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(Er-)Leben ohne Ende? Die Freiheit des Willens

Kommentierendes Glossar zur buddhistischen Tradition der tibetischen Medizin

Fachbuch 2008 273 Seiten

Medizin - Alternative Medizin

Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

Abstract

Einführung

Buddhistische Terminologie

Tibetische Medizin

Literatur

Abstract

In der modernen westlichen Gesellschaft verlieren immer mehr Menschen ihren Bezug zu den traditionellen moralischen Werten, was sich auf ihre Lebens-Orientierung auswirken kann. Dies begünstigt die Entstehung psychischer Störungen und hierüber induzierter psychischer und somatischer Erkrankungen. Gleichzeitig wächst der Wunsch nach neuen, möglicherweise mehr zeitgemäß empfundenen ethischen Richtlinien. Hierfür wird sich neben einer in jüngster Zeit diskreten Renaissance des Christentums zunehmend fernöstlichen Philosophien zugewandt, vor allem dem Buddhismus, da dieser die Eigenverantwortlichkeit für das persönliche Heil außerhalb einer Doktrin betont. Große Anziehungskraft hat neben dem Hinayana und dem Zen-Buddhismus vor allem der Vajrayana; diese tibetische Modifikation des Buddhismus ist ein Synkretismus aus Buddhismus, dem Bön als der traditionellen Religion Tibets sowie aus alten schamanistischen Vorstellungen von zahllosen Dämonen und Geistern. Diese sind in der Tibetischen Medizin als Störelemente und Krankheitsauslöser manifest und als mögliche Krankheitsursachen anerkannt, im Gegensatz zu allen anderen etablierten Medizinauffassungen. Hierbei ist es wichtig festzuhalten, dass die Tibetische Medizin als ein universitäres Studium einen scholastischen Hintergrund hat. Der Vajrayana gesteht das allen buddhistischen Traditionen gemeinsame Ziel der Erleuchtung dem Bewusstsein eines jeden Menschen als bereits grundsätzlich vorhanden zu. Allerdings bezeichnet er es als durch Geistesfehler verschleiert und verschüttet. Dadurch ist er besonders offen für die Diskussion Bewusstseins beeinträchtigender Faktoren und somit für die Bewusstseinsfindung. Mit der Interpretation des Menschen innerhalb eines holistischen Konzeptes als untrennbare Einheit aus Körper, Bewusstsein und Geist bietet der Vajrayana, ebenso wie die Tibetische Medizin als seine praktische Umsetzung, Varianzen der Blickwinkel für die Problematik psychischer und psychisch induzierter Störungen. Daraus definiert er sich als traditionelle Philosophie, deren Grundaussagen mit den modernen Erkenntnistheorien übereinstimmen.

Einführung

Zu den Grundwerten aller menschlichen Gemeinschaften gehört der Wunsch nach Überleben, körperlichem Wohlbefinden sowie Leistungsfähigkeit, entsprechend dem biopsychosozialen Modell wird hierdurch die Eigenverantwortlichkeit des Individuums betont. Dies wirkt sich sowohl auf die individuelle Wahrnehmungsfähigkeit als auch auf deren Umsetzung mit den daraus möglicherweise erwachsenden Folgen aus.

Das Zusammenwirken körperlicher und psychischer Faktoren für Entstehung und Verlauf von Krankheiten sowie für den Erhalt der Gesundheit ist unbestritten, das Verhältnis zwischen Geist und Körper lässt sich nicht trennen. Generationenlang stand jedoch nur der Körper im Mittelpunkt, der so häufig geäußerte Wunsch nach einem gesunden Geist in einem gesunden Körper prägte eine Körperausbildung, in der sich der Geist mit dem Körper formt. Dies entsprach einer Konditionalbeziehung, in der bestenfalls als Endergebnis eine Art Parallelität steht, die zudem über die Qualität der Gesundheit des Geistes nichts aussagt.

Im Gegensatz zur eindeutigen, stofflich vorgegebenen Definition des Körpers ist der Geist ein sehr vieldeutiger Begriff. Er erfüllt als Gegensatz zu Materie und Körper, als Vernunft, als Erkenntnisvermögen, als religiöses Prinzip, als Lebenseinstellung bis zur Intelligenz, ein Spektrum, dessen Teilaspekte jedoch in der Summe nicht für eine eindeutige Identifikation ausreichen.

Ergänzend hierzu beschreibt die Psyche die Begriffe Seele, Geist, Bewusstsein, Ich, Selbst. Generell verkörpert sie das seelisch-geistige Leben im Gegensatz zum körperlichen Sein.

Entsprechend bemüht sich der heutige Mensch im Bedürfnis nach geistiger Identifikation um ein zunehmendes Individualisierungsbewusstsein, um in seinem Tun und Denken authentisch, eigenverantwortlich und bewusst zu sein.

Diese psycho-emotionale Selbstfindung ist ein ureigenes menschliches Bedürfnis, das sich gerade nach den traumatischen Erfahrungen der beiden Weltkriege zunehmend etabliert, als ein gesellschaftlich-historisch gewachsener Anspruch. Die Furcht vor einem Identitätsverlust innerhalb einer amorphen Masse generierte das Bedürfnis nach psycho-sozialer Integration in die jeweilige private wie auch berufliche Umwelt. Von dieser Umwelt wird allerdings die gleiche Kompetenz erwartet, die man sich selbst anzueignen trachtet. Daher entspricht die beabsichtigte Übereinstimmung der eigenen Möglichkeiten und Zielvorstellungen mit den jeweils gegebenen äußeren Lebensbedingungen ausschließlich subjektiv gesteuerten Handlungsergebniserwartungen. Diese richten sich folglich primär nach emotional intuitiven Vorgaben, die bei Stimmigkeit in der Konsolidierung vornehmlich psychischer Strukturen zur Stärkung und Stabilisierung vorhandener Ressourcen und Widerstandskräfte führen. Im Negativfall divergiert der Blickwinkel der eigenen Vorstellungen mit dem der Umwelt, sodass sich Störungen auf der psychischen und sodann projektiv auf der somatischen Ebene etablieren können.

Dies ist insofern nicht ungewöhnlich, weil psychische Ressourcen vom Betroffenen rational-emotiv erfasst werden und sich daher nicht ausschließlich rational kontrollieren lassen, da die gewonnenen Einsichten wiederum aus einem emotionalen Blickwinkel geprägt werden.

Diese Sichtweise stellt auch das jeweilige Gesundheitsempfinden in den Bezug zum Gesundheitsbedürfnis. Indem die Bewertung der persönlichen Gesundheit als eine primär subjektive Erfahrung in unterschiedlichen Gewichtungen unterschiedlicher Faktoren erfolgt, wird sie generell weitgehend von Laienvorstellungen geprägt und entzieht sich daher ausschließlich rationalen Kategorisierungen.

Tatsächlich betrifft Gesundheit die Synthese aus rationalem und emotionalem Denken, als Grundlage eines ausgewogenen gesundheitlichen Kontinuums.

In dem Maße, wie der Mensch lernt, seine für ihn passende Umwelt zu gestalten, also auf physische, psychische oder soziale Determinanten zu achten, gewinnt die Relation zum jeweiligen biopsychosozialen Gleichgewichtszustand an Bedeutung innerhalb der Gesundheitsvorstellung. Befindet sich dieses in einem Missverhältnis, leiden die psychische sowie die somatische Belastungsfähigkeit.

Interpretiert man daher den Lebensablauf sowie Gesundheit und Krankheit aus kybernetischem Blickwinkel als dynamische Faktoren eines Raum-Zeit-Kontinuums, und betrachtet den lebenden Organismus als ein autonomes, sich selbstregelndes offenes System, das sich in ständiger interaktiver Auseinandersetzung mit seiner Umwelt befindet, können sich Steuerungs- und Regulationsstörungen Krankheit auslösend auswirken. Die hierdurch implizierten Krankheitsbilder können sich den herkömmlichen Erwartungen an Krankheitsverlauf und –verhalten entziehen, mit möglichen Auswirkungen auf sämtliche Lebensabläufe. Störeinflüsse können daher, abgesehen von genetischen und traumatischen Faktoren, der gesamten Umwelt entstammen.

Autonome Erkennungs- und Korrekturmechanismen innerhalb eines Regelsystems als Parameter für Gesundheit bzw. Krankheit, sowie Vernetzungen und Wechselwirkungen biologischer Systeme untereinander und mit der Umwelt, beurteilt die herkömmliche Medizin skeptisch. In ihrer Auffassung vom menschlichen Organismus ist sie zwar weiterhin dem Maschinenmodell verhaftet, hat sich allerdings mittlerweile deutlich vom Dualismus von Körper und Seele entfernt. Sie beruft sich auch weiterhin auf ihre lineare, monokausale Sichtweise.

