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Offenbarung in der Geschichte bei Paul Althaus

Hausarbeit (Hauptseminar) 2008 30 Seiten

Theologie - Biblische Theologie

Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

1 „Die vergangene Geschichte bleibt unwiederholbar.“ – Einleitung

2 Fundamentaltheologische und dogmatische Voraussetzungen
2.1 Gottesbegriff
2.2 Erkenntnis, Glaube, Entscheidung
2.3 Offenbarung
2.4 Geschichte

3 Offenbarung in der Geschichte
3.1 Geschichtlichkeit der Offenbarung
3.2 Formen der geschichtlichen Offenbarung
3.2.1 Offenbarung in Christus
3.2.2 Offenbarung in Schrift und Kirche
3.2.3 Offenbarung im geschichtlichen Ethos
3.3 Die Ordnungen als Ort des geschichtlichen Handelns Gottes
3.4 Der eschatologische Charakter der geschichtlichen Offenbarung
3.5 Offenbarung in der Geschichte: Abgrenzung zu anderen Entwürfen
3.5.1 Leutheuser
3.5.2 Pannenberg
3.5.3 Natürliche Theologie

4 Die Relativität der Erkenntnis geschichtlicher Offenbarung
4.1 Relativierung der Erkenntnis geschichtlicher Offenbarung
4.2 Anwendung auf konkrete zeitgeschichtliche Ereignisse
4.3 Das Problem der epistemologischen Lückenfüller

5 Thesen zur Offenbarungstheologie

6 Literaturverzeichnis
6.1 Primärliteratur
6.2 Sekundärliteratur

1 „Die vergangene Geschichte bleibt unwiederholbar.“ – Einleitung

Wenn ich zu Christi Zeiten gelebt hätte: so würden mich die in seiner Person erfüllten Weissagungen allerdings auf ihn sehr aufmerksam gemacht haben. Hätte ich nun gar gesehen, ihn Wunder tun; hätte ich keine Ursache zu zweifeln gehabt, daß es wahre Wunder gewesen: so würde ich zu einem, von so langeher ausgezeichneten, wundertätigen Mann, allerdings so viel Vertrauen gewonnen haben, daß ich willig meinen Verstand dem Seinigen unterworfen hätte. […] Aber ich, […] der ich in dem 18ten Jahrhunderte lebe, in welchem es keine Wunder mehr gibt: […] wie ist es mir denn zumute, daß ich die nämlichen unbegreiflichen Wahrheiten, welche Leute vor 16 bis 18 hundert Jahren auf die kräftigste Veranlassung glaubten, auf eine unendlich mindere Veranlassung eben so kräftig glauben soll? [1]

Der Dichter und Theologiekritiker Lessing verdeutlicht in seiner Schrift „Über den Beweis des Geistes und der Kraft“ ein fundamentales Problem der theologischen Epistemologie. Die Offenbarung Gottes in Jesus Christus, die Grundlage aller christlichen Theologie, ist ein geschichtliches Ereignis und somit nicht objektiv überprüfbar. Diese Schwierigkeit ist nicht ausschließlich der Christusoffenbarung inhärent: Jeder Offenbarungsakt geschieht in der Geschichte und liegt, ist er einmal abgeschlossen, im Zeitraum der Vergangenheit. Der „garstige breite Graben“ [2], der für Lessing ein so tiefgreifendes Glaubenshindernis darstellt, trennt den Menschen nicht nur von der Offenbarung in Christus, sondern von jedem geschehenen Offenbarungsakt. Offenbarung scheint damit nicht objektivierbar zu sein. Ratzinger bringt es auf den Punkt, wenn er schreibt, „dass Historie die Nachprüfbarkeit, die den Kern der modernen Wissenschaftlichkeit ausmacht, nicht zur Wiederholung steigern kann, auf der die einzigartige Gewissheit der naturwissenschaftlichen Aussage beruht. Dem Historiker ist solches versagt, die vergangene Geschichte bleibt unwiederholbar.“ [3]

Das Problem von Offenbarung, Geschichte und Erkenntnis ist in der Theologiegeschichte lange Zeit nicht wahrgenommen worden. Die katholische Theologie hat bis in das 19. Jahrhundert hinein mit der Idee der unveränderten Identität der wahren Kirche mit ihren apostolischen Anfängen die Geschichte weitgehend für irrelevant erklärt. [4] Aber auch die protestantische Theologie hat das Problem der Geschichtlichkeit ausgeklammert und sich auf den geistgewirkten Glauben als theologischen Objektivierungsmechanismus berufen. Erst im späten 19. Jahrhundert und schließlich im 20. Jahrhundert hat die Geschichte die (evangelische wie katholische [5] ) Theologie erreicht und sie seither als maßgebliches Paradigma geprägt. Schlagworte, die die vielen theologischen Debatten um das Problem der Geschichte kennzeichnen, sind Entwicklung, Historismus, Religionsgeschichte, historisch-kritische Methode, Krisis des Geschichtlichen, Entmythologisierung und andere.

