„Der elende Koran“ – "diabolischer Hochmut" und "Bewunderung der Kulturhöhe"

Inhaltsverzeichnis

I. Burckhardts Beschäftigung mit dem Islam und deren Bedingtheit

II. Die Potenzenlehre als Beurteilungsraster für Kultur – Jacob Burckhardts Credo

III. Expansion und Ignoranz

IV. Mission, Gewalt und das Barbarische

V. Bilder- und Kunstfeindlichkeit
Exkurs: Jacob Burckhardt und Ernst von Lasaulx – Spuren der Vorurteilsstruktur?

VI. Ein hermetisches Konzept: Recht, Wissenschaft, Künste, Literatur und die fehlenden Ideale

VII. Und nochmals: der Islam als Monokultur

VIII. Die schädlichen Auswirkungen auf andere Kulturen

IX. Die Kultur der Renaissance – Ein Differenzkonzept

X. Der positive Kulturkontakt, die Toleranz und die spiegelbildliche Beurteilung

XI. Streiflichter der Anerkennung und der Stolz der Araber

XII. Indifferenz, Toleranz, Hedonismus projiziert auf den Islam

XIII. Schlussbetrachtung

„Der Elende Koran“ –

„Diabolischer Hochmut“ und „Bewunderung der Kulturhöhe“

Zu Jacob Burckhardts Islambildern in den ‚Weltgeschichtlichen Betrachtungen’ mit einem Seitenblick auf die ‚Kultur der Renaissance in Italien’. Ein Versuch.

„ Die geistigen Umrisse einer Kulturepoche geben vielleicht für je des Auge ein verschiedenes Bild, und wenn es sich vollends um eine Zivilisation handelt [...] so muß sich das subjektive Urteilen und Empfinden jeden Augenblick beim Darsteller wie beim Leser einmischen. Auf dem weiten Meere, in welches wir uns hinauswagen, sind der möglichen Wege und Richtungen viele, und leicht können dieselben Studien, welche für dieses Arbeit gemacht wurden, unter den Händen eines anderen nicht nur eine ganz andere Benutzung und Behandlung erfahren, sondern auch zu wesentlich verschiedenen Schlüssen Anlaß geben. Der Gegenstand wäre wichtig genug, um noch viele Bearbeitungen wünschbar zu machen, Forscher der verschiedensten Standpunkte zum Reden aufzufordern “^[1].

I. Burckhardts Beschäftigung mit dem Islam und deren Bedingtheit

Der ‚Orbis Pictus’ von Comenius vermittelte über Jahrhunderte bis in die Kindheit Jacob Burckhardts ein Bild vom Islam als „ novam religionem mixtam“; der Glaubensgründer Mohammed wird als von epilepsia gezeichneter falscher Prophet beschrieben, dessen Anhänger „ Polygami“ gewesen seien und die sich beim Kirchenbau verschiedener nicht zusammen passender Stile bedienen. Diese Kurzenzyklopädie ist nur ein Beispiel eines wirkmächtigen Textes, der ein problematisches Islambild entwirft – wenngleich er heute als historisches Zeugnis betrachtet wird. Kann man trotz aller heutiger Sensibilität Comenius dafür auf die Anklagebank setzen?

Die sich in unseren Tagen verstärkende Beachtung des Klassikers Jacob Burckhardt unter dem Zeichen der Kulturgeschichte^[2], aber auch die virulent gewordenen Fragen nach dem Bild der westlichen Kulturen vom Islam und den Folgen von solchen Geschichts- und Kulturvorstellungen rechtfertigen einen Blick auf die Islambilder des Baseler Kulturhistorikers Burckhardt, auf seine Vorstellungen vom Fremden und vom Eigenen. Hier sollen aber Diskussionen um Burckhard im Verdacht des Antisemitismus nicht aus einer anderen Perspektive erneuert werden, denn das 19. Jahrhundert mit unseren Maßstäben zu messen und aus zeitbedingten Motiven zu betrachten, ist problematisch^[3].

In Burckhardts Schriften zur historischen Morphologie in all ihren Aspekten kommt dem Islam an vielfältigen Stellen Bedeutung zu – meist kontrastive. Vor allem in der unveröffentlichten späten Version der ‚Kultur des Mittelalters’ sowie in den darauf basierenden rekonstruierten Historischen Fragmenten gibt es ausführliche Passagen, die den Islam, den Religionsstifter Mohammed sowie die islamischen Staatswesen charakterisieren, be- und verurteilen^[4]. Neben diesen „ Schattenseiten“ sind auch andere Ansichten zu finden wie W. Kaegi betont, der sich am Beispiel der Vorlesung zur ‚Kultur des Mittelalters’ zum Verhältnis vom Burckhardt und dem Islam äußert und sich zur Stellungnahme gezwungen sieht: „ Lichtseiten gegenüber blieben in Burckhardts Bild des Islam schwere Schattenseiten bestehen [...] Es sind nicht nur Schatten gewesen, die bestehen blieben, sondern auch dunkle Räume der Unkenntnis und der fehlenden Eindrücke. Es wäre viel zu sagen über die Gründe, die Jacob Burckhardt gehindert haben, ein Enthusiast des Orient zu werden. Begnügen wir uns mit der Feststellung, daß er einen achtenswerten Versuch gemacht hat, etwas von dieser Welt, die den meisten im Dunkeln lag, in den Umrissen zu begreifen “^[5].