Die Begründungen, woraus seelische Störungen entstehen, weshalb und wie sie sich auf das jeweilige Regulationsverhalten auswirken und die individuelle Gesundheit beeinflussen können, erfordern jedoch einen anderen Blickwinkel.

Andere Kulturen kommen mit weniger Aufwand und ohne interne Divergenzen zu denselben Ergebnissen. Dies gilt vor allem für den Buddhismus und die Tibetische Medizin, als die modizierten, praktischen Umsetzung seiner Philosophie.

Psychogene Blockaden in somatischer Projektion werden in der westlichen Medizin-Kultur erst seit S. Freud (1856-1939) akzeptiert. Gesundheits-politisch sind sie erst in den 1960er und –70er Jahren anerkannt worden, als anlässlich der Anti-Psychiatrie-Debatte die Etikettierung psychischer Störungen als Krankheiten kritisiert wurde. Wegbereitend für einen gesellschaftlichen Stimmungswandel war die sozialpolitische Reform durch die antiautoritäre Studentenbewegung. Seit der Psychiatrie-Enquete 1975 hat sich in der Identifizierung und Versorgung psychisch Kranker vieles verbessert. Nach einer Studie einer Krankenkasse* mussten im Jahr 2007 in Deutschland erstmals mehr Behandlungstage für psychische Störungen aufgewendet werden, als für die sonst prioritären Kreislauf- und Krebserkrankungen. Mit der Sensibilisierung für die Bedeutung psychischer Faktoren als Determinante für das subjektive Gesundheitsempfinden wächst auch, zumindest bei den Betroffenen, die Bereitschaft zur Öffnung für Blickwinkel, die die herkömmliche Lehre nicht ausfüllen kann. Dies gilt auch für den Begriff der psychogenen Blockade als Regulationshindernis auf der somatischen Ebene.

Für die Tibetische Medizin dagegen sind psychische Vorgänge als krank-, gesundmachende sowie gesund erhaltende Faktoren bereits vor dem im 11. Jh. verfassten Grundlagenwerk Gyüshi anerkannt. Demnach liegt die ausschließliche Ursache für Erkrankungen in geistiger Fehlhaltung. Dies gilt für sämtliche Traditionen des Buddhismus. Allerdings bietet nur die Tibetische Medizin die Kombination aus geistiger und körperlicher Heilung. Mytho-historisch liegen ihre Ursprünge 1500 v.Chr. in den Veden, einem der ältesten Heilsysteme, das sich auf den hinduistischen Schöpfergott Brahma selbst bezieht, bis sie schließlich im 8. Jh. nach Tibet gelangte. Es handelt sich somit um ein historisch gewachsenes, in sich geschlossenes, philosophisches System.

Seit ca. 50 Jahren ist die Tibetische Medizin mit der Flucht des Dalai Lama nach Indien zurückgekehrt und befindet sich seitdem in Auseinandersetzung mit den wissenschaftlichen Kriterien des Westens.

Indem sich jedoch die Tibetische Medizin als die praktische Übertragung eines philosophischen Konzeptes unter Einschluss der gesamten Umwelt mitsamt ihren Mythen darstellt, ist sie unter den Blickwinkeln der westlichen Medizin nur partiell erfassbar, obwohl sie einen universitären Ausbildungsstandard hat. Auch dieser ist nicht mit den westlichen kompatibel. Anderseits stimmen ganz wesentliche Erkenntnisse der Quantenmechanik mit denen des Buddhismus überein, und dieser wiederum bildet den theoretischen Kern der Tibetischen Medizin. Mit der Theorie des bedingten Entstehens, wonach sich jedes Sein nur durch Kausalabhängigkeiten einer Vielzahl von wechselseitig sich bedingenden Faktoren oder Verknüpfungen definieren kann, hatte sich auch A. Einstein (1879-1955) beschäftigt. Hierüber treffen sich mathematisch abstrakte Aussagen eines physikalischen Systems mit erkenntnistheoretischen Schlussfolgerungen.

Die intensive Lehrer-Schüler-Beziehung des Vajrayana kann in gerade in unserer schnelllebigen Zeit psychagogoische Zuwendungen vermitteln und dadurch zur seelischen Reife beitragen. Seelische Entwicklungen und Stabilisierungen wurden früher in der Auseinandersetzung mit intimen Freundschaften oder Mentorenstrukturen gefördert, die in diesem Maße heute nicht mehr bestehen und häufig von professioneller psychotherapeutischer Seite ersetzt werden müssen. Insofern können dem Vajrayana salutogenetische Effekte zugestanden werden.

Die Tibetische Medizin bezieht ihre Pathogenese auf den Grundlage des Buddhismus als primär geistige Vorgänge, die sie zur Entstehung, Manifestation und Heilung von Krankheiten ins Verhältnis setzt. Sie gibt daher geistig-spirituellen Übungen einen besonderen Stellenwert. Die dadurch induzierte Blickwinkelerweiterung ist kulturübergreifend und kann logische Erkenntnisse mit Empirie verknüpfen. Bewusstsein, Denken)

und 6 Aspekte aus den 5 Arten des Sinnesbewusstseins und dem

Geistbewusstsein (s. 2. 33 6 Sinne). Gemäß dem Abhidharma (s.

1. 16 Dharma) sendet der intuitive Geist jedoch ständig zarte

Impulse des Zweifels an die Oberfläche des Bewusstseins, was ein

leichtes Unbehagen in der Hingabe der 3 Geistesgifte auslöst.

Gelingt es jedoch, das Bewusstsein zu vervollkommnen, findet man

Eingang in die Buddhaschaft (s. 1. 7 Buddha).

Im Kalachakratantra (s. 1. 24 Kalachakra) kommt n

Dies geschieht zur Erleichterung der Übersicht zwar in Form eines Glossars, gleichwohl entspricht die Erklärung eines jeden Terminus in Inhalt und Umfang einem ausführlichen Kapitel, und nicht nur einer einem Glossar sonst üblichen knappen Definition. Außerdem sind die einzelnen Kapitel mit Querverweisen angereichert, um Sinnzusammenhänge mit anderen zu erleichtern. Zu Beginn jeder Begriffserklärung steht eine kurze Zusammenfassung in der Art eines herkömmlichen Glossars, sie erklärt kurz und prägnant die Eigenschaft des jeweiligen Terminus vor der sich anschließenden ausführlichen Darlegung.

Alles in allem soll weder der Anspruch eines Lehrbuchs noch der Vollständigkeit bestehen, im Vordergrund steht die Darstellung von über die westlichen Anschauungen hinaus sich bietenden Ansätzen von Zuwendung durch Erweiterung an Einsicht und Blickwinkeln der Standpunkte.

*GEK (Gmünder Ersatzkasse), zitiert in ZM Zahnärztliche Mitteilungen (01.08.2008)

Buddhistische Terminologie

Im Gegensatz zu Medizinen auf der Basis historischer fernöstlicher Philosophien ohne praktischen Gegenwartsnutzen, bestehen die Indische und die Traditionelle Tibetische Medizin (TTM) als einzige weiterhin innerhalb unverändert gültiger Philosophien und Religionen definierter Kulturmorphologien. Unterschiedliche Bewertung erfährt in diesen vor allem das Individuum, das traditionell erklärte Ziel jeglicher Medizin.

In der westlichen Philosophie ist die Stellung des Ich als Träger der seelisch geistigen Vorgänge und als Persönlichkeitskern des Menschen unter christlich-abendländischer Realdefinition fixiert.

Im Hinduismus entspricht der Wesenskern des menschlichen Individuums der Weltseele.

Im Buddhismus besteht eine hiervon abweichende Wertung des Ich als eine aus und für sich existierende Einheit ohne Bezug zur restlichen Welt und somit als eine Illusion.

Im Folgenden wird eine signifikante Auswahl von Begrifflichkeiten zum Verständnis des Buddhismus schlechthin vorgestellt. Dies gilt ebenso für den Vairayana, der als esoterischer Buddhismus von der inneren Entwicklung des Buddhismus abweicht und mit seiner Betonung magischer Praktiken und des Yoga als Bezugsgefüge der Tibetischen Medizin gilt.

Für den besseren Überblick wurde nicht, wie sonst üblich, im konsekutiven Sinngehalt als Fließtext geschrieben. Die aufgeführten Begriffe und Definitionen stehen in ausschließlich alphabetischer Reihenfolge am Innenrand und lassen sich somit als Stichwörter zum schnelleren Auffinden nutzen.

