständnis, dass Jesus sich mit der antithetischen Form nicht gegen die Tora stellt, sondern gegen das Verständnis der Tora im Pharisäismus.^[25] Auch C. Burchard kritisiert die verbreitete, einmütige Auffassung, dass die Antithesen nach der geläufigen Unterscheidung zwischen Verschärfen und Aufheben die alttestamentlichen Gebote verändern. Er betont, dass die Antithesen nicht gegen alttestamentliche Gebote gesetzt sind, sondern gegen das „Auflösen“ der Gebote.^[26]

2.3 Die gemäßigte gesetzeskritische Position

Bei der gemäßigten gesetzeskritischen Position sind beide Ansichten gleichzeitig vertreten, sowohl die gesetzeskritische als auch die halachakritische Position.^[27] Aus den Worten von W. Trillings wird die Schwierigkeit der Thematik deutlich. So spricht er sich zum Einen gegen eine neue Auslegung des Gesetzes aus und plädiert für die Wiederherstellung des wahren Verständnisses vom AT.^[28] Zum Anderen gibt er zu verstehen, dass die Antithese das frühere Gottesreden in Jesus überbietet. Allerdings lässt er seine konkrete Position offen.^[29] I. Broer, ein Fachmann im Gebiet der Bergpredigt bemerkt zuerst in seinem Buch Freiheit vom Gesetz und Radikalisierung des Gesetzes auf S. 71, dass Jesus keinen Gebrauch seiner Vollmacht macht, um die Tora völlig neu ohne Anknüpfung an das AT auszulegen, sondern im Gegenteil: er bestätigt das Gesetz. So hat das Gesetz seine Autorität von Jesus. Doch im nächsten Abschnitt auf der S. 77 behauptet er, dass die Antithesen als Radikalisierung und Modifizierung des alttestamentlichen Gesetzes zu betrachten sind.^[30] W. Schrage kritisiert die Annahme „Toraverschärfung“ als eine nicht ganz treffende Kategorie.^[31] Er selbst postuliert folgend: „Das ,Ich aber sage euch‘ Jesu ist dabei für Matthäus der Einspruch des Messias gegen eine verfehlte Auslegung des Sinai-Gesetzes, nicht aber gegen das Gesetz selbst.“^[32] Zum Anderen ist er sich seiner Aussage gar nicht sicher, wenn er in einem Artikel der Theologischen Realenzyklopädie schreibt:

Jedenfalls geht Jesu souveräne Freiheit über die Zitierung, Intensivierung und Überbietung der Tora hinaus und trifft nicht nur eine verfehlte Toraauslegung und -praxis, sondern auch die Tora selbst. Inwieweit Jesus dabei die Tora selbst gegen die Tora ausgespielt und gegen den Buchstaben der Tora ihre eigentliche Intention freigelegt hat, ist nicht sicher.^[33]

3 Einführende Schritte

3.1 Einleitungsfragen

Mit den Antithesen präsentiert das Matthäusevangelium die Stellung Jesu zum Gesetz, deshalb sind die Einleitungsfragen von hoher Relevanz. Berichtet uns der Jünger Jesu Matthäus oder ein Pseudo-Matthäus über Jesus? Ist das Evangelium ein Bericht des Augenzeugen oder eine Schrift, die aus gemeinde-dogmatischen Gründen entstand? Im Rahmen der Masterarbeit können nicht alle Probleme der Einleitungsfragen des Matthäusevangeliums, die in der neutestamentlichen Wissenschaft diskutiert werden, abgehandelt werden. Daher begrenzt sich die Ausführung auf einige Indizien im Bezug auf die Verfasserschaft (3.1.1); die Abfassungszeit (3.1.2); und die Empfänger (3.1.3).

3.1.1 Die Verfasserschaft

Die Verfasserschaft des Matthäusevangelium ist in der Wissenschaft seit F. Schleiermacher umstritten.^[34] Das älteste Indiz für die Verfasserschaft des Evangeliums von Matthäus liefert Papias von Hieropolis (130). Eusebius (340) hat in seiner Kirchengeschichte einige wichtige Aussagen von Papias zitiert. Er berichtet über Matthäus, dass er die Aussprüche des Herrn in hebräischer Sprache niedergeschrieben hat und jeder Übersetzer gab es nach seinen eigenen Vermögen wieder.^[35] F. Schleiermacher postulierte aufgrund dieser Aussage, dass Papias mit der Wendung „die Aussprüche des Herrn“, die Matthäus in hebräischer Sprache niedergeschrieben hat, nur kurze oder längere Aussprüche des Herrn zu verstehen sind.^[36] Das bedeutet, dass unter der Wendung „ıá Zóyıa“ (Logien oder Aussprüche) nicht das gesamte Matthäusevangelium zu verstehen ist, sondern nur einzelne Wortsammlungen vom Jesusjünger Matthäus. Damit legte F. Schleiermacher die Grundlage für die Zweiquellenhypothese^[37], die durch H. J. Holtzmann als Wissenschaft begründet wurde.^[38]

Da die Zweiquellenhypothese bis heute als bewiesene Tatsache^[39] vorausgesetzt wird, bauen auch die jüngeren Exegeten auf dieses Grundprinzip.^[40] So widerspricht E. Lohse der Autorschaft des Jesusjüngers Matthäus.^[41] Auch U. Luz schreibt: „Wir kennen den Verfasser [vom Matthäusevangelium] nicht“.^[42] Zu dem geht U. Schnelle von der Hypothese aus und argumentiert, dass der Verfasser vom Matthäusevangelium nicht der Jesusjünger Matthäus sei.^[43]

Folgende Indizien schwächen die „Q“ Hypothese. (1). Mit ıá Zóyıa kann nicht eindeutig ausgesagt werden, wie F. Schleiermacher behauptet, dass es einzelne Aussprüche sind. Wenn das der Fall wäre, dann müssten diese Aussprüche von anderen Schriftstellern des Altertums bekannt gewesen sein, wie Irenäus, Origenes, Eusebius, Epiphanes und Hieronimus. Keiner von den kirchlichen Schriftstellern, die sich mit nichtkanonischen Evangelienverfassern auseinander setzen, haben jemals etwas von einem Buch mit der Überschrift „die Aussprüche“ (cá 2óyıa) gesagt.^[44] Da aber niemand diese Aussprüche erwähnt, ist die Hypothese von F. Schleiermacher anzuzweifeln. (2). Papias sagt nicht, dass der Verfasser, der bekannten Logien der Apostel Matthäus sei.