Obwohl die Burckhardt-Forschung in ihrer Verästelung und ihrem thematischen und methodischen Pluralismus Bibliotheken füllende Dimensionen erreicht hat, fehlt eine eingehende Diskussion der Islambilder bei Burckhardt. Nur wenige Wissenschaftler gehen auf diesen Aspekt ein^[6], der nicht nur aus heutiger Sicht ein erhellender für die Analyse von Burckhardts Technik von Geschichtsschreibung sein kann. Vielmehr drängt sich der Eindruck auf, dass die Islambilder Burckhardts geflissentlichst unbeachtet blieben, denn wer ein solches Thema anschneidet, setzt sich dem zweifelhaften Ruf aus, einen Klassiker diffamieren zu wollen. Ob bei genauerer Betrachtung aber Erkenntnisse auf Burckhardts Konstruktionsmechanismen in den ‚Weltgeschichtlichen Betrachtungen’ und der ‚Kultur der Renaissance’ gewonnen werden können, soll hier untersucht werden. Sie soll ins Zentrum Burckhardtschen Geschichtsverständnisses führen und zeigen, wie er seine Argumentation narrativ und figurativ organisierte – sie führt, da es um die Perspektive der kulturellen Leistungs- und Integrationsfähigkeit des Islam geht, auch ins Zentrum von Jacob Burckhardts Glauben an das Kulturelle und Plurale^[7].

Die Publikationsgeschichte und die palimpsestartigen Umarbeitungen von Burckhardts Vorlesungen, die aus separaten über die Jahre gesammelten Blättern bestehen, stellen die Forschung vor Probleme^[8]. Eine Zuordnung von Teilen der Vorlesungen ist nur schwerlich möglich: Die kumulative Arbeitsweise Burckhardts, der mit ständig aktualisierten Loseblattsammlungen arbeitete, sowie die Vielzahl der verschiedenen Ausgaben stellen den Leser vor Datierungsfragen. Zu welcher Zeit schrieb Burckhardt welche Textpassage? Was ist ureigene Einstellung und wo schöpft er aus Exzerpten oder eigener Lektüre? Dass Burckhardt seine Gedanken für seine Vorlesungen, also einen kleinen Zuhörerkreis formulierte – die ‚Kultur der Renaissance’ war hingegen eine Publikation zu Lebzeiten – ist ein Hinweis auf die Vorläufigkeit und Familiarität dieser Argumentation. Eine moralisierende Fragestellung würde auch verkennen, dass Jacob Burckhardt viele der Vorlesungsschriften nach seinem Tod vernichtet sehen wollte. Das macht vom Ergebnis her für den Philologen keinen Unterschied, ist aber in der Frage der Beurteilung entscheidend. Die Vorlesungskonvolute sind nicht Ausdruck politischer Meinung, sondern wissenschaftlicher Argumentation und Konstruktion. Bevor wir uns fragen, welche Bilder vom Islam Burckhardt entwirft, ist zu bedenken, was er über die andere Kultur wissen konnte – welche Basis also seine Werturteile haben. Dieser Aspekt wird als Schlüssel für das Islamverständnis bei Burckhardt betrachtet, nicht nur bei Kaegi.