1. 1

Anatman Der Anatman (Nicht-Selbst) ist die Lehre vom Nicht-Vorhandensein

eines permanenten, autarken Selbst. Sie steht in Beziehung zu der vom

bedingten Entstehen (s. 1. 27 Leere), wonach sich jedes Sein in

Konditionalabhängigkeit von einem anderen Sein befindet. Daher kann

kein unabhängiger Wesenskern bestehen und es deshalb auch kein Atman

(Selbst) als permanente Ich-Einheit geben. Diese Erkenntnis ist jedoch

dem Menschen als Ausdruck seiner grundeigenen Unwissenheit verstellt;

hieraus resultiert seine zentrische Positionierung des Ichs mit der sich

daraus ableitenden Perspektive der Wirklichkeit (s. 1. 41 Realität,

buddhistische) und unterhält den Dualismus (s. 1.19 Dualismus) eines

dauerhaften Ich und eines dauerhaften Seins. Daher konzentrieren sich

die Methoden zur Erlangung der Befreiung (s. 1. 25 Karma) darauf, den

Glauben an ein Ich als das wesentliche Hindernis fürdie Verwirklichung

des Nirwana (s. 1. 39 Nirwana) auszuräumen .

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

Der Anatman ist im Hinayana (s. 1. 22 Hinayana-Buddhismus, s. 1. 16

Dharma) verankert, in der Ablehnung des Vorhandenseins einer

permanenten Wesenhaftigkeit gehört er zusammen mit dem Karma (s.

1. 25 Karma), der Wiedergeburt (s. 1. 42 Reinkarnation) sowie dem

Nirwana (s. 1. 39 Nirwana) zum Grundverständnis der buddhistischen

Lehre.

Der Begriff Anatman wendet sich gegen die hinduistische Auffassung,

wonach der Atman als Einzelseele das Prinzip des Lebens darstellt und

als das einzig wahre Wesen aller Dinge mit dem Brahman, der Weltseele

korrespondiert. Atman gilt im Hinduismus als unvergängliche Substanz,

die in den Wiedergeburten durch die Körper wandert.

Im Mahayana (s. 1. 29 Mahayana-Buddhismus) ist Anatman ausgetauscht

gegen Asvabhavata (Nicht-Eigensein), in Negation der Existenz

eines ewig einheitlichen Selbst als autarker Wesenskern zugunsten der

Nichtsubstanzialität des Ich. Die Wesenheit des Menschen stellt eine

vergängliche und veränderliche, daher leidhafte empirische

Persönlichkeit dar, da er lediglich aus einer unbeständigen, ständig

wechselnden Kombination mehrerer Faktoren besteht (s. 1. 17 Leere).

Diese entsprechen als 5 Ansammlungen (s. 1. 2 5 Ansammlungen) den

Wirklichkeitsbereichen, deren Zusammenwirken alle anderen Ebenen

koordiniert und hierüber den Menschen bestimmt:

1. phys. Körper 2. Gefühl 3. Wahrnehmung

4. Geistesregung 5. Bewusstseinskraft

Das Prinzip des Anatman in seiner Prägung durch diese 5 Skandhas

artikuliert sich in der Lehre vom Konditionalnexus (sktr.:

pratityasamutpada) (s. 1. 27 Leere) durch die 12-gliedrigen Kette des

Entstehens, in der jedes Glied die Informationen aller anderen Glieder in

sich trägt und somit den Kreislauf der Wiedergeburten prägt (s. 1. 38

Nidana, s. 1. 42 Reinkarnation).

Demnach ist der Mensch eine Kombination aus fluktuierenden sich

ständig erneuernden Elementen und prozessualen Abläufen, das sich

darstellende Selbst ist daher instabil und nicht real. In seiner Verbindung

aus physischen und geistigen Energien ist er nur empirisch, jedoch nicht

metaphysisch bestimmbar (s. 1. 35 Mensch, buddhistischer, s. 1. 41

Realität, buddhistische).

Das Nicht-Selbst ist in seiner Unpersönlichkeit eines der 3 Merkmale

alles Seienden (skrt.: trilakshana) (s. 1. 21 Erleuchtung), neben der

Vergänglichkeit und der Leidhaftigkeit.

Die Vorstellung der Wesenslosigkeit bleibt im Hinayana (s. 1. 22

Hinayana-Buddhismus) auf die Persönlichkeit beschränkt, während sie

im Mahayana (s. 1. 29 Mahayana-Buddhismus) alle anderen

Lebensumstände mit einbezieht. Dieses Fehlen einer Selbstnatur (skrt.:

svabhava) wird hier mit leer (skrt.: shunya) bezeichnet (s. 1. 27 Leere).

Historisch galt die Lehre vom Nicht-Selbst eher als eine

heilpädagogische Maßnahme, denn als eine philosophische Doktrin,

zumal sich Buddha Shakyamuni (s. 1. 12 Buddha Shakyamuni) niemals

eindeutig hierzu geäußert hatte (s. 1. 27 Leere). Das Selbst, das er durch

seine Bodhi-Erfahrung (s. 1. 7 Buddha, s. 1. 21 Erleuchtung) erfahren

hatte, ist kein empirisches Ich, sondern wird im Nicht-Ich erlebt. Dadurch

entzieht es sich jedem Eigenbezug und hat eine Größe, die weder

erfassbar noch mit Worten artikulierbar ist (s. 1. 27 Leere, s. 1. 37

Nagarjuna). Mit seinem Schweigen wollte Buddha Shakyamuni

ursprünglich die Menschen auf die Grenzen ihres Denkens hinweisen,

jedoch nicht auf die Negierung des Selbst.

Zu seinen Lebzeiten gab es generell 2 Auffassungen vom Selbst, eine

alltägliche und eine philosophische Interpretation. Die alltägliche

akzeptierte ein empirisch etabliertes Selbst zur persönlichen

Identifikation im täglichen Leben mit der Folge der leidvollen

Erfahrungen im Kreislauf des Samsara (s. 1. 42 Reinkarnation); die

philosophische vertrat die Theorie der Nichtexistenz des Selbst, wonach

ein Selbst nur dann konstant ist, wenn es jenseits des Leidens steht

(s. 1. 21 Erleuchtung, s. 1. 39 Nirwana).

Ursprünglich sollte die Anatman-Lehre dazu anleiten, sich von jeglicher

Vorstellung einer permanenten Wesenhaftigkeit und der daraus

resultierenden existentiellen Haltung der Selbstbezogenheit zu lösen.

Die zunehmende Entwicklung des Buddhismus (s. 1. 13 Buddhismus)

augmentierte jedoch die Theorie eindeutiger Negation der Existenz eines

permanenten Selbst. In der Dimension des Nicht-Selbst bedeutet

Erwachen (s. 1. 21 Erleuchtung) das Erkennen der Relativen Wirklichkeit

der Dualität (s. 1. 19 Dualismus) als das Selbst und die Letztliche

Wirklichkeit der Nicht-Dualität des Nicht-Selbst als gleichberechtigte

Realitätsebenen (s. 1. 41 Realität, buddhistische).

Im Tibetischen Buddhismus (1. 14 Buddhismus, tibetischer) bezeichnet

die Ganze Wahrheit die tragende Einsichtsquelle, und die Begrenzte

Wahrheit deren konkrete Umsetzung. Die Höchste Realität umfasst die

nichtgreifbare Innendimension, während sich die Konventionelle Realität

auf die nur greifbar scheinende Außendimension des Lebens bezieht

(s. 1. 41 Realität, buddhistische).

Demnach begünstigt das Verharren in der Vorstellung eines autarken Ich

die 3 Geistesgifte (s. 2. 12 3 Geistesgifte) und verhindert das Erkennen

der Fluktuation aller Phänomene und somit der tatsächlichen Bedeutung

der 4 Edlen Wahrheiten (s. 1. 16 Dharma, s. 1. 21 Erleuchtung), und die

zur Befreiung vom Kreislauf des Leids wesentliche Einsicht.

1. 2

5 Ansammlungen Die 5 Ansammlungen beschreiben die einzelnen Aspekte menschlicher

Persönlichkeit, sie gliedern sich in Form, Gefühl, Wahrnehmung,

Wille, Bewusstsein. Die Vorstellung von einem unabhängig existenten

Selbst basiert dementsprechend auf der Anhaftung an dem Kontinuum

dieser 5 Ansammlungen. Diese sind an sich nicht negativ, sondern

Ausdruck der Klarheit unseres Geistes. Werden sie jedoch auf der

Grundlage der Unwissenheit für die Identifikation mit einem bestimmten

Individuum in einem der Daseinsbereiche im Kreislauf der Existenz (s.

1. 42 Reinkarnation) herangezogen, sind sie Auslöser für Leiden.

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

Die 5 Ansammlungen (skrt.: skandhas) bedingen einen wesentlichen Teil

des Abhidharma, der Abhidharma-Pitaka ist der 3. Korb des Tipitaka im

Dharma der Belehrungen (s. 1. 16 Dharma). Sie gliedern sich in die

Faktoren:

1. Form (skrt.: rupa)

Form bezeichnet alles mit den Sinnesorganen (s. 2. 33 6 Sinne)

Wahrnehmbare. Hierzu wird unterschieden zwischen der

ursächlichen Form, als den 5 Elementen (s. 2. 8 5 Elemente) und

der bewirkten Form der 5 Sinnesfähigkeiten mit den dazu gehörigen

5 Sinnesobjekten, die sich als sichtbare Formen, Klänge, Gerüche,

Geschmäcker und berührbare Objekte darstellen, sowie den

Formen für das Geistbewusstsein (s. 1. 5 Bewusstsein, Denken).