Paul Althaus hat als Vermittlungstheologe, als der er oft bezeichnet wurde, versucht, eine geschichtstheologische Position zu entwickeln, die sich von den radikalen Tendenzen seiner Zeit unterscheiden sollte. Um eine ausgewogene, dennoch genuin kirchlich-lutherische Theologie der Geschichte zu formulieren, begab er sich zwischen die Fronten des religionsgeschichtlichen Kulturprotestantismus und der geschichtsverneinenden Krisis-Theologie, verkörpert durch Althaus’ theologischen Antipoden Karl Barth. Gerade die Auseinandersetzung mit Barth hat Althaus’ Geschichtstheologie immens geprägt. Nicht zuletzt ist der grundlegende Aufsatz von Althaus, „Theologie und Geschichte“ (1923/1924), eine explizite Gegenschrift zu Barths theologischem Programm.

Diese Arbeit stellt dar, wie Paul Althaus das erkenntnistheoretische Problem von Offenbarung und Geschichte auffasst und zu lösen versucht. Im ersten Teil werden die fundamentaltheologischen und dogmatischen Voraussetzungen angerissen. Im Anschluss wird zum einen beschrieben, warum und wie sich für Althaus Offenbarung in der Geschichte vollzieht, zum anderen werden Althaus Überlegungen problematisiert. Als Essenz dieser Arbeit werden Thesen aufgestellt, die sich aus der Darstellung und Wertung von Althaus’ Theologie ergeben und die gleichzeitig nach Ansicht des Verfassers dieser Arbeit die notwendige Basis sein müssen für jede Offenbarungstheologie, die das Problem der Geschichte ernst nehmen will.

2 Fundamentaltheologische und dogmatische Voraussetzungen

2.1 Gottesbegriff

In seiner Gotteslehre schreibt Althaus Gott bestimmte (teils theologiegeschichtlich traditionelle) Attribute und Beschreibungsformen zu, die das Reden von einem göttlichen Wirken in der Geschichte zwingend zur Folge haben. Somit werden bereits in der Gotteslehre notwendige Voraussetzungen für die geschichtszentrierte Offenbarungstheologie geschaffen.

Althaus spricht zunächst von einer formal paradoxen Einheit von göttlicher Absolutheit und Persönlichkeit. [6] Gott ist der absolute Grund allen Seins, ist also exklusiv und unbedingt. Als der Unbedingte ist Gott aber persönlich erfahrbar und trägt somit die der Exklusivität und dem Unbedingtsein entgegen gesetzten Attribute der Inklusivität und Konkretheit. Die Auflösung dieser Paradoxie liegt in der Charakteristik der Absolutheit Gottes, die nämlich als Absolutheit der ewigen Liebe verstanden wird. Liebe ist definiert durch ihre Existenz in einer persönlichen Gemeinschaft. Gott muss also als der Absolute notwendig in eine persönliche Beziehung zum Menschen und damit in die Geschichte eintreten. [7]

Das Korrelat zu diesem Sich-in-Beziehung-Setzen Gottes zum Menschen ist für Althaus das Sich-in-Beziehung-Setzen des Menschen zu Gott. Althaus bezieht dabei explizit eine Gegenposition zu Barth, der eine solche Beziehung des Menschen zu Gott (in dieser Richtung) aufgrund des Sündenfalls schon an sich für sündhaft hält. [8]

Mit der (formal paradoxen, inhaltlich jedoch konsequenten) Einheit von Persönlichkeit und Absolutheit Gottes verknüpft ist die Dialektik von göttlicher Transzendenz und Immanenz, aus der sich ein ethischer Gottesgedanke ergibt. Althaus definiert Gottes Gottsein nicht nur durch das Scheitern des Menschen an der göttlichen Transzendenz: Gott will auch, dass der Mensch die Forderungen, die Gott an ihn stellt, im immanenten (geschichtlichen) Rahmen erkennt. „Nur ein ethischer Gottesgedanke hat wirklich Transzendenz. […] Die echte Transzendenz wird erst möglich durch die Immanenz.“ [9] – Auch dieser Formulierung ist eine bewusste Antithese zu Barth, der von einer dem Gottesbegriff inhärenten Erkennbarkeit Gottes nichts wissen will. „Barth kennt nur die intellektuelle Furcht Gottes. Aber neben ihr steht die intellektuelle Liebe Gottes: Gott gab uns an seiner Wahrheit Anteil, und wir dürfen seine Gedanken nachdenken.“ [10]