Hat Burckhardt den Koran gelesen, was kannte er von der islamischen Literatur? In einem Brief aus dem Jahr 1840 berichtet er von der Lektüre einer Sure und eines Märchens aus 1001 Nacht – Exzerpte davon sind nicht nachweisbar^[9]. Burckhardts Hebräisch-Lehrer Staehlin, der ihn zu Studien der arabischen Literatur und Sprache motiviert haben soll, stand in engem Kontakt zu Gustav Weil, einem der führenden Orientforscher seiner Zeit. Durch Staehlins Vermittlung lernte Burckhardt die im Jahr 1843 erschienene Biographie ‚Mohammed als Prophet – sein Leben und seine Lehre’ kennen. Ende der 1850er Jahre exzerpierte Burckhardt Joseph von Hammer-Purgstalls ‚Geschichte des osmanischen Reiches’ und vor allem dessen ‚Die Literaturgeschichte der Araber’. Auch am Paedagogicum band Burckhardt den Orient, vor allem Mohammed und die ersten Kalifen, in seinen Unterricht mit ein und thematisiert Bilderverbote im Islam sowie den byzantinischen Bilderstreit^[10]. Im Jahr 1866 hielt er einen Vortrag über ‚Die Heldenlieder der Serben’ und geht auf den Ansturm des Orients und die Wirkung des Islam auf die Stadttyrannis ein^[11]. Im selben Jahr als er auch über die ‚Einführungen in das Studium der Geschichte’ las, hielt Burckhardt einen Vortrag über ‚Die Reisen der Araber’ vor dem Verein Junger Kaufleute in Basel, der allerdings nicht mehr erhalten ist. In den 1870er Jahren ist eine Auseinandersetzung mit der ‚Geschichte des Quoran’, der ‚Geschichte der Perser und Araber zur Zeit der Sassaniden’, die eine Adaption der Weltgeschichte des Historikers Tabari darstellt, nachweisbar^[12]. Ob die Veröffentlichung der ‚Arabischen Grammatik’ von Burckhardts Kollegen Socin im Jahre 1885 den Impuls für seine erneute Beschäftigung mit dem Islam führte, sei dahingestellt^[13].

In jedem Fall hat sich Jacob Burckhardt während seines gesamten Lebens mit dem Islam beschäftigt und seine Überlegungen in sehr viele seiner Texte einfließen lassen – die Passage von der ‚Kultur des Mittelalters’ von 1885, in der Kaegi die ausführlichste Thematisierung erblickt, ist eine späte Zusammenfassung schon längst angewandter Argumente, ein summarisches Dossier ex post und stellt keine Initialzündung dar – so meine These. In den Konvoluten 207/130 und 131 des Jacob Burckhardt-Archivs in Basel befinden sich Memorierblätter, Exzerpte und Notizen, die allerdings nur zum Teil in die 1880er Jahre einzuordnen sind. Unten wird nachzuweisen sein, dass die meisten dieser Werke schon über zehn Jahre früher die Ausführungen zur ‚Kultur der Renaissance’ und zu den ‚Weltgeschichtlichen Betrachtungen’ geprägt haben^[14] – dass Formulierungen identisch sind, während andere Argumentationen essenziell abweichen.

Es lassen sich folglich mehrere Phasen in Burckhardts Leben ausmachen, in denen er sich intensiver mit dem Islam beschäftigte – eine Unkenntnis der zeitgenössisch einschlägigen Forschungsliteratur kann man ihm nicht zum Vorwurf machen, im Gegenteil. Der Baseler Gelehrte hat hingegen die islamische Kultur des Orients, oder auch Spaniens nie mit eigenen Augen gesehen, weder auf Reisen noch in Museen – sein Zugang zum Thema ist nicht durch Anschauung, sondern durch Lektüre und den gelehrten Austausch geprägt.

Was aber, wenn Burckhardt diese Kulturzeugnisse gekannt hätte? Würde es für die Lektüre der Texte einen Unterschied machen? Entscheidend ist, dass Burckhardt Bilder dieser Kultur, dieser Religion erzeugt hat, die eigenwertig sind und in spezifischen Kontexten stehen. Da selbst Kaegi anerkennt, wie stark literarisch überformt , „ dramatisiert “ Burckhardts Ausführungen sind, sollte man überlegen, inwiefern die biographische Dimension überhaupt einen Erklärungsansatz bietet, oder ob nicht poetologische Konstruktionsprinzipien einen Schlüssel zur Textanalyse bieten.

Nicht nur die wissenschaftliche Literatur zum Islam wurde von Jacob Burckhardt zur Kenntnis genommen. Wenn nach den Bildern des Islam gefragt wird, so müssen auch andere literarische Vorbilder in den Blick genommen werden, die Burckhardt kannte. Hier sind vor allem Goethes ‚West-Östliche Divan’ und ‚Mahomeds Gesang’ zu nennen, aber besonders auch die Übersetzungen Hariris durch Rückert und dessen eigene literarische Produktion^[15]. Auch das Bild der Mauren bei Dante war Burckhardt sicherlich vertraut – insgesamt stand Jacob Burckhardt so fest in der kanonischen Tradition der Islambilder seiner Zeit wie kein anderer; seine Bilder reflektieren in besonderer Weise die Sicht des Bildungsbürgertum auf die islamische Kultur.