Die Sinnesfähigkeit betrifft die Wahrnehmungsfähigkeit der

5 Sinnesorgane, die 5 Sinnesobjekte untergliedern sich in 8 Arten

von Gestalt und 12 Arten von Farbe, 8 Arten von Klängen, 4 Arten

von Gerüchen, 6 Arten von Geschmack und 11 Arten von

Körpergefühlen. Hinzu kommen 5 verschiedene Formen des

Geistbewusstseins, zum Beispiel alle Arten vorgestellter Formen.

Alle diese Sinneseindrücke werden über die Kausallogik in

Ursache-Wirkung-Beziehungen gesetzt (s. 1. 27 Leere, s. 1. 50

Vijnanavapada) und im Geist (skrt.: citta) zu einer bestimmten

Form (skrt.: rupa) verdichtet, wodurch sich die Eindrücke ordnen

lassen. Ein in jedem unbewussten Geist generell von vornherein

enthaltenes intuitives Wissen, das den wahren Charakter des

Eindruckes erkennen könnte, wird vom durch Gefühle

fehlgeleiteten Verstand überlagert.

2. Gefühl (skrt.: vedana)

Es werden die 3 Arten angenehme, unangenehme und neutrale

Gefühle unterschieden, die sich entweder auf den Körper oder den

Geist beziehen. Die geistigen lassen sich in absolute und in relative

Gefühle fassen. Die absoluten entsprechen als Furchtlosigkeit,

Freude und Mitgefühl (s. 1. 21 Erleuchtung) der Natur des Geistes,

die relativen entstehen aus den Erfahrungen der jeweiligen

Umweltbedingungen.

Das Gedächtnis vergleicht neue Eindrücke mit bereits bekannten

und den daran gebundenen Gefühlen, sodass Neueinflüsse mit

diesen Verknüpfungen überlagert werden. Deshalb wird die

Umwelt immer nur an diesen Maßstäben gemessen und

vorausbeurteilt und entspricht daher nur einer Scheinwelt, während

die Wahrheit verborgen bleibt (s. 1. 41 Realität, buddhistische).

3. Wahrnehmung (skrt.: sanna)

Die Verwertung von Wahrnehmungen liegt in der Unterscheidung,

der Wert von Unterscheidungen in der Bewertung des

Wahrgenommenen. Hierbei gibt es Wahrnehmungen, die sich

mangels Vergleichsmöglichkeiten nicht benennen lassen und zu

keiner anschließenden Unterscheidung führen; dagegen können

Wahrnehmungen, die bereits mit einem Namen im Gedächtnis

abgespeichert sind, emotional bewertet werden. Dies bewirkt eine

kanalisierte Wahrnehmung, die aus Angst vor Veränderungen den

Fluss des Seins negiert. Daher werden Differenzierungen zwischen

Sein und Seiendem wegen der erworbenen

Bewusstseinseintrübungen erst durch die Erleuchtung (s. 1. 21

Erleuchtung) möglich.

4. Wille (skrt.: samskara)

Die meisten Wahrnehmungen sind emotional geprägt, und

induzieren über Resonanzen Willensregungen. Diese werden über

Geistesfaktoren gesteuert; mit Geistesfaktoren bezeichnet man alle

positiven, negativen und wandelbaren Zustände im Geist. Das

Bewusstsein verfügt über 6 Gruppen dieser geistigen Ereignisse.

Der Theravada benennt insgesamt 47 Geistesfaktoren, das

Abihdharma 51 Samskaras, die sich noch weiter unterteilen lassen.

Für jede geistige Erfahrung gibt es 5 allgegenwärtige Faktoren, wie

Absicht oder Kontakt; 5 eindeutige Faktoren wie Streben,

Wertschätzung oder Konzentration fokussieren den Geist auf

bestimmte Objekte; 11 positive Faktoren bestimmen Regungen wie

Vertrauen, Schamgefühl oder Respekt; 6 Hauptstörungen erzeugen

negative Emotionen wie Unwissenheit, Begierde und Hass (s. 2. 12

3 Geistesgifte), 20 Nebenstörungen bewirken zusätzliche

Untergliederungen wie Feindseligkeit, Rachsucht oder Groll; 4

wandelbare Faktoren können positiv oder negativ sein; hinzu

kommen Faktoren wie Geburt, Lebenskraft, Begriffe oder Worte,

die sich weder als eindeutig geistig noch materiell klassifizieren

lassen. Jede auch noch so zart gedachte Willensregung hinterlässt

einen Eindruck im Unbewussten und wirkt sich daher karmisch aus

(s. 1. 25 Karma, s. 1. 5 Bewusstsein, Denken).

5. Bewusstsein (skrt.: vinnana)

Generell wird mit Bewusstsein das Wahrnehmen und Erkennen von

Dingen bezeichnet. Hierzu unterscheidet man begriffliche Aspekte

des Bewusstseins und solche, die frei von Begriffen sind. Das

ursprünglich klare Bewusstsein ist jedoch durch einen

unaufhörlichen Fluss unbewusster Gedanken vom intuitiven Geist

getrennt. Dieser Gedankenfluss ist emotional geprägt durch die

ständige Auseinandersetzung mit negativem Gedankengut,

wodurch das Bewusstsein an der Erkenntnis der wahren Dinge

gehindert wird (s. 1. 5 Bewusstsein, Denken). Der Theravada

unterteilt das Bewusstsein in 8 Arten (s. 1. 5 Bewusstsein, Denken)

und 6 Aspekte aus den 5 Arten des Sinnesbewusstseins und dem

Geistbewusstsein (s. 2. 33 6 Sinne). Gemäß dem Abhidharma (s.

1. 16 Dharma) sendet der intuitive Geist jedoch ständig zarte

Impulse des Zweifels an die Oberfläche des Bewusstseins, was ein

leichtes Unbehagen in der Hingabe der 3 Geistesgifte auslöst.

Gelingt es jedoch, das Bewusstsein zu vervollkommnen, findet man

Eingang in die Buddhaschaft (s. 1. 7 Buddha).

Im Kalachakratantra (s. 1. 24 Kalachakra) kommt noch ein 6. Skandha

hinzu, die Weisheit.

Die Erklärungen zu den 5 Ansammlungen sollen der Illusion

entgegenwirken, dass der Geist aus einer Einheit bestünde, in dem es im

Verhältnis zu 4 amateriellen in Form von Rupa nur 1 materielle

Ansammlung gibt. Die wesentliche Eigenschaft der Skandhas ist, dass

sie kein Sein haben, also nicht unabhängig von irgendetwas anderem

existieren (s. 1. 1 Anatman, s. 1. 27 Leere).

Im Diamantweg (s. 1. 48 Vajrayana-Buddhismus) drückt sich die Essenz

der 5 Ansammlungen durch die männlichen Buddhas der 5 Buddha-

Familien aus (s. 1. 8 Buddha Amitabha, s. 1. 33 5 Meditations-Buddhas).

Der Begriff Familie bezeichnet hierbei einen jeweiligen Wesenszug in

den 5 Merkmalen der Buddhanatur; diese ist nach Auffassung des

Mahayana (s. 1. 29 Mahayana-Buddhismus) zwar in jedem Wesen

angelegt, jedoch verschleiert und überlagert und lässt sich daher nur

durch bestimmte Maßnahmen gezielt freisetzen.

Diese 5 Kräfte als Merkmale der Buddhanatur (s. 1. 7 Buddha) werden

auch als Mittel für den Eintritt auf den Weg zur völligen Befreiung

bezeichnet und werden in der Reihenfolge entwickelt:

Vertrauen; Tatkraft; Achtsamkeit; Konzentration; Weisheit

Normalerweise sind die 5 Skandhas mit Verwirrungen verbunden und

daher als unrein bezeichnet. Durch die Praxis des Anuttarayoga (s. 1. 44

Tantra, tibetisch) werden die Unreinheiten jedoch beseitigt und die

Skandhas in die 5 Formen des tiefen Gewahrseins transformiert, die die

ihnen zugrunde liegende tatsächliche Natur darstellen.

Die 5 Formen des tiefen Gewahrseins gliedern sich in das:

spiegelgleiche tiefe Gewahrsein

gleichsetzende Gewahrsein

individualisierende tiefe Gewahrsein

vollbringende tiefe Gewahrsein

tiefe Gewahrsein der Realitätssphäre

Diese 5 Arten tiefen Gewahrseins symbolisieren jeden Augenblick der

Erfahrungen eines Buddhas (s. 1. 33 5 Meditations-Buddhas, s. 1. 32

Meditation, s. 1. 48 Vajrayana-Buddhismus), während die 5 Skandhas die

gewöhnlichen ständigen Erfahrungen von Körper und Geist eines

herkömmlichen Menschen darstellen.