Vielmehr sagt er lediglich über ihn, dass er hebräisch geschrieben habe. (3). Um unter dem Ausdruck ıá Zóyıa nur die „Aussprüche des Herrn“, die von Matthäus geschrieben wurden, zu verstehen, fehlt jegliche Näherbestimmung des Objekts, welche dann die Matthäus-Werke von anderen Werken unterscheiden würde.^[45] (4). Die Überschrift des fünfbändigen Werkes von Papias lautet: „Auslegung des Herrenwortes“. Darin bezieht er sich auf alle vier Evangelien.^[46] Dabei versteht er im Markusevangelium, dass Markus entsprechend der Verkündigung des Petrus aufgezeichnet hat, unter der Wendung „des Herrn Wort“ die „Worte und Taten“ Jesu. Wenn das Wort Zóyıa im Markusevangelium „Wort und Tat“ des Herrn bedeutet, warum soll dann das nicht auch bei Matthäus der Fall sein?^[47] (5). Auch der Kirchenvater Origenes (185-254) bestätigt, laut Eusebius die Autorschaft vom Jesusjünger Matthäus und dass er das erste Evangelium verfasst habe.^[48]

Die zweite Hypothese der Zweiquellenhypothese postuliert, dass das Markusevangelium^[49] zeitlich vor dem Matthäusevangelium und Lukasevangelium anzusetzen ist.^[50] Daraus folgt, dass der Verfasser vom Matthäusevangelium sich an das Markusevangelium anlehnt.^[51] Weiter wird argumentiert: Weil es unwahrscheinlich ist, dass ein Augenzeuge wie Matthäus sich an einen Nichtaugenzeugen wie Markus anlehnen würde, kann der Verfasser des Matthäusevangeliums nicht der Jesusjünger sein.

Auch diese Hypothese ist nicht haltbar. E. Linnemann, die eine sorgfältige Analyse der Synoptiker unternahm, kommt zu folgendem Schluss: die literarische Abhängigkeit der Synoptiker ist eine unbeweisbare Behauptung. Nach einer präzisen Untersuchung der Wortvorkommnisse hat sich herausgestellt, dass die Ergebnisse die Abhängigkeit des Matthäusevangeliums vom Markusevangelium widerlegen anstatt sie zu untermauern.^[52]

Infolgedessen gibt es keine zwingenden Gründe um die altkirchlichen Zeugnisse von Papias oder Origines anzuzweifeln und den gebotenen Hypothesen der historisch- kritischen Exegese zu folgen. Denn die historisch- kritische Methode verwendet subjektiv Einzelbeispiele um ihre These zu stützen und blendet bewusst zu ihren Gunsten die Bibelstellen aus, die ihrer Hypothese widersprechen.^[53] Demzufolge kann man auch heute noch davon ausgehen, dass der Jesusjünger Matthäus der Verfasser (Mt 9,9; 10,3) des Matthäusevangelium war.

Ein weiterer Anhaltspunkt für die Verfasserschaft des Matthäusevangeliums bietet das Evangelium selbst. Das Matthäusevangelium berichtet als Einziges unter den Synoptikern in 17,24-27 von der Zahlung der Tempelsteuer. In der Erzählung kommen Begriffe wie Tempeldrachme, Zoll, Steuer und Stater^[54] vor. Durch die Frage, die Jesus

Petrus stellt „Von wem nehmen die Könige auf Erden Zoll oder Steuern: von ihren

Kindern oder von den Fremden?“, stellt sich einerseits heraus, dass Jesus über die

Steuerfreiheit der Königssöhne informiert war^[55] und anderseits, dass die ausführliche Erwähnung die Handschrift des Verfassers erkennen lassen könnte, der sich im Zoll- und Steuerwesen hervorragend ausgekannt haben musste. Die sorgfältige Wahl der Wörter des Verfassers, um die Begebenheit zu schildern, spricht für ein weiteres Anzeichen der Verfasserschaft. Der Verfasser nennt die Kassierer, die die Tempelsteuer einnehmen, nicht „Zöllner“ (cs2úvyç), sondern umschreibt sie mit den Worten „die den Tempelgroschen einnehmen“ (oí cà 6í6qa.µa 2aµþávovcsç). Um diese Differenzierung zu beachten, muss der Verfasser den Unterschied zwischen einem Zöllner der für die Regierung arbeitet und einem Zöllner der das Geld für den Tempel einsammelt, kennen.^[56]

3.1.2 Die Abfassungszeit

In Bezug auf die Abfassungszeit des Evangeliums wird hauptsächlich über die Datierungen vor 70 n. Chr. und nach 70 n. Chr. diskutiert. Die Datierungsdebatte ist auf der theologischen Ebene von hoher Relevanz. Wenn die Abfassungszeit vor 70. n. Chr. angesetzt wird, dann ist die prophetische Aussage Jesu über die Zerstörung Jerusalems durch die Römer in Erfüllung gegangen. Deshalb suchen nicht wenige Exegeten^[57] nach Argumenten, um ihr dogmatisches Vorurteil, dass „Voraussagen“ nicht möglich seien, zu verteidigen.^[58] Auch P. Stuhlmacher ist der Überzeugung^[59], dass das Matthäusevangelium erst nach der Zerstörung Jerusalems verfasst wurde.^[60] Doch auch seine Argumente sind nicht überzeugend. Vielmehr lässt sich die Datierung, wie J. Nolland^[61] und E. Mauerhofer vorschlagen, auf die Zeit von 40 bis 63 v. Chr. festlegen.^[62] Da die historisch- kritische Forschung die Abfassungszeit nach 70. n. Chr. datiert, wird allgemein Syrien als Ort der Abfassung gesehen.^[63] E. Mauerhofer, der die Abfassungszeit vor 70. n. Chr. datiert, sieht Palästina als Ort der Abfassung.^[64] Da der Akzent des Matthäusevangelium auf die Verarbeitung des Alten Testaments liegt, sind die gläubigen Juden als erster Empfängerkreis anzusehen, die sich infolge der Verfolgung (Apg 8,1) in die Gebiete von Galiläa und Samarien zerstreuten.^[65]

3.1.3 Die Empfänger: Hörer der Bergpredigt

Da nun geklärt ist, dass der Jesusjünger Matthäus der Verfasser des Matthäusevangeliums ist und als authentischer Augenzeuge das Evangelium hinterließ, kann jetzt auch die Frage gestellt werden: An welche Menschengruppe richtet sich die Bergpredigt? Wer waren die Zuhörer der Bergpredigt? Um diese Fragen zu beantworten, müssen die Stellen aus Mt 4,25-5,1 und 7,28f. herangezogen werden.^[66] Mt berichtet über die Anziehungskraft Jesu, mit der er eine große Volksmenge an sich zog. Demnach lässt sich beobachten, dass die Zuhörer Jesu „Nachfolger“ waren. Denn sie waren bereit ihre Freizeit für die Nachfolge Jesu zu investieren. Überwiegend stellte sich die Nachfolgerschar aus Israeliten^[67] zusammen, die aus den Gebieten Galiläa, Dekopolis, Jerusalem, Judäa und von jenseits des Jordans stammten. Der Hinweis aus Mt 5,1, dass Jesus auf einen Berg ging, nachdem er das Volk sah, lässt die Interpretation zu, dass Jesus sich hier von der großen Menge trennen wollte.^[68] Dabei stellen sich mit Berechtigung die Fragen: Wer waren nun die Zuhörer? Waren das nur die Jünger? Der Text macht hier in 5,1 keine spezifische Charakterisierung. Aber in Verbindung mit 7,28 lässt sich Erkenntnis über die Zuhörerschaft erlangen.^[69] Entsprechend Mt 5,1 und 7,28 ist die logische Schlussfolgerung, dass das Volk mit den Jüngern bei der Bergpredigt anwesend war.^[70] Für den Adressatenkreis ist die Gruppe anzunehmen, die zwar nicht das Wanderleben Jesu teilte, sich jedoch für Jesus als Autorität entschieden hatte.^[71]