W. Kaegi hat exemplarisch die Quellen der Vorlesung zur Kultur der Renaissance einer ausführlichen Analyse unterzogen – er macht dabei allerdings keine Entwicklungen deutlich und wirft keinen Blick auf weit verbreitete Texte. Auch an dieser Stelle sollen nicht sämtliche zum Islam einschlägige Passagen im Burckhardtschen Werk unter die Lupe genommen werden, sondern die beiden wirkmächtigsten, breit rezipierten: Die ‚Kultur der Renaissance’ und die ‚Weltgeschichtlichen Betrachtungen’. Diese Beschränkung bietet sich auch an, weil schon auf den ersten Blick zwei völlig verschiedene Perspektiven auf die Weltreligion Islam angewandt werden. Um die Textstellen in den Kontext zu stellen, sollen sie nicht nur in extenso zitiert, sondern auch in die Argumentationskette eingefügt werden. Das Ziel dieser Untersuchung ist nicht eine Verurteilung von Burckhardts Islambild – vielmehr fragt sich, warum Gedankengänge einer gewissen Dramaturgie folgen und die Struktur der Argumentation dem Islam gewisse Funktionen zuweist. Es soll nachvollziehbar werden, warum Burckhardt in zwei Texten zwei unterschiedliche Bilder des Islam entfaltet^[16]. Einzelne Worte aus dem Text zu klauben, erweist sich gerade bei diesem Thema als fahrlässiges Vorgehen, muss zur Einordnung der Passagen doch erst dargelegt werden, unter welchen Gesichtspunkten sich Burckhardt mit dem Thema beschäftigte und welche Funktion seine Ausführungen in seiner historischen Morphologie der Kultur haben und in der konkreten Verwendungssituation, in der Argumentation.

II. Die Potenzenlehre als Beurteilungsraster für Kultur – Jacob Burckhardts Credo

Jacob Burckhardts innovative Herangehensweise an die Weltgeschichte war, dass er auf allen Anspruch von Systematik und ein Telos verzichtend nach dem Typischen, Allgemeinen und universell Gültigem Ausschau hielt. Dabei ging er nicht chronologisch oder thematisch vor, sondern entwickelt eine eigene Struktur, die sich von den gängigen Organisationsprinzipien seiner zeitgenössischen Kollegen unterschied^[17]:

Politik- und Diplomatiegeschichte, Kriegshistorie oder die Begeisterung für ‚Männer, die Geschichte machen’ treten zurück hinter einem neuen Ansatz. Burckhardt geht davon aus, dass das menschliche Leben und somit die Geschichte von drei Potenzen bestimmt ist: dem Staat, der Religion und der Kultur^[18]. Diese drei Faktoren nennt er Potenzen und veranschaulicht an ihnen Grundlinien des historischen Prozesses. Er stellt diese Kräfte nacheinander vor und modelliert ihre Entwicklung mit Blick auf die europäische Geschichte.

Nicht als vierte Potenz, aber als wichtigen Indikator des Zusammenspiels dieser Faktoren kommt Burckhardt zur ‚Geschichtlichen Betrachtung der Poesie’. Nachdem er die Potenzen vorgestellt hat, nimmt er die Fäden wieder auf und bezieht diese historischen Größen aufeinander. Wie ist Kultur von der staatlichen oder religiösen Sphäre bestimmt und umgekehrt. Seine Geschichtsanschauung legt der Weltgeschichte eine ungewöhnliche Gliederung zugrunde, eine neue Methode der Textorganisation – sie stellt mit der Kultur aber auch einen Bereich in den Mittelpunkt, der in den gängigen Geschichtswerken immer als Ornat und am Ende der Abhandlungen auftaucht. Burckhardt dreht diese ‚kulinarische’ Betrachtungsweise um und zielt auf das Kulturelle als Indikator und eigenständige Wirkkraft, die nicht nur widerspiegelt, sondern Macht und Religion mitkonstituiert.

Drei thematisch zentrierte Kapitel weiten diese Überlegungen aus: Neben Evolution und Kontinuitäten, die in den vorherigen Kapiteln betont wurden, sind es vor allem die Krisen, die reinigend und den Neuanfang ermöglichend die Weltgeschichte bestimmt hätten – nicht die lineare teleologische Perspektive, sondern der Blick auf die Brüche und Beschleunigungsphasen, die Sattelzeiten, interessierte Burckhardt. Dass vor allem Einzelne die Agenten und Protagonisten dieser Umwälzungen sind, zeigt das nächste Kapitel, welches das Verhältnis der Strukturen zu den Einzelpersönlichkeiten analysiert. Das Glück als Paradigma und Zielkategorie anzusehen ist, mag die Zeitgenossen frappiert haben. Jacob Burckhardt denkt nicht vom kollektiv-abstrakten Bedürfnis der Völker her, sondern vom Individuum.