1. 3

Asanga Asanga (290-360) gilt neben seinem Bruder Vasubandhu (s. 1. 49

Vasubandhu) als der Gründer des Vijnanavada (s. 1. 50 Vijnanavada),

einer der beiden führenden Philosophenschulen des Mahayana (s. 1. 29

Mahayana-Buddhismus). Hierin prägte er den Yogacara, indem er die

Meditation (s. 1. 32 Meditation) auf der Basis des Dharma (s. 1. 16

Dharma) als geistige Komponente des Übungsweges betonte. Er war

Maitreyas Schüler (s. 1.4 Bardo, s. 1. 10 Buddha Maitreya), der ihn in die

Lehren des Mahayana eingeführt haben soll, und gilt als einer der

Wegbereiter des Vajrayana (1. 48 Vajrayana).

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

Die Authentizität des Buddhismus (s. 1. 13 Buddhismus) stützt sich

primär auf Asanga und Nagarjuna (s. 1. 37 Nagarjuna).

Asanga gilt als einer der 6 Gelehrten, die diese Welt schmücken (s. 1. 37

Nagarjuna) und die Basis des Mahayana (s. 1. 29 Mahayana-

Buddhismus) darstellen. Zu diesen zählen neben anderen außerdem

Nagarjuna und Asangas Bruder V asubandhu (s . 1. 49 Vasubandhu).

Historisch war Asanga (290-360) einer von drei Brüdern, die alle

Mönche im Sarvastivada-Orden (s. 1. 49 Vasubandhu) im Königreich

Gandhara, dem heutigen Afghanistan waren.

Der Legende nach wurde er in einer Brahmanenfamilie als Prinz

geboren, hatte dann aber, anstatt die Regierungsgeschäfte seines Vaters

zu übernehmen, den Palast verlassen, war zum Buddhismus (s. 1. 13

Buddhismus) konvertiert und in ein Kloster eingetreten mit dem Ziel, die

Mahayana-Lehre (s. 1. 28 Mahayana-Buddhismus) zu studieren und zu

verbreiten. Er studierte vor allem die Prajnaparamita Sutren, der

bedeutendsten Schriftsammlung des Mahayana (s. 1. 29 Mahayana-

Buddhismus) und Grundlage des Madhyamaka (s 1. 28 Madhyamaka).

Da er sie nicht verstand, bat er seine Lehrer um Erläuterungen, die ihm

allerdings auch nicht weiterhalfen. Deshalb beschloss er, sich mit der

Entwicklung des Yogacara (s. 1. 50 Vijnanavada) verstärkt um die

M editationspraxis (s. 1. 32 Meditation) zu bemühen.

Gandhara war ein multikulturelles Gebiet, nach persischer Herrschaft

befand es sich unter griechischer Macht, nach dem Tod Alexanders d.

Großen (356-323 v. Chr.) unter indischer und wurde schließlich im 3.

Jh. v. Chr. buddhistisch. Auch danach unterlag es kurzzeitig fremden

Herrschaften. Um das Jahr 78 hatte es seine größte Blütezeit, als eines

der größten Zentren buddhistischer Kunst und Kultur, in dem sich

indische und hellenistische Einflüsse vermischten. Hier wurden die

frühesten buddhistischen Manuskripte gefunden als einige der ältesten

indischen Manuskripte überhaupt, und gab es die ersten Buddha -

Darstellungen (s. 1. 7 Buddha) in menschlicher Gestalt, zur Vorlage für

alle späteren (s 1.54 Zuflucht). Gandara war zudem Ausgangspunkt für

die Verbreitung des Buddhismus (s. 1. 13 Buddhismus) über die

Seidenstraße nach China, und somit auch nach Korea und Japan.

Der Sarvastivada ist eine im 3. Jh. v.Chr. aus der hinayanischen

Scholastik hervorgegangene frühbuddhistische Schule (s. 1. 22

Hinayana-Buddhismus), sein Kanon besteht teilweise noch in

chinesischen und tibetischen Übersetzungen. Im deutlichen Gegensatz

zu anderen Glaubensgemeinschaften betonte er als panrealistische

Theorie die Wirksamkeit der das Dasein bedingenden Faktoren (s. 1. 16

Dharma) in allen 3 Zeitabschnitten der Vergangenheit, Gegenwart und

Zukunft. Dadurch unterliegen die Dharma nicht einem ständigen

Werdeprozess, sondern sind stagnant, wodurch eine zeitunabhängige

Dynamik des Werdens ermöglicht wird. Zudem verehrt er ausdrücklich

Buddha Maitreya als den einzigen von ihm anerkannten Bodhisattva (s.

1. 10 Buddha Maitreya, s. 1. 40 3 Persönlichkeitsideale).

Der Sarvastivada war hauptsächlich in Nord- und Zentralindien,

Kashmir und Gandhara verbreitet und bis zur Verdrängung des

Buddhismus (s. 1. 13 Buddhismus) maßgeblich an dessen Ausformung

beteiligt. Später trug er wesentlich zur Gestaltung des Mahayana bei (s.

1. 29 Mahayana-Buddhismus).

Innerhalb des Mahayana galt Asangas Interesse vor allem der

verborgenen Bedeutung der Suttas über die Vollkommenheit der Weisheit

(skrt.: prajnaparamitasutra), mit den verschiedenen Stufen der Klaren

Erkenntnis. Hierunter werden alle Bodhisattva-Übungen auf dem Weg

zur Buddhaschaft (s. 1. 7 Buddha, s. 1. 40 3 Persönlichkeitsideale)

erfasst. Sutras sind generell Bezeichnungen für die Lehrreden Buddha

Shakyamunis (s. 1. 12 Buddha Shakyamuni, s. 1. 16 Dharma), aber auch

für die bedeutendsten Bücher der Gelehrten und Autoren des

Mahayana.

Asanga hatte eine besondere karmische (s. 1. 25 Karma) Beziehung zu

Maitreya (s. 1. 10 Buddha Maitreya), einer historisch nicht gesicherten

Position zwischen Philosoph und Mystiker. Er soll 12 Jahre in einer

Höhle über ihm meditiert haben, bis er den geistigen Status erreicht hatte,

von ihm selbst in den tushita-Himmel geholt zu werden, um die

Erklärungen über die Stufen der Klaren Erkenntnis zu erhalten.

Der Tushita-Himmel (s. 1. 10 Buddha Maitreya, s. 1. 29 Mahayana-

Buddhismus, s. 1. 25 Karma) ist in der buddhistischen Mythologie der

Himmel der Zufriedenheit und Aufenthaltsort der Götter. Vor allem ist er

das Reich des transzendenten Buddha Maitreyas (s. 1. 10 Buddha

Maitreya, s. 1. 8 Buddha Amitabha, s. 1. 33 5 Meditations-Buddhas), das

dieser erst verlassen wird, wenn es an der Zeit ist, sich als Buddha der

Zukunft auf der Erde zu inkarnieren (s. 1. 7 Buddha).

Anschließend fixierte Asanga schriftlich die Lehren Maitreyas und

verfasste selbst einige Schriften dazu. Entsprechend wird von tibetischer

Seite das älteste Werk des Mahayana, das Yogacarabhumisastra,

Maitreya (s. 1. 10 Buddha Maitreya) und ihm zugeschrieben.

Tatsächlich scheint es aber von mehreren Autoren verschiedener

Generationen gewesen zu sein. Die Identitäten von Asanga und Maitreya

sind nicht immer eindeutig geklärt, dies gilt vornehmlich für den

Vijnanavada (s. 1. 50 Vijnanavada), wo möglicherweise beide

miteinander übereinstimmen.

Jedenfalls war Asanga zusammen mit Nagurjana (s. 1. 37 Nagarjuna) an

der Enthüllung, Lehre und Verbreitung des Mahayana (s. 1. 29

Mahayana-Buddhismus) beteiligt, weshalb der Weg des Mahayana 2

Linien hat, die des Tiefgründigen Weges über Nagarjuna und die des

Weiten Weges über Asanga.

Während Nagarjuna die Lehre der Tiefgründigen Sicht der Leere (s. 1. 27

Leere, s. 1. 28 Madhyamaka) etablierte, hatte Asanga die der

umfassenden Bodhisattva-Praxis (s. 1. 40 3 Persönlichkeitsideale) in der

Linie Maitreyas (s. 1. 10 Buddha Maitreya, s. 1. 40 3

Persönlichkeitsideale) übertragen.