Schlussfolgernd lassen sich drei Wesensmerkmale der Hörer erkennen. (1). Das Volk, das Jesus bei der Wanderung durch die Gebiete Israels nachfolgte, musste sich für alle Reisestrapazen entscheiden. Hier ist im Grunde von der Seite der Nachfolger eine subjektive Entscheidung zu erwarten. (2). Wenn man der These von A. Schlatter folgt, so hat Jesus auch dadurch, dass er den Berg bestieg, die Nachfolger nochmals zu einer Entscheidung aufgefordert. (3). Die Bergpredigt wurde nicht in erster Linie gehalten um eine Bekehrung bei den Nachfolgern zu bewirken, sondern richtet sich bereits an die, welche sich Jesus als gehorsame Schüler angeschlossen hatten.^[72]

3.2 Kontexteinordnung und Kontextabgrenzung

3.2.1 Die Kontexteinordnung

Der Textabschnitt Mt 5,17-48 ist in die Bergpredigt in Mt 5,3-7,27 eingebettet und unter der „Stellungnahme Jesu zum Gesetz“ bekannt. Mt 5,17-20 leitet den Hauptteil der Bergpredigt ein, der von den so genannten Antithesen gefolgt wird.^[73] Mit vier Argumenten, die durch die Untersuchung des Textes zum Vorschein kommen, soll die Struktur des Textes gedeutet werden.

(1). Den vorderen Rahmen der Bergrede bildet 4,23-5,2, in der die Situation der Bergpredigt geschildert wird und den hinteren Rahmen 7,28-8,1, der die Reaktion der Hörer schildert. (2). Darüber hinaus wird in 5,1 Jesu Bergaufstieg (ávaþaívm) und in 8,1 der Abstieg (naıaþaívm) beschrieben. Dadurch stellt Matthäus im Abschnitt 5,3-7,27 die erste Rede Jesu dar, angeschlossen von vier weiteren: die Botenrede Mt 10,5-42; die Gleichnisrede Mt 13,3-52; die Gemeinderede Mt 18,3-35 und die Gerichtsrede Mt 23,2- 25,46.^[74] (3). Hinzu kommt noch, dass 4, 23 fast wortwörtlich mit 9,35 identisch ist.

Dadurch wird eine Inklusion der K. 5-9 geschaffen.^[75] Im eingerahmten Abschnitt Mt 5-9 wird lediglich der komprimierte Inhalt der Verse 4,23 und 9,35 ausgeführt; d. h. Jesus des Wortes K. 5-7 und Jesus der Tat K. 8-9. Die Verkündigung in Wort und Tat wird von Matthäus als das Evangelium des Himmelreichs (ıò síayysZıov ıyç þaoıZsíaç) dargestellt. (4). Zusätzlich wird in 5,17 und 7,12 der gleiche Ausdruck “Gesetz und Propheten“ gebraucht. Auf diese Weise klammern sie den dazwischen stehenden Korpus der Bergpredigt 5,17-7,12 ein.^[76]

3.2.2 Die Kontextabgrenzung

Die Abgrenzung des Textes Mt 5,17-26 erfolgt nach vorne mit dem einleitenden Abschnitt Mt 5,3-16 und nach hinten von der Textstruktur mit 5,48.^[77] T. Zahn sieht die Abgrenzung des V. 16 von V. 17 durch den Mangel der syntaktischen Anknüpfung als gerechtfertigt an.^[78] Der unmittelbar vorhergehende Abschnitt V. 13-16 beschäftigt sich mit den Aufgaben der Jünger: Wer sind die Jünger? Und was sollen die Jünger tun? Mit V. 17 wird die Aufmerksamkeit des Lesers von den Jüngern auf die Person Jesu gelenkt.^[79] In V. 16 waren die Gedanken der Zuhörer wohl noch bei den guten Werken (ıà naZà cqya), die im AT als der Wille Gottes niedergeschrieben waren und von Pharisäern und Schriftgelehrten gelehrt wurden. Doch plötzlich spricht Jesus in V. 20, eingeleitet mit der Wendung in V. 17 „meinet nicht“ (µy voµíoyıs), von einer besseren Gerechtigkeit. Inhaltlich wendet Jesus die ganze Aufmerksamkeit auf seine „Stellung zum Gesetz“ und setzt einen neuen Gedankengang bei den Hörer ein. Der V. 20, der die Antithesen in den V. 21-48 einleitet, spricht von der besseren Gerechtigkeit und erreicht im V. 48 sein Ziel:

„Vollkommen sein, wie euer Vater im Himmel vollkommen ist“. Damit wird auch die

Abgrenzung des Abschnittes nach hinten geschaffen.

4 Jesu Stellung zum Gesetz „Mt 5,17-20“

4.1 Textanalyse V. 17

My voµíoyıs oıı yZ0ov naıaZioaı ıòv vóµov y ıoìç nqo3ýıaç·oín yZ0ov naıaZioaı áZZà nZyquoaı.

Meinet nicht, dass ich gekommen bin, um das Gesetz oder die Propheten aufzulösen; ich bin nicht gekommen, um aufzulösen, sondern um zu erfüllen.

4.1.1 Die Einleitungsformel „Meinet nicht“

Mit V. 17 wird der entscheidende Abschnitt für das Verständnis der Antithesen eingeleitet. Im Sinne von U. Luz wird hiermit der schwierigste Abschnitt des Evangeliums eingeleitet.^[80] Der Ausdruck „meinet nicht, dass ich gekommen bin“ (µý voµíoyıs oıı yZ0ov) drückt ein eschatologisches Hoheits- und Sendebewusstsein Jesu aus.^[81] Jesus ist bereits der Gesandte und daher spricht er mit der Autorität des Senders. Er greift ein Missverständnis korrigierend auf, in der die Ansicht vertreten ist, dass Jesus das Gesetz und die Propheten auflösen wollte.^[82] Über die Herkunft der vorherrschenden Hypothese, die Jesus mit „µý voµíoyıs“ widerlegt, sagt der Text nichts aus. Jedoch wird darüber nicht wenig spekuliert. E. Schweizer stellt die These auf, dass „µý voµíoyıs“ redaktionell vom Evangelisten eingefügt wurde, der sich gegen die Antinomisten in der Gemeinde wendet mit der Begründung, dass Matthäus seine Gegner theologisch u. a. (Hgg.), Das Neue Testament Deutsch (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 51950), S. 53. widerlegen will.^[83] Folgende drei Argumente stehen der These von E. Schweizer entgegen: (1). Jesus hatte bereits Gegner, die von ihrer Überzeugung aus, ihn [Jesus] wegen Häresie und Apostasie legitim^[84] hinrichten ließen.^[85] (2). Die Einleitungsformel