Zuletzt ist das traditionelle Attribut der Allgegenwart, das Althaus betont [11], Voraussetzung für das Sein Gottes in der Geschichte: Ist Gott überall gegenwärtig, so auch in der Geschichte.

2.2 Erkenntnis, Glaube, Entscheidung

Althaus unterscheidet in seiner Epistemologie den Akt des theoretischen von dem des existentiellen Erkennens. Ersterer bezeichnet die Aneignung eines Wissens, die nicht wiederholt werden oder andauern muss, da die Erkenntnis ein Besitz ist. Die Erkenntnis Gottes und seines geschichtlichen Handelns ist für Althaus (im Gegensatz zur objektivistischen Theologie und zur katholischen Fundamentaltheologie [12] ) im Akt des theoretischen Erkennens nicht möglich. Dagegen kann im Akt des existentiellen Erkennens (auch Glaubens-Erkennens) – und nur hier – Gott und sein Wirken erfasst werden. Diese Erkenntnis ist nicht wie die theoretische Erkenntnis ein Besitz, sondern ist auf eine permanente Wiederholung des Erkenntnisaktes angewiesen, da der Zweifel für den Glauben konstitutiv ist. [13] Glaube bedeutet ein „immer neues Ringen mit der Wirklichkeit der Welt.“ [14]

Glaube stellt demnach für Althaus die einzige Möglichkeit der Gotteserkenntnis dar. Deshalb kann seine Theologie als Glaubenstheologie bezeichnet werden. [15] Soteriologisch versteht Althaus Glaube nicht nur religiös als Zuschreibung, sondern (im Gegensatz zu Barth) auch als sittlichen Akt. [16] Demzufolge ist mit den Begriffen Erkenntnis und Glaube bei Althaus die Entscheidung verbunden. Wenn Erkenntnis nicht nur die sachbezogene Wiedergabe von Gegebenen ist, so muss das Erkenntnisgeschehen ein dezisiver Akt sein. Damit entwirft Althaus ein ethisches Erkenntnismodell. Erkenntnis ist für Althaus die Entscheidung, das Erkannte eschatologisch auf das unbedingte Soll zu beziehen und danach zu leben. [17] Gott erkennen ist „nicht eine theoretische Angelegenheit […], sondern sofort Sache der praktischen Haltung meines Lebens: ich erkenne Ihn, indem […] ich anfange, […] seinen heiligen Willen über alles in der Welt ernst zu nehmen.“ [18]

2.3 Offenbarung

Althaus’ Gottes- und Glaubensbegriff – insbesondere die Rede von der Gott-Mensch-Beziehung und der göttlichen Allgegenwart und Immanenz – erfordern eine Offenbarungstheologie, die der vorherrschenden christomonistischen Lehre der Krisistheologen entgegensteht. Althaus wendet sich vor allem gegen die Gleichsetzung der Kategorien Offenbarung und Heilshandeln: Während die Vertreter eines exklusiven Offenbarungsverständnisses den Offenbarungsbegriff ausschließlich auf das Christusgeschehen beziehen, betont Althaus (mit Bezugname auf das Alte Testament und auf den Römerbrief) den formellen Charakter des biblischen Offenbarungsbegriffs, der nicht nur auf das geschichtliche Heilsgeschehen in Christus, sondern weitaus allgemeiner aufgefasst werden müsse. [19] Aus diesem Grund unterscheidet Althaus eine allgemeine Grund- bzw. Ur-Offenbarung von der Heilsoffenbarung. [20]

Als Ur-Offenbarung bezeichnet Althaus die stets gegenwärtige Selbstbezeugung Gottes außerhalb Christi. [21] Ur ist dabei nicht als historischer Begriff im Sinne einer Erstmaligkeit gemeint, sondern bezieht sich auf den grundlegenden Charakter der Ur-Offenbarung, die die Voraussetzung für die Heilsoffenbarung in Christus ist. [22] Sie vollzieht sich in der gesamten menschlich-irdischen Wirklichkeit. Insbesondere die Existenz des Menschen, sein Schicksal, sein Gewissen, seine Lebendigkeit und Sterblichkeit, sein Wahrheitsbewusstsein (die theoretische und praktische Vernunft), die Geschichte, die Natur, die Ordnungen (Ehe, Volk, Staat usw.), die Religionen, die Sprache und die Normen (Wahrheit, Schönheit, Freude, das Gute, Gerechtigkeit usw.) sind theomorphe Zeichen in der Sphäre der Immanenz. [23]