Die wichtigsten Lehren Asanga s sind nach dem Yogacarabhumisastra

der Schmuck der Sutras des Großen Fahrzeugs

(skrt.: Mahayanasutralamkara) sowie das Kompendium des Mahayana,

eine in Prosa und Versen verfasste Abhandlung über die Grundlagen des

Yogacara (s. 1. 50 Vijnanavada); es besteht nur noch in chinesischer und

tibetischer Übersetzung aus den 10 Teilen:

1. Speicherbewusstsein 2. die Theorie der reinen Ideation

3. die Einsicht in die reine Ideation 4. die Vollkommenheiten

5. die hohen Ebenen 6. Sittlichkeit

7. Meditation 8. Weisheit

9. das höhere unterscheidungslose Wissen

10. die Lehre von den 3 Körpern eines Buddhas

Mit dem Yogacara hatte Asanga im Vijnanavada die von seinem Bruder

Vasubandhu (s. 1. 49 Vasubandhu) vertretene Gewichtung der logischen

Argumentation durch die Dharma -gemäßen Meditation (s. 1. 16 Dharma,

s. 1. 32 Meditation, s. 1. 50 Vijnanavada) ergänzt. Im Yogacara wird die

den Madhyamaka (s. 1. 28 Madhyamaka) kennzeichnende Sunyata Lehre

(s. 1. 27 Leere) so umgedeutet, dass Leerheit nicht mehr bloß Negation,

sondern die sprachliche Darstellung des Begriffes des reinen

Bewusstseins oder Geistes anzeigt (s. 1. 16 Dharma), indem logische

Konstruktionen in psychologische reformiert werden.

Der Madhyamaka (s. 1. 37 Nagarjuna) ist neben dem Vijnanavada (s.

1. 46 Vijnanavada) die bedeutendste Philosophenschule des Mahayana (s.

1. 29 Mahayana-Buddhismus). Mit seinem Mittleren Weg (skrt.:

madhyamikakarika) als Schwebezustand zwischen Sein und Nichtsein

vermittelt er dem Mahayana ein durchdachtes System.

Die zentrale Lehre des Vijnanavada beruht als subjektiver Idealismus in

der Erkenntnis, dass alle Dinge nur als geistige Phänomene (skrt.:

cittamatra) bestehen, als Produkte des menschlicher Bewusstseins auf

der Basis der Vorstellungskraft. In der Außendarstellung sind

Vijnanavada und Yogacara in begrifflicher Gleichberechtigung einander

synonym.

Zur Wahrung der Lehre hatte Asanga Maitreyas Werk Weitestgehender

immerwährender Strom vergraben, bis sie der indische Meister Maitripa

Jahrhunderte später als Terma wieder zum Vorschein brachte.

Maitrepa (1007-1077) war Schüler der buddhistischen Nalanda

Universität (5. Jh.) in Indien (s. 1.37 Nagarjuna, s 1.46 Totenbuch,

tibetisches), dem größten Lehrzentrum der antiken Welt überhaupt. Nach

Ausbildungen durch verschiedene Meister wurde er Mahasiddha ( Großer

Beherrscher vollkommener Fähigkeiten) (s. 1. 37 Nagarjuna, 1. 46

Totenbuch, tibetisches, 1.48 Vajrayana-Buddhismus) , als Ausdruck

höchster Erleuchtung (skrt.: siddhi) im Konzept des Vajrayana (s. 1.48

Vajrayana-Buddhismus, s. 1.21 Erleuchtung). Aufgrund dieser

Kompetenz wurde die Linie von Asanga auf ihn weiter übertragen,

zusammen mit den Tiefgründigen Abhandlungen über die Buddha-Natur

(s. 1.7 Buddha) gemäß dem Uttaratantra-Shastra (tib.: gyü lama) .

Das Uttaratantra-Shastra stellt für ein tieferes Verständnis der

Grundlagen der buddhistischen Praxis die Buddha-Natur (s. 1. 7 Buddha)

in ihren verschiedenen Aspekten mit ausführlichen Kommentaren dar.

Deme ntsprechend basiert der indische Buddhismus (s. 1. 13 Buddhismus)

und somit auch der tibetische Buddhismus, als eine Art Fortsetzung der

indischen Tradition (s. 1. 14 Buddhismus, tibetischer),auf den

Darlegungen großer indischer Meister, wie Asanga und Nagarjuna (s.

1. 37 Nagarjuna).

So enthält der Gampopa, als ältestes tibetisches Lehrwerk zum

Stufenweg der Erleuchtung (tib.: lam-rim), neben anderen, Aussagen von

Buddha Shakyamuni (s. 1. 12 Buddha Shakyamuni), Asanga und

Nagarjuna.

Auch für das Tantra der Geheimen Vereinigung ( skrt.:

Guhyasamajatantra) (s. 1. 37 Nagarjuna) wird Asanga als Autor

diskutiert. In diesem vermutlich ältesten Tantrawerk, werden das

Mandala (s. 1. 30 Mandala) der gleichnamigen Gottheit,

Meditation sanweisungen (s. 1. 32 Meditation), das verborgene Mandala

von Körper, Rede und Geist, Ausführungen über die Buddhanatur (s. 1. 7

Buddha), die Darstellung der Leere (skrt: shunyata) (s. 1. 27 Leere) und

Diskurse über das Verwandeln der 3 Geistesgifte (s. 2. 12 3 Geistesgifte)

beschrieben.

Demnach wäre Asanga auch für das Tantra (s. 1. 44 Tantra, tibetisch)

von Bedeutung.

Die tibetischen Schulen gründen ihre ethischen Systeme auf die

indischen Werke Ein Schatzhaus besonderer Wissensthemen von

Vasubandhu (s. 1. 49 Vasubandhu) und Eine Anthologie besonderer

Wissensthemen von Asanga. Erst aus dieser Kombination ergibt sich eine

wirklich vollständige Grundlage.

1. 4

Bardo Bardo bezeichnet den Zustand zwischen Tod und Wiedergeburt, in der

Tradition des Tibetischen Totenbuches (s. 1. 46 Totenbuch, tibetisches)

werden die Phänomene Tod, Zwischenzustand und Wiedergeburt und

Tod in 6 Bardos (Übergänge) eingeteilt. Hierbeiermöglicht jeder dieser

Übergänge Transformationen der Bewusstseinszustände (s. 1. 46

Totenbuch, tibetisches, s. 2. 5 Bardo-Wesen, s. 2. 36 Todeszeremonie),

sodass jeder Bardo die Möglichkeit der Erleuchtung bietet (s. 1. 21

Erleuchtung). Dieser Zustand zwischen den Leben dauert ca. 49 Tage,

anschließend erfolgt die Wiedergeburt (s. 1. 42 Reinkarnation, s. 2. 5

Bardo-Wesen) . Der Bardo wurde im wesentlichen aus dem Bön (s. 1. 6

Bön-Tradition) in den Tibetischen Buddhismus (s. 1. 14 Buddhismus,

tibetischer) übernommen, wogegen er im Indischen über eine Erwähnung

hinaus keine sonderliche Beachtung findet.

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

Bardo bezeichnet den Zustand zwischen zwei Leben. Nach dem Tod

eines Menschen entsteht ein Bardo-Wesen (s. 2. 5 Bardo-Wesen) , als

Synthese aus seinen allerfeinsten Bewusstseinsanteilen (s. 1. 5

Bewusstsein, Denken s, s 2. 36 Todeszeremonie) und seinem

immerwährenden Lebenswind (s. 2. 38 Tsa), mit einem geisthaften

Körper. Es befindet sich in einem intermediären Status zwischen Tod

und Wiedergeburt (s. 1. 35 Mensch, buddhistisch, s. 1. 42 Reinkarnation),

bis es sich wieder als Mensch strukturiert (s. 2. 5 Bardo-Wesen).

Dieser Zustand besteht im Durchschnitt 49 Tage, kann kürzer sein,

mitunter aber bis Reinkarnation auch Monate oder Jahre dauern.

Als Bardo des Dharmata betrifft dies einen Bereich aus insgesamt 6

bzw. den wichtigsten 4 Bardos (s. 1. 46 Totenbuch, tibetisches, s. 2. 5

Bardo-Wesen). Er entspricht der individuell unterschiedlich geprägten

Zeitspanne zwischen der Verwirrung, die einsetzt, wenn man die Natur

des Geistes bei der Trennung von Körper und Geist nicht erkannt hat,

und dem Moment der erneuten Empfängnis. Dauer, Form und

Ausprägung der während dieser Zeit empfundenen Erfahrungen hängen

von der geistigen Ebene des Individuums ab, sie können je nach Art des

verbrachten Lebensweges sehr leidvoll sein.

Solche Ereignisse werden Karma- bedingt (s. 1. 25 Karma) innerhalb des

Bardo alle 7 Tage wieder erlebt, indem man alle 7 Tage wieder stirbt

und alle Leiden erneut erfährt. Der Verlauf dieser Erlebnisse hängt von

der Gesamt-Verweildauer im Bardo ab.