„µý voµíoyıs“ spricht nicht generell die Gemeinde an. Denn es ist nicht nachweisbar, dass hier eine Polemik gegen die Antinomisten vorliegt.^[86] (3). Jesus widerlegt die falschen Vorstellungen, die aus den messianischen Erwartungen entstanden sind. Unter den Juden war auch die Vorstellung vertreten, dass wenn der Messias gekommen sei, auch die Geltung des Gesetzes außer Kraft gesetzt sei und dass die Übertretungen unschädlich gemacht würden.^[87]

4.1.2 Die Relation zwischen „das Gesetz oder die Propheten“

Mt gebraucht an acht Stellen das Wort Gesetz (vóµoç) mit einem Artikel. Viermal davon steht „vóµoç“ in Verbindung mit „die Propheten“ (nqo3ýıyç) und bezeichnet damit die verbindliche Schrift des Alten Testaments für das Judentum.^[88] Das Gesetz ist im AT im umfassenden Sinn eine Unterweisung Jahwes an sein Volk. Deshalb kann das ausgesprochene „Wort Jahwes“ mit „Gesetz“ parallel oder austauschend stehen. Das (Regensburg: Friedrich Pustet Verlag, 1974), S. 33; auch Strecker, 1984, S. 56. einzelne Gebot wird von Mt nicht mit vóµoç, sondern mit cvıoZý (Befehl, Gebot) wiedergegeben und schließt damit Verwechslungen aus.^[89] Das ist ein Argument dafür, dass das ganze AT in der Wendung „das Gesetz und/oder die Propheten“ mit eingeschlossen ist.^[90]

In der Wendung „das Gesetz oder die Propheten“ ist die Konjunktion y (oder) gebraucht und nicht die gebräuchliche Konjunktion naì (und). Von der Syntax kann sie an dieser Stelle als „naì“ gebraucht werden und hat die äquivalente Bedeutung.^[91] T. Zahn sieht auch die Möglichkeit mit dem Gebrauch von „oder“ eine klare Andeutung auf die gegnerischen Samariter, die die Autorität der Propheten mit dem Gesetz nie gleichstellen würden.^[92] Daraus ergibt sich, dass die Bedeutung von der Wendung „das Gesetz und/oder die Propheten“ das gesamte AT beinhaltet.^[93]

Beck’sche Verlagsbuchhandlung, 31926), S. 241. Doch A. Sand mahnt zur Vorsicht, denn hier liegt eben nicht die übliche Wendung „Gesetz und Propheten“, sondern „Gesetz oder Propheten“ vor. Damit wird jede Gruppe für sich als bestehende Einheit betont. Aber um A. Sand dazu sprechen zu lassen: „Diese Unterscheidung trifft aber kaum die Eigenart dessen, was trotz der entscheidenden Gemeinsamkeiten die hier zu unterscheidende Besonderheit der Tora und der Propheten ausmacht". Sand, 1974, S. 186.

Ansonsten herrscht im Allgemeinen von der Bedeutung her eine Einheit. Grundmann, 71990, S. 144. Nur von einigen Theologen wie z. B. H. Hübner wird die Meinung nicht geteilt. H. Hübner, „vóµoç“, in: Horst

Balz u. a. (Hgg.), Exegetisches Wörterbuch zum Neuen Testament, Bd. 2 (Stuttgart; Berlin; Köln: W. Kohlhammer, 21981), Sp. 1163-1166; Auch F. Zeilinger äußert sich kritisch gegenüber H. Hübners These. Er versteht die Konjunktion nicht disjunktiv wie H. Hübner, sondern im Sinn von „und/beziehungsweise“. Zeilinger, S. 64; auch I. Broer bemerkt diesbezüglich: „[…] von einer feststehende Regel kann […] keine Rede sein. Broer, 29.

4.1.3 Die Relation zwischen „auflösen oder erfüllen“

Die Relation zwischen auflösen und erfüllen ist wohl der Angelpunkt für das Verständnis von V. 17.^[94] Von der Satzstruktur her, stellt die adversative Konjunktion

„sondern“ (áZZà), die gegensätzliche Relation der Verben dar.^[95] Aus diesem Grund ist die Bedeutung der Verben voneinander abhängig. Um eine präzise Deutung der Verben zu erzielen, muss ihre Beziehung zueinander geklärt werden.^[96]

Die Bedeutung von „auflösen“ (naca2ím) wird im Sinne von „außer Kraft setzen“ oder „nicht halten“ oder „brechen, zerstören“ wiedergegeben.^[97] Demgegenüber ist die Deutung von „erfüllen“ (u2yqóm) wesentlich schwieriger. G. Delling weist darauf hin, dass die Bedeutung von „nZyqóm“ nicht nur in der Relation zu „naıaZnm“ steht, sondern in V. 19 „Znm“ (lösen) auch im Gegensatz zu „6ı6áonm“ (lehren) und „noısm“ (tun) steht.^[98] Damit bekommt das Wort erfüllen auch die Nuancen von „ein bestimmtes Maß voll machen“ und „vollenden“.^[99] C. L. Rogers Jr. und C. L. Rogers III bemerken, dass „nZyqóm“ auch die „richtige Interpretation des Gesetzes“ bedeuten kann, wenn er schreibt: „ … it could mean ,to bring to its intended meaning,‘ that is, ,to present a definitive interpretation of the Law‘“.^[100]

Für G. Strecker kann das Verbum „nZyqóm“ nicht allein die „Bestätigung“ des alttestamentlichen Gesetzes sein, sondern muss „Modifikationen“ einschließen.^[101] Doch wenn es eine Modifikation einschließt, dann ist eine Veränderung des Gesetzes impliziert. Das wiederum wirft eine weitere Frage auf: Wenn Jesus das Gesetz ändert, wie ist dann die Harmonie mit dem folgenden V. 18 zu verstehen, in dem die Gültigkeit des Gesetzes bzw. des Wortes Gottes von Jesus anerkannt wird? Für diese Schwierigkeit bietet G. Strecker folgende Lösung. (1). Zuerst plädiert er für die Übersetzung des Verbs „nZyqóm“ mit „verwirklichen“ und nicht mit „erfüllen“. (2). Die „Verwirklichung“ ist eine „Realisierung“, welche sowohl die grundsätzliche Anerkennung, als auch die kritische Sichtung der alttestamentlichen Forderungen mit einschließt.^[102] Damit ist für G.

Strecker diese Aussage eine Radikalisierung des Gesetzes.