Mit dieser tour d’horizon ist das Feld umrissen, auf dem Burckhardt seine Gedanken zum Islam situiert. Außerhalb der Chronologie und neben den üblichen schematischen Einteilungen argumentiert Burckhardt neuartig – wie sich seine Rekonstruktion der Weltgeschichte in technisch-narrativer Hinsicht auf das Islambild auswirkt, wird zu zeigen sein. Der Rahmen und das implizite Telos der Überlegungen Burckhardts ist die Welt der Künste. Die Religion und der Staat sind Faktoren für ihre Blüte – wenn sich die Bedingungen im System ändern, wandelt sich die kulturelle Umwelt. Vor diesem Hintergrund sollten die folgenden Ausführungen gelesen werden – sie sind Teil eines intellektuell-ästhetischen Experiments von Geschichtsschreibung, das die Zeitgenossen verstörte und die Geschichtswissenschaft bis heute herausfordert.

III. Expansion und Ignoranz

Nachdem er erläutert hat, welche Konstruktionen von Staatlichkeit er unterscheidet und welche Rolle Macht, Gewalt und das Patriotische dabei spielen, wendet sich Burckhardt der Religion, dem „ Ausdruck des ewigen und unzerstörbaren metaphysischen Bedürfnisses der Menschennatur “ zu. Dabei geht er von einer „ Stufenreihe “ von „ Kulturvölkern “ bis hin zu den „ geringen Rassen “ aus. Nachdem er geklärt hat, welche Bedürfnisse dem Religiösen zu Grunde liegen, kommt er auf den Stiftungsvorgang der Religionen zu sprechen. In der Unterscheidung der religiösen Systeme als pantheistische, monotheistische und trinitäre folgt Burckhardt Ernst von Lasaulx, dem er vorhält, dass der Islam in dieses Raster wegen des sunnitischen und schiitischen Dualismus in Persien wohl kaum eindeutig eingeordnet werden könne^[19]. Andererseits unterscheidet Burckhardt die vielen unterschiedlichen regionalen und auch sozialen Verschiedenheiten innerhalb dieser Religion nicht – er argumentiert vielmehr wiederholt über deren Homogenität d e s Islam „ vom Senegal bis an den Ganges “ und präpariert, wie unten zu untersuchen ist, seine Einseitigkeit und Monokulturalität heraus^[20].

In der Missionstätigkeit sieht Burckhardt den entscheidenden Unterschied zwischen Naturreligionen pantheistischer Prägung und den Weltreligionen. Während die Naturreligionen als die früheren stark abgegrenzt und anderen Religionen zugeneigt seien, habe das Aufkommen und die Verbreitung der Weltreligionen seine Ursachen nicht nur im lokal gebundenen metaphysischen Bedürfnis, sondern jene seien im sozialen Bereich zu finden:

„Diesen [den Naturreligionen; H. S.] gegenüber stehen die Weltreligionen: Buddhismus, Christentum und Islam. Sie sind spät gekommen; ihr stärkstes Vehikel ist meist ein soziales; indem sie die Aufhebung von Kasten mit sich bringen, und sich als Armenreligionen und Sklavenreligionen geben, daher auch an sich national, geben, während der Islam eine Religion von Siegern ist.

Sie abstrahieren von einer heiligen Sprache und übersetzen ihre Urkunden, ausgenommen der Islam, der seinen Koran arabisch behauptet und die Völker zu einer beschränkten Kenntnis des Arabischen zwingt. Nur eine beschränkte Beibehaltung einer heiligen Sprache ist es, wenn der katholische Kultus mit einem großartigen praktischen Zweck das Lateinische beibehalten hat, und ein vereinzelter Fall ist das merkwürdige Schicksal der koptischen Nationalsprache, daß die Kopten, die jetzt nur noch Arabisch sprechen und verstehen, die ehemals ins Koptische übersetzten heiligen Schriften du Ritualien in dieser ihnen unverständlichen Landessprache beibehalten haben. Die Weltreligionen sind es, welche die größten historischen Krisen herbeiführten. Sie wissen es von Anfang an, daß sie Weltreligionen sind, und wollen es sein ^[21] “.

Unter den großen Religionen nimmt der Islam eine Sonderstellung ein: Als optimistische Religion^[22] ist er eine der Sieger – in der schnellen arabischen Expansion spiegelt sich kein soziales, sondern ein machtpolitisches Faktum. Burckhardts These ist zugespitzt, der Islam habe nicht als emanzipatorische Religion ‚von unten’ seine Wirkung entfaltet, sondern als gewinnende Religion von Eroberern^[23]. Dass der Akt des Oktroyierens nicht auch mit sozialen Bewegungen korreliert haben könnte, wird nicht diskutiert. Diese Alternative passt nicht in die Argumentation, die freilich generell eine differenzierende ist – wer will bestreiten, dass die Ausbreitung des Islam unter ganz anderen soziopolitischen Umständen vor sich ging als die des frühen Christentum. Der expansive Charakter des Islam wird stark hervorgehoben.