Wenn man 7 Tage im Bardo verbleibt, verbringt man 3½ Tage im

höheren und 3½ Tage im niederen Bardo, verbleibt man dort

allerdings 7 Wochen, sind es 3½ Wochen im höheren und 3½ Wochen

im niederen Bardo.

Wer mit schlechtem Karma in den Bardo eintritt, wird mit den 6

trügerischen Lichtern konfrontiert; verweilt er in einem dieser Lichter,

wird er in einem der dadurch repräsentierten Bereiche wiedergeboren:

1. weißes, strahlenloses Licht der Götter
2. rotes Licht der dämonischen Wesen (skrt.: asura)
3. blaues Licht der Menschen
4. grünes Licht der Tiere
5. gelbes Licht der Hungergeister
6. rauchiges, strahlenloses Licht der Höllenwesen

(s. 1. 51 Weltbild, buddhistisches). Wird er in einem niederen Bereich

wiedergeboren, kann er kurz erkennen, wo und von wem er im nächsten

Leben geboren wird, während seine Erinnerung an das frühere Leben

verblasst.

Diejenigen mit gutem Karma werden dagegen die 5 Weisheitslichter

der Erleuchtung sehen. Wenn sie in einem dieser Lichter verweilen,

werden sie in einem der dadurch repräsentierten Bereiche wiedergeboren:

1. weißes Licht des zentralen Buddha-Landes
2. blaues Licht des östlichen Buddha-Landes
3. gelbes Licht des südlichen Buddha-Landes
4. rotes Licht des westlichen Buddha-Landes
5. grünes Licht des nördlichen Buddha-Landes

Sie werden das Angesicht des Buddha sehen, in dessen Land sie

eingehen, sie werden die Lehren dieses Buddha praktizieren, um

schließlich die Erleuchtung erlangen.

Die Kombination der erworbenen Gewohnheitsmuster und Störgefühle

führt zu verschiedenen dieser Lichter, aufgrund des Karmas (s. 1. 25

Karma) ist es jedoch nur möglich, das hierzu passende Licht zu schauen,

die anderen Lichter können nicht wahrgenommen werden.

Im Sterben lösen sich die verschiedenen inneren Winde reiner Energie

(s. 2. 38 Tsa) und Elemente (s. 2. 8 5 Elemente,s. 1. 46 Totenbuch,

tibetisches) auf und alle durch Störgefühle resultierenden geistigen

Zustände verschwinden.

Im Bardo bildet sich der geisthafte Körper wieder in umgekehrter

Reihenfolge.

Daher entsteht aus der Unfähigkeit, die Natur unseres Geistes zu

erkennen, zuerst der Wind der Unwissenheit, darauf folgen der

Lebenswind und die Winde des Feuers, des Wassers und der Erde.

Im Bardo bestehen bereits die Erfahrungen eines realen Körpers, obwohl

er nicht physisch, sondern nur geistig ist, weshalb er von physischen

Wesen auch nicht wahrgenommen werden kann, sondern nur von Bardo-

Wesen, die sich in derselben Situation befinden.

Daher kann er auch keine Nahrung zu sich nehmen, sondern nur deren

Gerüche. Physische Wesen können ihr eigenes Karma (s. 1. 25 Karma)

aufwerten, indem sie über verschiedene Rituale die Bardo-Wesen

herbeirufen und ihnen hierüber gesegnetes Essen widmen, das sie zu sich

nehmen können.

Im mentalen Zustand des Bardo besteht etwas mehr Klarsicht als im

gewöhnlichen Körper, zudem lässt sich jeder beliebige Ort, an den man

gerade denkt, augenblicklich erreichen, außer der Gebärmutter der

zukünftigen Mutter und den Platz, an dem Buddha Shakyamuni (s. 1. 12

Buddha Shakyamuni) zur Erleuchtung (s. 1. 21 Erleuchtung) kam.

Zur anschließenden Wiedergeburt (s. 1. 42 Reinkarnation, s. 1. 46

Totenbuch, buddhistisches) bieten sich dem Verstorbenen generell die 2

Möglichkeiten der Schoßgeburt oder der Übernormalen Geburt.

Die Schoßgeburt führt in die Menschenwelt des Samsara (s. 1. 42

Reinkarnation), dabei wird die Auswahl des Ortes für das zukünftige

Leben von der Religionszugehörigkeit bestimmt, die eines geeigneten

Schoßes ist dagegen Karma -induziert (s. 1. 25 Karma). Lässt sich jedoch

jetzt noch der Zustand der Freiheit von Anziehung und Abstoßung

erstellen, kann das neuerliche Eingehen in einen Schoß dadurch

verhindert und Buddhaschaft (s. 1.7 Buddha, s. 1. 46 Totenbuch,

tibetisches) erreicht werden.

Die Übernormale Geburt erfolgt über das Verlegen des

Bewusstseinsprinzips (s. 1. 46 Totenbuch, tibetisches, s. 2. 36

Todeszeremonie) in das Buddhareich Tushita (s. 1. 3 Asanga, s. 1. 25

Karma, s. 1. 29 Mahayana-Buddhismus, s. 1. 10 Buddha Maitreya, s. 1. 33

5 Meditations-Buddhas, s. 1. 51 Weltbild, buddhistisches), sie erfolgt in

einer Lotosblüte zu Füßen Amitabhas (s. 1. 8 Buddha Amitabha) oder

Maitreyas (s. 1. 10 Buddha Maitreya).

Die Auffassung vom Bardo entstammt dem Bön (s. 1. 6 Bön-Tradition)

und ist Lehrgegenstand der Nyingmapa, der Kagyüpa und der Sakyapa

des tibetischen Buddhismus (s. 1. 14 Buddhismus, tibetischer).

1. 5

Bewusstsein, Das Bewusstsein ist im Buddhismus (s. 1. 13 Buddhismus) das

Denken Ergebnis sensorischer Einflüsse, im Gegensatz zur herkömmlichen

Auffassung eines von sinnlicher Materie befreiten Wissens. Diese

Sinneseindrücke äußern sich in psychosomatischen Engrammen,

Funktionen und Abläufe im Menschen. Somit ist das Bewusstsein

trügerisch als möglicher Auslöser für Fehlverhalten, mit den

entsprechenden Auswirkungen auf das Karma (s. 1. 25 Karma).

Allerdings kann es durch gezielte Anleitungen zur Lebensführung über

den Dharma (s. 1. 16 Dharma) positiv konditioniert werden und über

rechte Erkenntnis zur rechten Gesinnung und schließlich zu Sittlichkeit,

Sammlung und Weisheit führen.

Das Denken wird im Buddhismus von den sinnlichen Erfahrungen des

Bewusstseins beeinflusst und unterliegt daher dem Fühlen und Wollen (s.

2. 33 6 Sinne). Ein hieraus resultierendes emotionales und soziales

Fehlverhalten impliziert als ungesundes Denken über die Störung der 3

Körperenergien (s. 2. 19 3 Körpersäfte) die Entstehung von Krankheiten

(s. 2. 20 Krankheitsauslöser).

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

Bewusstsein (skrt: vijnana) bezeichnet die aus Empfindungen,

Wahrnehmungen und Vorstellungen resultierenden ideellen

Widerspiegelungen des sinnlich Aufgefassten. Dadurch ist es

subjektiv, illusorisch und unstet, und unterliegt einem ständigen Wandel.

Deshalb befindet es sich in einem permanenten Prozess des Entstehens

und Vergehens und des Bewusst-Werdens, untrennbar an

psychophysische Faktoren geknüpft, unterliegt es deren wechselhaften

Ausprägungen und kann daher nicht autark sein.

Aus der Summation interaktiver Beziehungen der 5 sinnlichen

Wahrnehmungsvorgänge und dem 6. des Denkens (s. 2. 33 6 Sinne)

formt es in insgesamt 8 Bewusstseinsformen den Geist.

Diese 8 Bewusstseinsarten generieren aus der Funktion von :

Objekt, organischer Vorgang, Verknüpfung

Sie untergliedern sich in:

1. visuell 2. akustisch 3. olfaktorisch 4. schmecken

5. taktil 6. geistig 7. Klesha-Geist 8. Allbasisbewusstsein

Hierbei entsteht das geistige Bewusstsein bis zu einem gewissen Grad

durch die Eindrücke, die von der körperlichen Erfahrung der Sinne

erzeugt werden.

Der Klesha-Geist (s. 1. 39 Nirwana) ist die Wurzel geistigen Leidens als

das subtile fundamentale Missverständnis einer Existenz eines Selbst (s.