Aus dem Kontext ist zunächst die einzige Stelle Mt 3,15 heranzuziehen, in der das Verbum „nZyqóm“ identisch gebraucht wird. Mt 3,15 betont den totalen Gehorsam Jesu gegenüber der Schrift.^[103] Erfüllen bedeutet für Jesus, dass er das, was im Gesetz und bei den Propheten vorhergesagt wurde, jetzt auch erfüllt. Denn bis zu diesem Augenblick wurde das Gesetz übertreten. Doch nun ist Er gekommen, um dem Gebot der Schrift vollkommenen Gehorsam zu leisten.^[104]

Die theologische Relevanz in V. 17 liegt darin, dass Jesus das Gesetz und die Propheten nicht mit einem neuen Sinn erfüllen wollte. Vielmehr erfüllt er es durch sein Leben und bringt durch seine Lehre die wahre Bedeutung des Willens Gottes wieder zum Vorschein.^[105] A. Sand hat V. 17 trefflich zusammenfassend formuliert: „Jesus ist gekommen, um einen göttlichen Auftrag zu erfüllen; dieser Auftrag ist nicht negativ und auflösend, sondern positiv und erfüllend; der Auftrag richtet sich auf das >Gesetz und Propheten< prophetisch Gesagte: daß jetzt, im Reden und Tun Jesu, erfüllt werde.“^[106] Auch T. Zahn verdeutlicht, dass eine Vervollständigung allerdings bedeuten würde; etwas zu dem abgeschlossenen Kanon des ATs hinzufügen. Eben der Gedanke wird in V. 19 aufs Schärfste bekämpft.^[107]

[...]

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^[1] Das Verbot „Du sollst nicht morden!“ wird je nach der Art der Zählung als 5. oder 6. Gebot aufgeführt. Um von vornherein ein Missverständnis diesbezüglich auszuschließen, wird in der gesamten Arbeit das Verbot „Du sollst nicht morden!“ als 6. Gebot bezeichnet.

^[2] Heinrich J. Holtzmann, Lehrbuch der Neutestamentlichen Theologie, Bd. 1 (Freiburg; Leipzig: Akademische Verlagshandlung, 1897), S. 426.

^[3] Ingo Broer, Freiheit vom Gesetz und Radikalisierung des Gesetzes, in: Herbert Haag u. a. (Hgg.), Stuttgarter Bibelstudien (Stuttgart: Katholisches Bibelwerk GmbH, 1980), S. 10.

^[4] Ulrich Luz, Das Evangelium nach Matthäus, in: Joachim Gnilka u. a. (Hgg.), Evangelisch Katholischer Kommentar zum Neuen Testament, Bd. 1, Tb. 1 (Zürich: Benziger, 52002), S. 308.

^[5] So lautet in der Regel die Überschrift des Textes, z. B. bei E. Klostermann, E. Schweizer und A. Sand.

^[6] Laut G. Eichholz haben die V. 17-20 eine Schlüsselfunktion für das Verständnis der Antithesen. Georg Eichholz, Auslegung der Bergpredigt (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 51982), S. 61.

^[7] U. Luz weist auf die Struktur hin. Das Wort 2cym in V. 22 und 26 macht eine lockere Klammer um die ganze Antithese. Für V. 21-24 steht das Leitwort á6s21óç zentral und in V. 25f. wird von der 2. Person Plural in die 2. Singular umgeschlagen. Luz, 52002, S. 334.

^[8] Der Gebrauch der Bibelzitate und Apokryphen in der Arbeit beschränkt sich hauptsächlich auf die Lutherübersetzung von 1984 und wenn eine andere Übersetzung erforderlich ist, um spezielle Unterschiede hervorzuheben, dann wird explizit darauf hingewiesen. Der griechischer Text wird nach Novum Testamentum Graece. 271993, in der Nachfolge von Eberhard Nestle und Erwin Nestle gemeinsam verantwortet von Barbara Aland u. Kurt Aland (Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft) zitiert. Der Gebrauch der Abkürzungen erfolgt nach S. M. Schwertner, Abkürzungsverzeichnis, in: Gerhard Krause u. a. (Hgg.), Theologische Realenzyklopädie (Berlin; New York: Walter de Gruyter, 1976).

^[9] Georg Strecker, „Die Antithesen der Bergpredigt (Mt 5,21-48 par)“, in: Eduard Lohse (Hg.), Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der älteren Kirche, Bd. 69 (Berlin: Walter de Gruyter, 1978), S. 36-72. Ulrich Luz, „Die Erfüllung des Gesetzes bei Matthäus (Mt 5,17-20)“, in: Eberhard Jüngel (Hg.), Zeitschrift für Theologie und Kirche, Bd. 75 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1978), S. 398-435. Christian Dietzfelbinger, „Die Antithesen der Bergpredigt im Verständnis des Matthäus“, in: Eduard Lohse (Hg.), Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der älteren Kirche, Bd. 70 (Berlin; New York: Walter de Gruyter, 1979), S. 1-15. Manfred Weise, „Mt 5,21f.-ein Zeugnis sakraler Rechtsprechung in der Urgemeinde“, in: Hans Lietzmann und Walter Eltester (Hgg.), Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der älteren Kirche, Bd. 49 (Berlin: Walter de Gruyter, 1958), S. 116-123. Konrad Köhler, „Zu Mt 5,22“, in: Erwin Preuschen (Hg.), Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der älteren Kirche, Bd. 19 (Berlin: Alfred Töpelmann, 1919/1920), S. 91-95; Werner Georg Kümmel, „Jesus und der jüdische Traditionsgedanke“, in: Erwin Preuschen (Begr.); Hans Lietzmann u. a. (Hgg.), Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der älteren Kirche, Bd. 33 (Berlin: Alfred Töpelmann Verlag, 1934), S. 105-130.

^[10] Rudolf Bultmann, Die Geschichte der synoptischen Tradition (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 51961), S. 143f.

^[11] Das traditions- redaktionsgeschichtliche System geht davon aus, dass vor der schriftlichen Fassung der Überlieferung auf jeden Fall eine mündliche Überlieferung anzunehmen sei. Danach wurde diese von einem Redaktor aufgrund theologischer Überzeugung zusammengestellt. R. Bultmann geht einen Schritt weiter und sucht durch die Entmythologisierung des Textes nach einem Kern im Text. Wilhelm Michaelis, Einleitung in das Neue Testament (Bern: BEG Verlag, 1946), S. 75; auch Werner Georg Kümmel, Einleitung in das Neue Testament (Heidelberg: Quelle & Meyer, 141965), S. 19; auch Armin D. Baum, „Der Synoptische Vergleich“, in: Heinz-Werner Neudorfer und Eckhard J, Schnabel (Hgg.), Das Studium des Neuen Testaments, Bd. 1 (Wuppertal; Gießen: R. Brockhaus; Brunnen Verlag, 1999), S. 269.

^[12] Bultmann, S. 156.

^[13] Eduard Lohse, „Ich aber sage euch“, in: Eduard Lohse u. a. (Hgg.), Der Ruf Jesu und die Antwort der Gemeinde (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1970), S. 197.

^[14] Georg Strecker, Die Bergpredigt. Ein exegetischer Kommentar (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1984), S. 68.