Die Sonderstellung des Islam als Siegerreligion ist vor allem dadurch gekennzeichnet, dass er sich nicht um Übersetzungsleistungen bemüht, der Koran werde den fremden Völkern als monolithischer Block vorgestellt – ein Abheben von der Heiligen Schrift sei im Gegensatz zu anderen Religionen nicht der Fall. An dieser Stelle konstruiert Burckhardt einen ‚Kulturdefekt’ des Islams, den er aus seiner expansiven Haltung erklärt: Die Mohammedaner hätten Übersetzungsleistungen, Überzeugungs- und Adaptionsarbeit nicht nötig. Eine Auseinandersetzung mit der Religion könne nicht produktiv und fruchtbar sein, sondern durch eine eingeschränkte Sprachkenntnis, eine nähere Beschäftigung der hinzugekommenen Religionsbrüder mit den Texten werde geradezu verhindert: Zwang zur Unkenntnis ist die Folge. Die Religion muss somit für die Gläubigen statisch, phrasenhaft und leer bleiben. Dass das Beharren auf der Sprache des Koran, als einer heiligen Sprache und als Gotteswort auch Gründe im Selbstverständnis der Religion widerspiegelt und nicht nur sinnentleert dem Machterhalt dient, wird hier nicht diskutiert. An dieser Stelle ist der Islam im Text negativ im Sinne von Burckhardts Kulturreligiosität charakterisiert: als statisch, wenig produktiv und nicht auf Austausch angewiesen.

Im Manuskript in Parenthese gesetzt, folgt eine Explikation dieser These: Burckhardt führt das Koptische als eine Sprache an, die ihre Eigenständigkeit nicht habe bewahren können, weil nur noch das Arabische die kultischen Inhalte vermittele und die Riten, die auf der alten eigenen „ Nationalsprache “ basieren, sinnentleert seien. Dieser Exkurs kann als Exempel für die kulturbeeinträchtigende Wirkung des Islam verstanden werden^[24]. Dass Burckhard ausgerechnet von diesem Beispiel zum resümierenden Gedanken übergeht, dass die Weltreligionen die großen Menschheitskrisen verursacht hätten und vor allem die selbstbewussten Religionen dafür verantwortlich seien^[25], legt den Schluss nahe, dass auch hier vorrangig der Islam gemeint sein kann, wenngleich Burckhardt hier bewusst allgemein formuliert – geht es ihm doch nicht um eine pauschale Verurteilung einer Religion, sondern um die Wirkung einer Religion auf das Kulturelle. Dieses Thema, das erst später diskutiert wird, klingt hier bereits an und Jacob Burckhardt stellt heraus, dass der Islam in seinen Augen eine die Kultur, den Austausch, das Plurale hemmende Religion ist.

„Analog verhielt es sich mit der Ausbreitung des Islams. Sassaniden und Byzantiner hätten ganz anders werden müssen, als sie waren, um jenem Fanatismus zu wiederstehen, welcher dem Getöteten das Paradies und dem Sieger den Genuß über die Welt versprach“^[26].

Diese Stelle im Kapitel über die ‚geschichtlichen Krisen’ thematisiert seine Ausbreitung und die Wirkung des Islam auf andere Völker. Die Passage ist im Gedankengang verortet, welche Krisen der Weltgeschichte hätten „ abgeschnitten “, verhindert werden können. Burckhardt begibt sich auf das Feld der virtuellen Geschichte – was wäre wenn die Krise des römischen Imperiums nicht eingetreten wäre, was wäre geschehen, hätten die Byzantiner sich gegen den Islam verteidigen können? Burckhardts Erklärung, dass jene ganz andersartig hätten disponiert sein müssen, um es zu verhindern, zeigt dass auch er keinen alternativen Weg hat ausmachen können. Dennoch schwingt mit, dass es ein Unglück nicht nur für Sassaniden und Byzantiner gewesen sein mag, dass sich der Lauf der Geschichte n i c h t verändert hat.

[...]

^[1] Jacob Burckhardt: Kultur der Renaissance in Italien, S. 3. Ich folge der von K. Hoffmann herausgegebenen 11. Auflage des 1860 zum ersten Mal erschienenen Textes. Sämtliche Zitate beziehen sich auf diese in Stuttgart 1988 publizierte Ausgabe [= KdR ].

^[2] Vgl. noch immer lesenswert: Karl Löwith. Jacob Burckhardt – Der Mensch inmitten der Geschichte. Stuttgart / Köln / Mainz 1966, S. 188-198 sowie Wolfgang Hartwig: Geschichtsschreibung zwischen Alteuropa und moderner Welt. Göttingen 1974, S. 166-188. Zur Einordnung von Burckhardts Kulturhistorie vgl.: Niklaus Röthlin: Burckhardts Stellung in der Kulturgeschichtsschreibung des 19. Jahrhunderts. In: Beitrag in Umgang mit Jacob Burckhardt. Zwölf Studien hrsg. v. Hans R. Guggisberg. Basel 1994, S. 117-134.