Kraft der Ur-Offenbarung weiß der Mensch von Gott. Dieses Wissen ist allerdings keine natürliche Erkenntnis, wie sie die katholische Theologie kennt. Die theomorphe Lebenswelt des Menschen enthält keine Gottesbeweise. Die Ur-Offenbarung führt den Menschen nicht zur Gemeinschaft mit Gott, weil sie im Augenblick ihres Empfangens sofort verdorben wird. Der Mensch verkehrt sie aufgrund seiner Sündhaftigkeit in Götzendienst. [24] Die Ur-Offenbarung ist damit dem epistemologischen Paradoxon unterworfen, dass der deus absconditus erkannt werden soll, obwohl er als solcher nicht erkannt werden kann. [25] Von der Schuld des Nicht-Erkennens befreit den Menschen nur das Heilsgeschehen in Christus. Althaus bezieht somit die Ur-Offenbarung auf die Heilsoffenbarung und deutet sie von ihr her. [26] Die Ur-Offenbarung ist keine autarke, Heilsgewissheit gebende Größe, sondern bildet vielmehr die Voraussetzung für die Wirksamkeit der Heilsoffenbarung, die dem Menschen als Botschaft von der Vergebung ihrer Schuld an der ursprünglich empfangenen Wahrheit (der Ur-Offenbarung) zukommt. [27]

Wie bereits die Gottes- und Erkenntnislehre, so entwickelt Althaus auch seine Offenbarungslehre als Gegenentwurf zur Krisistheologie Barths. Beiden gemeinsam ist die Kritik an der kulturprotestantischen Bedeutungsrelativierung der Christusbotschaft. Nach Althaus’ Ansicht ist Barths Lehre jedoch zu christomonistisch. Die Verneinung der Schöpfung als Offenbarungsraum bei Barth empfindet er als eine Entwertung der Schöpfung [28] und Missachtung des Schriftzeugnisses [29]. Der von Althaus dagegengestellte Gedanke einer revelatio generalis findet sich auch bei zeitgenössischen Theologen wie Paul Tillich und Emil Brunner [30] ; es handelt sich dabei also nicht um eine genuin Althaussche Lehre. [31] Darüber hinaus ist sogar zu fragen, ob es überhaupt eine Theologie gibt, die nicht die „faktische Inanspruchnahme einer außerchristologischen Offenbarung zu ihrer Voraussetzung hätte.“ [32] Selbst in Karl Barths theologischem Werk finden sich verstreute Spuren von der Idee einer Offenbarung außerhalb Christi. Bereits 1938 bezeichnet er die Existenz des jüdischen Volkes als einzigen natürlichen Gottesbeweis: „Hier zeugt ein Stück Weltgeschichte aufs direkteste für das biblische Offenbarungszeugnis und damit für den von der Bibel bezeugten Gott.“ [33] 1959 schließlich gesteht Barth ein, es gebe neben Jesus Christus als dem einen Wort Gottes auch „andere, in ihrer Art und in ihren Ausmaßen wahre und gute Worte“, die den Menschen gesagt werden, denen Christus noch nicht oder nicht wirksam bezeugt worden ist. Diese Worte müssen jedoch, um „wahr“ zu sein, inhaltlich mit Christus genau übereinstimmen. [34] Diese Idee, die einige signifikante Gemeinsamkeiten mit der Althausschen Lehre der Ur-Offenbarung aufweist (wenn sie sich auch immer noch deutlich von ihr unterscheidet), kann als Rücknahme Barths seiner frühen Offenbarungstheologie gelesen werden.

[...]


[1] Lessing (1979), S. 9f. u. 11.

[2] Ebd., S. 13.

[3] Ratzinger (2005), S. 183.

[4] Vgl. Pannenberg (1984), S. 660.

[5] Zum allmählichen Eindringen der Kategorie Geschichte in die katholische Theologie vgl. den historischen Abriss von Kreiml (2002).

[6] Vgl. Beyer (1932), S. 13f.