^[15] Strecker, 1984, S. 9. Für G. Strecker ist das Markusevangelium das älteste der neutestamentlichen Evangelien, das erst um das Jahr 70 geschrieben wurde. An das Markusevangelium lehnen sich sowohl Matthäus als auch Lukas für ihre Darstellung an.

^[16] Eichholz, S. 72. Wenn man die Methode untersucht, nach denen die Exegeten arbeiten, so sind die Ergebnisse nicht überraschend. Zu nennen ist hier die Beschwerde von J. Jeremias. Er klagt, dass zahlreiche Autoren sich nicht die Mühe machen um die Hypothese von R. Bultmann, dass die 1., 2. und 4. Antithese ursprünglich und die 3., 5. und 6. Antithese sekundär sind, zu überprüfen, sondern ihm einfach folgen. J. Jeremias zeigt auf, dass die Aufteilung von R. Bultmann nicht so eindeutig ist wie es angenommen wird. Er postuliert, dass die 4. Antithese die Tora nicht verschärft, sondern aufhebt und die 6. Antithese hebt die Tora nicht auf, sondern verschärft sie. Joachim Jeremias, Neutestamentliche Theologie (Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus Gerd Mohn, 21971), S. 240f.

^[17] Nach der Ansicht von F. Hahn muss man die Radikalisierung in engstem Zusammenhang mit der Gesetzeskritik sehen. Ferdinand Hahn, „Mt 5,17-Anmerkungen zum Erfüllungsgedanken bei Matthäus“, in: Ulrich Luz und Hans Weder (Hgg.), Die Mitte des Neuen Testaments (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1983), S. 45. 53.

^[18] Joachim Gnilka, Das Matthäusevangelium, in: Joachim Gnilka u. a. (Hgg.), Herders Theologischer Kommentar zum Neuen Testament (ungekürzte Sonderausgabe, Freiburg: Herder Verlag, 2000 [31993]), S. 158.

^[19] Weitere Ausführung siehe in Abschnitt 6.1.1.3 Exkurs: Die Halacha.

^[20] Walter Grundmann, Das Evangelium nach Matthäus, in: Jens Herzer u. a. (Hgg.), Theologischer Handkommentar zum Neuen Testament (Berlin: Evangelischer Verlagsanstalt, 71990), S. 155.

^[21] Heinz-Wolfgang Kuhn, „Das Liebesgebot Jesu als Tora und als Evangelium: Zur Feindesliebe und zur christlichen und jüdischen Auslegung der Bergpredigt“, in: Hubert Frakemölle und Karl Kertelge (Hgg.), Vom Urchristentum zu Jesus (Freiburg; Basel; Wien: Herder, 1989), S. 217.

^[22] David Flusser, Entdeckung im Neuen Testament, Bd. 1 (Neukirchen: Neukirchener Verlag, 21992), S. 26.

^[23] Eckhard J. Schnabel, „Die Verwendung des Alten Testaments im Neuen Testament“, in: Heinz-Werner Neudorfer und Eckhard J. Schnabel (Hgg.), Das Studium des Neuen Testaments, Bd. 2 (Wuppertal; Gießen: R. Brockhaus; Brunnen Verlag, 2000), S. 211.

^[24] Hubert Frankemölle, Jüdische Wurzeln christlicher Theologie, in: Frank-Lothar Hossfeld und Helmut Meklein (Hgg.), Bonner biblische Beiträge, Bd. 116 (Bodenheim: Philo, 1998), S. 312.

^[25] Dietzfelbinger, 1979, S. 3.

^[26] Christoph Burchard, „Versuch, das Thema der Bergpredigt zu finden“, in: Georg Strecker (Hg.), Jesus Christus in Historie und Theologie: Neutestamentliche Festschrift für Hans Conzelmann zum 60. Geburtstag (Tübingen: Mohr Siebeck, 1975), S. 422ff.

^[27] Eine klare detailliert Position der einzelnen Theologen zu den Antithesen würde den Rahmen dieser Arbeit bei Weitem sprengen.

^[28] Wolfgang Trilling, Christusverkündigung in den synoptischen Evangelien (München: Kösel, 1969), S. 91.

^[29] Ebd., S. 97.

^[30] Broer, S. 77.

^[31] Wolfgang Schrage, Ethik des Neuen Testaments, in: Gerhard Friedrich (Hg.), Grundrisse zum Neuen Testament: Das Neue Testament Deutsch, Bd. 4 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 41982), S. 61.

^[32] Ebd., S. 141.

^[33] Wolfgang Schrage, „Ethik IV. Neues Testament“, in: Gerhard Krause u. a. (Hgg.), Theologische Realenzyklopädie, Bd. 10 (Berlin; New York: Walter de Gruyter, 1982), S. 439.

^[34] Erich Mauerhofer, Einleitung in die Schriften des Neuen Testaments (Nürnberg: VTR, 32004), S. 55.

^[35] Eusebius, Kirchengeschichte, (Hg. Eduard Schwartz), Bd. III, 39,16 (Berlin: Akademie, 51952). Eusebius von Caesarea, Kirchengeschichte, (Hg. Heinrich Kraft), (München: Kösel, 1967), S. 191.

^[36] Friedrich Schleiermacher, „Über die Zeugnisse des Papias von beiden ersten Evangelien“, in: Carl Christian Ullmann u. a. (Hgg.), Theologische Studien und Kritiken (Hamburg: Friedrich Perthes, 1832), S. 738.

^[37] Unter der Zweiquellenhypothese versteht man, dass das Markusevangelium zeitlich als erstes Evangelium verfasst wurde und das Gerüst für das Matthäusevangelium und Lukasevangelium bildet. Da das Markusevangelium zum größten Teil aus Erzählstoff besteht, brauchen das Matthäusevangelium und Lukasevangelium noch eine Redequelle. Die Redequelle wird oft Logien-Quelle mit dem Zeichen „Q“ genannt. Dem folgt, dass das Matthäusevangelium und Lukasevangelium aus der Quelle des Markusevangelium und Quelle „Q“ geschöpft haben. Mauerhofer, Einleitung, S. 184.

^[38] H. J. Holtzmann wurde kurze Zeit später der Begründer der Zweiquellenhypothese. Mauerhofer, S. 199; auch W. Michaelis, S. 76.

^[39] Hans-Herbert Stoldt, Geschichte und Kritik der Markushypothese (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1977), S. 29

^[40] Willi Marxsen, Einleitung in das Neue Testament (Gütersloh: Mohn, 41978), S. 106.

^[41] Eduard Lohse, Die Entstehung des Neuen Testaments (Stuttgart: W. Kohlhammer, 1972), S. 90. Er folgt der historisch-kritischen Hypothese, dass das Matthäusevangelium sich an das Markusevangelium und „Q“. und an Sondergut anlehnt.

^[42] Luz, 52002, S. 104f. Obwohl Luz zugibt, dass der Evangeliumtitel sehr alt sein muss, sieht er dennoch die Stellen Mt 9,9 und 10,3 als sekundär und damit ist die Wahrscheinlichkeit für ihn höher, dass nicht der Jesusjünger Matthäus der Verfasser ist.