^[3] Vgl. die klaren Worte von Urs Bitterli in der Aargauer Zeitung vom 15. Januar 2001.

^[4] Die Vorlesung zur ‚Kultur des Mittelalters’ wurde bereits im Jahr 1849 konzipiert, aber ständig aktualisiert – P. Ganz hat frühe Notizen den Islam betreffend auf S. 510f. seiner Edition (Über das Studium der Geschichte, München 1982) abgedruckt. W. Kaegi: Jacob Burckhardt – Eine Biographie. 6 Bde. Basel 1947-1982 geht in seiner Analyse der Vorlesung im Band VI seiner Biographie lediglich auf die Notationen des Jahres 1885 ein, die mit violetter Tinte geschrieben sind. Gerade für unsere Fragestellung ist das Beachten der frühen Notizen wichtig.

Die von Dürr herausgegebenen Historischen Fragmente in GW VII, S. 266-272 (21. Fragment: Mohammed als Religionsstifter und der Islam; 22. Fragment: Der Despotismus des Islam; 23. Fragment: Der Islam und seine Wirkungen) sind problematisch: Zur Rekonstruktion des Textes und einseitigen Lesarten vgl. den Kommentar von Kaegi, VI, S. 214f. Vgl. auch den dürftigen Kommentar auf S. 471: „ Unter Zugrundelegung des I. und II. Memorierblatt wurde der Gedankengang des ganzen aufgebaut “. Kaegi führt an, dass die Technik des „ Zusammenschweißens” zu Verzerrungen geführt habe.

^[5] Kaegi, Burckhardt, VI, S. 233.

^[6] Die Studie von Marianne Sammer: Intuitive Kulturgeschichtsschreibung – Ein Versuch zum Verhältnis von Geschichtsdenken und kulturhistorischer Methode bei Jacob Burckhardt, München 1994 versucht, Burckhardts Modell der Kulturgeschichtsschreibung zu rekonstruieren (S. 22ff.) und kommt auch auf die ästhetisch motivierte Argumentationspraxis Burckhardts zu sprechen. Auch bei Hardtwig, Geschichtsschreibung, klingen Konstruktionsvorgänge von Bildern anderer Kulturen lediglich an. Obwohl der Islam stark typologisch behandelt wird, fehlen Hinweise auch in Jürgen Großes Studie: Typus und Geschichte. Eine Jacob Burckhardt-Interpretation. Köln / Weimar 1997. Vor allem in Dieter Jähnig in Guggisberg, S. 263-282 zum ‚ökumenischen Maßstab’ geht nicht auf andere Religionen ein.

Dagegen gelingt es Kaegi, VI, S. 211-213 zu zeigen, wie „ Burckhardts künstlerischer Gestaltungswille “ im Falle des Islam zu einer „ Dramatisierung“ des Stoffes führte. Er führt auch zwei ältere Titel an, die sich kurz mit Burckhardts Islambild auseinandersetzen: Hans Heinrich Schrader: Der Mensch in Orient und Okzident. Grundzüge einer euroasiatischen Geschichte. München 1960, S. 394-396 sowie Ernst Schulin: Die weltgeschichtliche Erfassung des Orients bei Hegel und Ranke. Göttingen 1958, S. 289-300 (= VdMPIG 2). P. Ganz geht im Kommentar seiner Edition auf divergierende Bilder vom Islam ein und führt kurz Beispiele an (S. 510). Zum Bild des Islam in der ‚Kultur der Renaissance’ vgl. E. M. Janssen: Jacob Burckhardt und die Renaissance. Assen 1970, 165-167 – eher phänomenologisch und kursorisch.

^[7] Vgl. grundlegend: Wolfgang Hardtwig: Geschichtsschreibung zwischen Alteuropa und moderner Welt. Jacob Burckhardt in seiner Zeit. Göttingen 1974, S. 244-257 sowie Thomas Nell: Vom Glück des Gelehrten. Versuch über Jacob Burckhardt. Göttingen 1997; hier v.a. S. 21-48.

^[8] Während Burckhardt die ‚Kultur der Renaissance’ schon im Jahr 1860 veröffentlicht hatte, wurden die Vorlesungsmitschriften der in den Jahren 1868 bis 1871 gehaltenen Vorlesung zur ‚Einführung in das Studium der Geschichte’ erst im Jahre 1905 von Oeri rekonstruiert und publiziert. Diese Rekonstruktion liegt der heute noch gebräuchlichsten Ausgabe im Kröner-Verlag (Stuttgart) zugrunde; deshalb beziehen sich hier die Seitenangaben auf sie [= im folgenden WgB ]. Die Edition von P. Ganz aus dem Jahr 1982, die sich zum Teil erheblich von Oeris Text unterscheidet, wurde an vielen Stellen hinzugezogen. Der 10. Band von Jakob Burckhardt Werke.Kritische Gesamtausgabe. Herausgegeben von der Jacob Burckhardt-Stiftung, Basel (Ästhetik der bildenden Kunst. Über das Studium der Geschichte. Mit dem Text der ‚Weltgeschichtlichen Betrachtungen’ in der Fassung von 1905. Aus dem Nachlass herausgegeben von P. Ganz. Basel / München 2000) vereinigt beide Texte in einem Buch und lässt somit Vergleiche zu. Wo immer sich erneut Abweichungen angaben, wurde auch das vermerkt.