[7] Traditionsgeschichtlich leitet sich Althaus’ dialektischer Gottesbegriff aus der Ablehnung unreflektiert einseitiger Tendenzen her. Während die mystische Tradition des Christentums die Absolutheit Gottes in den Vordergrund stellt, betont der Personalismus (Ritschl u. a.) die Personalität Gottes (vgl. Althaus 1923/1924, S. 755 sowie Beyer 1932, S. 13). Die Begründung der Notwendigkeit eines persönlichen und absoluten Gottes findet sich später ähnlich bei Ratzinger (2005), S. 106ff.

[8] Vgl. Althaus (1923/1924), S. 755f.

[9] Ebd., S. 762.

[10] Ebd,, S. 763. Notwendiges Übel des dialektischen Gottesbegriffs Althaus’ ist die mögliche Fehlinterpretation der konkreten historischen Wirklichkeit, wie sie Althaus beispielsweise bei der Bewertung der Machtübernahme 1933 unterlaufen ist. Althaus ist sich dieser Gefahr durchaus bewusst, hält aber dennoch an der Notwendigkeit der Immanenz Gottes fest (auf dieses Problem wird auch im weiteren Verlauf der Arbeit eingegangen). Barth hingegen schützte die „intellektuelle Furcht“ zwangsläufig vor einer Fehlinterpretation der Ereignisse, allerdings um den Preis der Verneinung jeglicher Erkennbarkeit Gottes im geschichtlichen Handeln.

[11] Vgl. Althaus (1968), S. 112.

[12] Vgl. ders. (1927), S. 7 sowie Konrad (1971), S. 637. Zum Gegensatz Althaus’ zur katholischen Erkenntnistheorie siehe auch Kapitel 3.5.3.

[13] Vgl. Althaus (1952), S. 32.

[14] Ders. (1927), S. 29.

[15] Vgl. Konrad (1971), S. 637.

[16] Vgl. Althaus (1923/1924), S. 776-782.

[17] Vgl. ders. (1927), S. 12f.

[18] Ders. (1958b), S. 222.

[19] Vgl. ders. (1941), S. 136ff.

[20] Den Begriff „Heils offenbarung “ verwendet Althaus zwar, hält ihn jedoch für problematisch, da Offenbarung die Aufdeckung eines vorher schon vorhandenen (wenn auch verborgenen) Sachverhalts meine, während die Heilstat Christi einen neuen Tatbestand schaffe. Vgl. Althaus (1941), S. 143f.

[21] Vgl. Althaus (1947), S. 15.

[22] Vgl. ders. (1952), S. 41.

[23] Vgl. ders. (1947), S. 19ff., Graß (1978), S. 333 u. Zahrnt (1966), S. 77f.

[24] Vgl. Althaus (1941), S. 143, ders. (1947), S. 18 u. Zahrnt (1966), S. 78.

[25] Vgl. Mann (1987), S. 65.

[26] Ebenso wie Elert; beide im Gegensatz zu Hirsch und Tillich, die umgekehrt die Christusoffenbarung von der allgemeinen Offenbarung her deuten. Vgl. Herms (1995), S. 193.

[27] Vgl. Althaus (1941), S. 143, ders. (1952), S. 42 u. Zahrnt (1966), S. 78.

[28] Vgl. Ericksen (1986), S. 141.

[29] Althaus gründet seine Überlegungen zur Ur-Offenbarung auf wenige neutestamentliche Stellen. Pöhlmann kritisiert in diesem Zusammenhang die „theologische Überfrachtung“ der Ur-Offenbarung, der seiner Ansicht nach im NT keine solche Bedeutung zukommt, wie Althaus ihr sie zumisst. Vgl. Pöhlmann (1970), S. 251.

[30] Vgl. Knitter (1973), S. 138.

[31] Dadurch wird deutlich, dass Althaus’ Lehre von der Ur-Offenbarung nicht notwendig zu einer Bejahung des Nationalsozialismus führte, wie in der Sekundärliteratur mitunter impliziert wird. Vgl. Knitter (1973), S. 58.

[32] Schwarke (1986), S. 3.

[33] Barth (1938), S. 566f. Hervorhebung von mir.

[34] Ders. (1959), S. 122ff.

Details

Seiten
30
Jahr
2008
Dateigröße
528 KB
Sprache
Deutsch
Katalognummer
v120241
Institution / Hochschule
Technische Universität Dresden – Institut für evangelische Theologie
Note
1,0
Schlagworte
Offenbarung Geschichte Paul Althaus Hauptseminar Glaube

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