^[43] Udo Schnelle, Einleitung in das Neue Testament (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 62007), S. 262.

^[44] Theodor Zahn, Einleitung in das Neue Testament, 2 Bde. (Nachdruck, Wuppertal; Zürich: R. Brockhaus Verlag, 1994 [31906/1907]), S. 261.

^[45] Ebd., S. 193.260.

^[46] Eusebius, 51952, Bd. III, 39,16; Eusebius von Caesarea, 1967, S. 191.

^[47] Mauerhofer, S. 56.

^[48] Eusebius, 51952, Bd. VI, 25,4; Eusebius von Caesarea, 1967, S. 299.

^[49] Denn nach der Regel, dass eine kürzere Fassung älter ist als eine längere, muss das Markusevangelium als ältestes Evangelium gelten. Stoldt, S. 122f.

^[50] W. G. Kümmel führt eine Liste von Exegeten an, die sich der Hypothese angeschlossen haben. Kümmel, 141965, S. 20.

^[51] Ebd., S. 32.

^[52] Eta Linnemann, Gibt es ein synoptisches Problem? (Neuhausen-Stuttgart: Hänssler, 21995), S. 139.

^[53] Ebd., S. 12.

^[54] „Stater“ war eine Silbermünze, die einen Wert von vier Drachmen hatte. Walter Bauer, Griechisch- deutsches Wörterbuch: zu den Schriften des Neuen Testaments und der frühchristlichen Literatur. (Hgg. Kurt Aland und Barbara Aland), (Berlin; New York: Walter de Gruyter 61988), Sp. 1527.

^[55] Theodor Zahn, Das Evangelium des Matthäus, in: Theodor Zahn (Hg.), Kommentar zum Neuen Testament (Leipzig: A. Deichertsche Verlagsbuchhandlung Dr. Werner Scholl, 41922), S. 580.

^[56] Werner G. Marx, „Money Matters in Matthew”, in: Dallas Theological Seminary, Bibliotheca Sacra, Volume 136 (Dallas Theological Seminary, 1979; 2002), 136:156.

^[57] E. Mauerhofer stellt die Argumente von E. Schweizer, E. Lohse, B. H. J. Holtzmann, W. G. Kümmel u. a. denen von T. Zahn, G. Hörster und den Kirchenvätern wie Epiphanes, Chrysostemus, Augustinus u. a. gegenüber. Mauerhofer, S. 81ff.

^[58] Mit Recht kritisiert E. Mauerhofer ihre Stellung zur Prophetie „vaticinia ex eventu“. Mauerhofer, S. 82.

^[59] Peter Stuhlmacher, Biblische Theologie des Neuen Testaments, Bd. 2 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1999), S. 159.

^[60] Er führt zwei Argumente an, dass die Abschlussredaktion erst nach 70 n. Chr. stattfinden musste. (1) Matthäus führt klare Hinweise auf, die die Zerstörung durch Römer anzeigen; (2) Die Hauptgegner Jesu, Schriftgelehrte und Pharisäer, sind erst in der Antike nach 70 n. Chr. zu einer Führungsschicht geworden. Er folgt hier den allgemeinen Ergebnissen der historisch- kritischen Exegese. Seine Argumente sind nicht plausibel, weil (1) wenn man nicht von der „vaticinia ex eventu“ ausgeht, dann hat der Jesusjünger das Matthäusevangelium geschrieben, und (2) der Einfluss der Pharisäer vor 70. n. Chr.

^[61] J. Nolland führt plausiblere Argumente für die Datierung vor 70. n. Chr. auf , z. B, dass beim Matthäusevangelium nichts vom jüdischen Nationalismus aufzufinden ist, was aber sicherlich Niederschlag gefunden hätte, wenn es erst nach der Zerstörung verfasst worden wäre. John Nolland, The Gospel of Matthew, in: Howard Marschall und Donald A. Hagner (Hgg.), The New International Greek Testament Commentary (Michigan: William B. Eerdmans Publishing Company, 2005), S. 16.

^[62] Über die Entstehung des Matthäusevangelium werden in der Regel-wie ich das beobachtet habe-die Ergebnisse der historisch- kritischen Forschung als wissenschaftlicher Konsens weiter verarbeitet. Wie schon anhand der Ergebnisse, die E. Linnemann herausgearbeitet hat, ersichtlich wurde, zeigen die Hypothesen einen Mangel auf. Siehe zu weiteren Ausführungen bei E. Linnemann.

^[63] Schnelle, S. 264.

^[64] Mauerhofer, S. 81.

^[65] Ebd., S. 76. 79f.

^[66] Gerhard Lohfink, „Wem gilt die Bergpredigt?“ in: Karl Kertelge (Hg.), Ethik im Neuen Testament (Freiburg: Herder, 1984), S. 152.

^[67] Luz bemerkt hier die Wortwahl von Matthäus. Der Autor benutzt ozZoı, das an die Israeliten denken lässt. Luz, 52002, S. 246.

^[68] Für diese Überlegung fügt A. Schlatter die Parallele aus Mt 8,18 an, die dann auch über den Sinn des Satzes entscheidet. Adolf Schlatter, Der Evangelist Matthäus, (Stuttgart: Calwer Verlag, 1959), S. 128.

^[69] Luz, 52002, S. 266.

^[70] Nicht zu verwerfen ist der Gedanke, den A. Schlatter als Grund für die Absonderung anführt. „Indem Jesus dorthin geht, bewirkt er unter denen, die ihn suchten, eine Scheidung und nötigt die, die bei ihm bleiben wollten, zu einem Entschluss“. Schlatter, S. 128f. M. E. ist das genau die richtige Zuhörerschaft, die auch bereit ist Jesu Rede anzunehmen.

^[71] Wilhelm Egger, „Handlungsorientierte Auslegung der Antithesen Mt 5,21-48“, in: Karl Kertelge (Hg.), Ethik im Neuen Testament (Freiburg; Basel; Wien: Herder, 1984), S. 140.

^[72] Zahn, 41922, S. 176.

^[73] Luz, 52002, S. 303.

^[74] Strecker, 1984, S. 12; auch Lohfink, S. 149.

^[75] Luz, 52002, S. 244.

^[76] Grundmann, 71990, S. 141; auch Luz, 52002, S. 505.

^[77] Innerhalb dieser Arbeit wird nur die erste Antithese bearbeitet d. h. bis V. 26. Aber von der Textstruktur her endet der Abschnitt erst mit V. 48.

^[78] Zahn, 41922, S. 208.

^[79] Hubert Frankemölle, Matthäus Kommentar, Bd. 1 (Düsseldorf: Patmos Verlag, 1994), S. 217f.

^[80] Luz, 52002, S. 308.

^[81] Grundmann, 71990, S. 143.