^[9] Kaegi, Burckhardt, VI, S. 216, 236. „ Das Arabische nimmt gar manche Stunde in Anspruch” schrieb Burckhardt in einem Brief aus Berlin (S. 212).

^[10] Vgl. Kaegi, Burckhardt, IV, S. 114.

^[11] Kaegi, Burckhardt, V, S. 14-16; vgl. auch M. Djordjevic: Das serbische Heldenlied im Urteil Jacob Burckhardts. In: Vorträge der Aeneas-Silvius-Stiftung, Basel IX (1969).

^[12] Ebd. S. 221. Dort die Textnachweise und zu benutzten Ausgaben.

^[13] Kaegi VI, S. 213.

^[14] Kaegi datiert das neu hinzugekommene Blatt zum Islam auf das Jahr 1885 und versucht zu erklären, warum erst zu einem derart späten Zeitpunkt ein Thematisieren der Weltreligion notwendig geworden sei. Die „ Parenthese nach 67 “ umfasst 37 Blätter (Buchstaben a bis t mit Verdoppelungen wie bbb) und fasst Burckhardts Ansichten zur Entwicklung des Islam, des Religionsstifters Mohammed usw. konzentriert zusammen

^[15] Vgl. Ebd. S. 233-236.

^[16] Hier soll gezeigt werden, dass nicht nur der Grad der Öffentlichkeit von Bedeutung ist (Publikation vs. Vorlesungsschriften), sondern die Ursachen in der Organisation der Argumentation und Narration liegen.

^[17] Vgl. Richard Winners: Weltanschauung und Geschichtsauffassung Jacob Burckhardts. Hildesheim 1971 [Nachdruck], S. 54-68 sowie Wolfgang Hardtwig: Jacob Burckhardt. Trieb und Geist – die neue Konzeption der Kultur. In: Notker Hammerstein (Hrsg.): Deutsche Geschichtswissenschaft um 1900. Stuttgart 1988, S. 97-112.

^[18] Einführend: Host Günther: ‚Der Geist ist ein Wühler’. Über Jacob Burckhardt. Frankfurt a. M. 1997, S. 53-66. Vgl. zur Potenzenlehre: Ernst Schulin: Kulturgeschichte und die Lehre von den Potenzen. Bemerkungen zu zwei Konzepten Burckhardts und ihre Weiterentwicklung im 20. Jahrhundert. In: H. Bookmann / K. Jürgensen: Nachdenken über Geschichte. Beiträge aus der Ökumene der Historiker in Memoriam K. D. Erdmann. Neumünster 1991, S. 145-156.

^[19] S. 45: Hierüber sehr kühn Lasaulx, S. 99. Vgl. ausführlich zum Verhältnis zu Lasaulx unten.

^[20] Diese Wendung kommt auch in der Vorlesung zur ‚Kultur des Mittelalters’ vor; vgl. Kaegi, Burckhardt, VI, S. 231.

^[21] Vgl. WgB, S. 49f. in GWN auf S. 174. Beim Textvergleich fällt auf, dass die Ausformulierung Oeris den Gedankengang präzise wiedergibt. Das Beispiel mit den Kopten erscheint im Manuskript in Parenthese und zum Terminus ‚Sklavenreligionen’ ist angemerkt: „Hier wiederum zu erwähnen die große Unterscheidung Schopernhauer’s: optimistische und pessimistische Religionen“.

^[22] Der gleiche Ausdruck findet sich im Manuskript zur Kultur des Mittelalters; vgl.: Kaegi, Burckhardt, VI, S. 235.

^[23] Nach Kaegi, Burckhardt, I, S. 241 betont Burckhardt schon in den Skizzen zu seiner historischen Kosmographie die „ ungeheuren Eroberungen “ der Araber und Sarazenen unter Mohammeds Flagge. Zum Überlegenheitsgefühl vgl. die Formulierung in Werke hrsg. v. Dürr, VII, S. 271 [Im folgenden als GWA für ‚alt’ zitiert].

^[24] Vgl. auch den Abschnitt unten zur Wirkung des Islam auf andere Kulturen.

^[25] Diese Gedankengänge erinnern an H. Pirennes Thesen vom Zusammenbruch des römischen Reiches, vgl. unten.

^[26] WgB, S. 168.