^[82] Strecker, 1984, S. 56. J. Schniewind bekräftigt die Aussage. Denn das Auftreten Jesu konnte so aussehen, als löse er die Ordnungen des AT auf. Julius Schniewind, Das Evangelium nach Matthäus, in: Paul Althaus

^[83] Eduard Schweizer, Das Evangelium nach Matthäus, in: Gerhard Friedrich u. a. (Hgg.), Das Neue Testament Deutsch, Bd. 2 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 151981), S. 63; auch Eduard Schweizer, „Anmerkungen zum Verständnis des Matthäus“, in: Eduard Schweizer (Hg.), Neotestamentica (Zürich, Stuttgart: Zwingli Verlag, 1963), S. 404. G. Stecker sieht den ganzen Vers als redaktionellen Ursprung an. Georg Strecker, Der Weg der Gerechtigkeit. Untersuchung zur Theologie des Matthäus, in: Ernst Käsemann u. a. (Hgg.). Forschung zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 31971), S. 144.

^[84] Laut Dt 19 wurde Jesus legitim aus der Sicht des Sanhedrin hingerichtet. Hans Dieter Betz, Studien zur Bergpredigt (Tübingen: J. C. B. Mohr Siebeck, 1985), S. 39; auch Franz Zeilinger, Zwischen Himmel und Erde: ein Kommentar zur „Bergpredigt“ Matthäus 5-7 (Stuttgart: W. Kohlhammer, 2002), S. 64.

^[85] Den Gedanken führt E. Schweizer leider nicht an. Obwohl er auch die Lehre von Paulus zu seiner Argumentation hinzuzieht; übersieht er die euphorische Arbeit von Saulus [Paulus] gegen die Gemeinde, die er vor seiner Bekehrung mit Überzeugung vorantrieb.

^[86] Luz, 52002, S. 308; auch Strecker, 1984, S. 57.

^[87] Schlatter, S. 152; Auch J. Schniewind deutet darauf hin, dass die Hoffnung im Volke aufgrund von Jer 31,33ff.; Jes 2,1ff. und Hes 36,25ff. auf ein „Gesetz des Messias“ groß war. Schniewind, S. 54.

^[88] Alexander Sand, Das Gesetz und die Propheten, in: Otto Kuss (Hg.), Biblische Untersuchungen

^[89] Sand, 1974. S. 34.36.

^[90] Die Wendung „das Gesetz und die Propheten“ werden in Mt als gültige Norm angesehen. Klaus Berger, Die Gesetzauslegung Jesu, in: Günther Bornkamm und Gerhard von Rad (Hgg.), Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuen Testament (Neukirchen: Neukirchener Verlag, 1972), S. 219f.; J. Gnilka, S. 143; Auch W. Gutbrod betont, dass mit der Wendung die ganze Schrift inbegriffen ist, die das Tun und Lassen des Menschen anweist. Walter Gutbrod, „vóµoç“, in: Gerhard Kittel (Hg.), Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, Bd. 4 (Stuttgart: W. Kohlhammer, 1942), S. 1051.

^[91] Wilfrid Haubeck und Heinrich von Siebenthal, Neuer sprachlicher Schlüssel zum griechischen Neuen Testament (Gießen, Basel: Brunnen, 1997), S. 21; Zahn, 41922, S. 209. Im NT herrscht die Zweiteilung des AT Kanons vor. Hermann L. Strack und Paul Billerbeck, Das Evangelium nach Matthäus, in: Hermann L. Strack u. a. (Hgg.), Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch (München: C. H.

^[92] Zahn, 41922, S. 210.

^[93] Gutbrod, S. 1051; auch Berger, 1972, S. 214.

^[94] Marcion änderte diesen Vers „Christus kam um das Gesetz niederzureißen“ Luz, S. 310. Weitere Angaben siehe: Adolf von Harnack, Marcion, das Evangelium vom fremden Gott (Leipzig: Hinrichs, 1921).

^[95] Demzufolge ist V. 17 treffend von E. Percy übersetzt: „Ihr sollt nicht meinen, dass ich gekommen bin, um aufzulösen, sondern um zu erfüllen“. Ernst Percy, Die Botschaft Jesu: Eine traditionskritische und exegetisch Untersuchung (Lund: C. W. K. Gleerup, 1953), S. 120.

^[96] Sand, 1974, S. 185.

^[97] Luz, 52002, S. 313; auch Friedrich Büchsel, „naca2ím“ in: Gerhard Kittel (Hg.), Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, Bd. 4 (Stuttgart: W. Kohlhammer, 1942), S. 339. Im Allgemeinen ist die Wortbedeutung ähnlich nach W. Haubeck und H. v. Siebenthal: niederreißen, abschaffen, außer Geltung/Kraft setzen. Haubeck und Siebenthal, S. 21. Eine ähnliche Wortbedeutung ist bei C. L. Rogers Jr. und C. L. Rogers III: to tear down, to destroy, to annul. C. L. Rogers Jr. und C. L. Rogers III, The New Linguistic and Exegetical Key to the Greek New Testament (Michigan: Zondervan Publishing House, 1998), S. 10.

^[98] Gerhard Delling, „u2yqóm“, in: Gerhard Kittel (Hg.), Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, Bd. 6 (Stuttgart: W. Kohlhammer, 1959), S. 292.

^[99] Delling, S. 293f.

^[100] Rogers Jr. und Rogers III, S. 10.

^[101] Strecker, 31971, S. 147. Seine Überlegung ist logisch nach zu vollziehen, weil Jesus sich antithetisch über das Gesetz äußert, übt er offensichtlich Kritik.

^[102] M. E. ist es eine gekünstelte Lösungsart. Für G. Strecker ist es einmal eine grundsätzliche Bejahung der alttestamentlichen Grundlage, aber auch eine Verneinung gegenüber den Einzelforderungen. Er stützt sich dabei auf G. Delling, W. Trilling und E. Käsemann. Strecker, 31971, S. 147. Doch in seinem exegetischen Kommentar zur Bergpredigt, der 1984 erschienen ist (also13 Jahre später), kommt von ihm eine leicht veränderte Ansicht zum Vorschein. Die Erfüllung bedeutet nun „zum vollen Maß bringen“ oder „in ihrer eigentlichen Bedeutung bestätigen“ oder „[Jesus] offenbart […] den gemeinten Sinn der alttestamentlichen Tora und führt sie zu ihrer Eigentlichkeit“. Somit ist bei G. Strecker in der späterer Schrift eindeutig eine andere Position vertreten.

^[103] Schlatter, S. 89. Zusätzlich zu Mt 3,15 hat der unmittelbare Kontext (V. 13-16) den Inhalt von „erfüllen“, nämlich das Tun der Christen. Dabei dürfen die V. 18-19 nicht außer Acht gelassen werden, die die Lehrautorität aufgreifen. Broer, S. 27f.

^[104] Schlatter, S. 154. Zu bemerken sei hier die positive Haltung Jesu zum Gesetz und den Propheten. Broer, S. 28.

^[105] Schniewind, S. 54; auch Luz, 52002, 309f.314.

^[106] Sand, 1974, S. 186.

^[107] Zahn, 41922, S. 214.