1. 1 Anatman), dem Ursprung von Samsara (s. 1. 42 Reinkarnation). Er

gilt als die Basis der Unwissenheit (s. 2. 12 3 Geistesgifte) und ist daher

Ausdruck des geistigen und des sich daraus ergebenden körperlichen

Leidens.

Das Allbasisbewusstsein ist der Boden der Unwissenheit durch die Sicht

angesammelter Gewohnheiten. Die Verwertung der daraus resultierenden

Erfahrungen ist der eigentliche Grund für das Eintauchen in das

Samsara.

Daher lassen sich im Buddhismus vordergründig auch keine Moralischen

Wertungen erstellen, es gibt kein Gut und Böse in weltimmanentem

Dualismus (s. 1. 19 Dualismus), sondern gemäß der jeweiligen

Bewusstseinsebene des Individuums nur ein kleineres oder größeres Maß

von Nichtwissen. Diese Bewusstseinsebene entspricht einem

Entwicklungsstand vorausgegangener Zustände, die zu wiederum

vorausgegangenen führen und so fort (s. 1. 38 Nidana). Ein Anfang lässt

sich somit weder erkennen noch festlegen.

Somit gibt es keine intrinsische Moral außer der, konzentriert zu

meditieren und sich einer möglichst reinen, das heißt vom Denken freien

Anschauung des Universums zu nähern.

Generell unterliegt die buddhistische Ethik dem Prinzip der

Freiwilligkeit, sein eigenes Karma zu beeinflussen (s. 1. 25 Karma).

Rechtes Handeln erscheint somit nur dann als verdienstvoll und damit

gut, wenn es in eigener Einsicht zu eigenverantwortlicher Entscheidung

zur Amelioration des Karmas führt. Deshalb kann der Buddhist seine

Taten auch nicht bereuen, sondern nur durch tätige Einsicht wieder

gutmachen.

Dennoch empfehlen sittliche Grundsätze 5 Maxime (skrt.: shilas) zum

Schutz vor Schaden gegen sich selbst und im Zusammenleben mit

anderen (s. 1. 54 Zuflucht) als pragmatische Anweisungen:

Abstehen von Lebensberaubung, Abstehen von Diebstahl,

Abstehen von unreinem Lebenswandel, Abstehen von Lüge,

Abstehen von das Bewusstsein trübenden Mitteln

Denken (skrt: manas) gilt in seiner Fähigkeit des Erkennens und

Urteilens als höchste Form psychischer Aktivität, jedoch ist es durch die

Verknüpfung mit dem Bewusstsein subjektiv, unstet und somit nicht

konstitutiv für ein Ich-Bewusstsein. Daher kann es keine selbstständige

innere Tätigkeit sein, sodass es auch keine absolute oder ego-ipso

existientielle Identität gibt, die fluktuierende Zusammensetzung aus

physischen und psychischen Daseinskonstituenten (s. 1. 27 Leere) lassen

keine individuelle unvariable Wesenhaftigkeit zu (s. 1. 1 Anatman).

Das buddhistisches Ziel liegt in der Ausformung des Bewusstseins durch

gezieltes Denken des Nichtdenkens, um sich von den durch das

Bewusstsein erworbenen subjektiv gefärbten Denkmustern zu befreien.

In den tantrischen Schriften (s. 1. 43 Tantra, buddhistisch, s. 1. 44 Tantra,

tibetisch) werden 80 konzeptuelle Bewusstseinsarten auf der subtilen

Ebene (s. 2. 12 3 Geistesgifte) aufgezählt, wobei es sich um begriffliches

Bewusstsein vorübergehender Art handelt.

1. 6

Bön-Tradition Der Bön (tib.für: Wahre Lehre) gilt als die ursprüngliche Religion Tibets.

Er wurde in Tazig gegründet, mit dem die Iraner Persien bezeichneten

und das sich westlich vom Königreich Zhang-Zhung (West-Tibet)

befand, dem Ursprung der tibetischen Kultur und Zivilisation. Iranische

Einflüsse dürften daher für die Prägung des Bön wesentlich gewesen

sein. Im 11. Jh. v. Chr. wurde der Bön nach Zhang-Zhung (s. 1. 20

Dzogchen) gebracht. Er war geprägt von Animismus und Schamanismus,

Riten, astrologische Mittel, Zaubersprüche und Amulette, Geisterfallen

und Blutopfer sollten sich auf Natur und Mensch gleichermaßen

auswirken. Es bestand eine ganzheitliche Vorstellungswelt, in der äußere

Phänomene und innere Bewusstseinsformen einander adäquat waren,

Götter und Dämonen manipuliert werden konnten, um deren Kräfte für

die Menschen unschädlich oder nutzbar zu machen. Eine hervorragende

Bedeutung hat hierin das Leben nach dem Tod, als Zwischenzustand bis

zur Wiedergeburt (s. 1. 4 Bardo, s. 1. 46 Totenbuch, tibetisches, s. 1. 42

Reinkarnation, s. 2. 5 Bardo-Wesen).

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

Der Bön war die Religion Tibets bis zur offiziellen Einführung des

Buddhismus (s. 1. 13 Buddhismus) im 8./9. Jh. Er wurde von Tönpa

Schenrab Miwoche (ca. 3000 v. Chr.) in Tazig gegründet, einem

iranischen Kulturgebiet in Zentralasien, das sich vom heutigen Iran über

Teile Afghanistans und Usbekistans bis nach Tajikistan erstreckte. Daher

ist der Bön vermutlich von örtlichen iranischen Kulturvorstellungen

durchmischt, was sich unter anderem im für den Iran typischen

Dualismus (s. 1. 19 Dualismus) von Licht und Dunkel sowie bei den

Namen verschiedener Götter und Gottheiten bemerkbar macht. Hinzu

kamen Ansätze des Buddhismus, noch bevor diese direkt aus Indien

übernommen wurden, der Buddhismus hatte sich sehr früh von Indien

über Afghanistan im Iran etabliert und sich im 1. und 2. Jh. v. Chr. bis

nach Zentralasien verbreitet.

Im 11. Jh. v. Chr. kam der Bön in das Vor-Buddhistische Königreich

Zhang-Zhung (s. 1. 20 Dzogchen), dieses gilt als die kulturelle Wiege der

tibetischen Zivilisation, mit eigener Sprache und Schrift.

644 n. Chr. wurde Zhang-Zhung von dem tibetischen König Songtsen

Gampo (617-649 n. Chr.) erobert und in den Tibetischen Staat integiert,

wodurch es seine kulturelle Identität verlor; die Bön-Tradition blieb

jedoch erhalten. Insgesamt unterlag der Bön 3 Verfolgungen, während

der Herrschaft des 7. Königs Drigum Tsenpo, im 8. Jahrhundert unter

König Trisong Detsen mit der Einführung des Buddhismus als

Staatsreligion (s. 1. 20 Dzogchen, s. 2. 24 Medizinbaum, s. 2. 25 4

Medizintantras), und schließlich in den 50er Jahren des 20. Jh. während

der chinesischen Invasion und Kulturrevolution.

Um mit dem Vordringen des Buddhismus im 8. Jh. nicht religiös und

politisch an Einfluss zu verlieren, holten die Priester des Bön (tib.:

bönpos) Geistliche aus von bereits vom Buddhismus beeinflussten

Gebieten, um den Bön unter Gesichtspunkten des Buddhismus zu

systematisieren und zu ergänzen (s. 1. 14 Buddhismus, tibetischer). Dabei

wurden das Pantheon, Totenrituale (s. 1. 46 Totenbuch, tibetisches, s.

2. 36 Todeszeremonie), Orakeldeutungen (s. 2. 2 Astrologie) und

Geisterbeschwörungen (s. 2. 11 Geister) buddhistischen Vorstellungen

weitgehend angepasst, aber auch schamanistische Anschauungen wie

Trance in die tibetische buddhistische Philosophie integriert.

In Anlehnung an den Lebenslauf von Buddha Shakyamunis (s. 1. 12

Buddha Shakyamuni), dem Gründer des Buddhismus, gilt für die Bönpos

Tönpa Schenrab Miwoche als Gründer des Bön.

Demnach soll Buddha Shakyamuni noch im Tushita-Himmel (s. 1. 3

Asanga, s. 1. 25 Karma, s. 1. 29 Mahayana-Buddhismus) Tönpa

Schenrabs bereits fertig gestellte Philosophien übernommen haben, um

später in Indien die dortigen falschen Lebenseinstellungen danach zu

korrigieren.

Hierüber erklären die Bönpos ihre Affinität zum Buddhismus sowie

Ähnlichkeiten der Lehre.

Die Buddhas (s. 1. 7 Buddha, s. 1. 40 3 Persönlichkeitsideale) im Bön

sind denen des Buddhismus (s. 1. 13 Buddhismus) adäquat, z.B. in der

Verkörperung von Mitgefühl oder Weisheit, wenngleich unter anderen

Namen; die Studieninhalte der Sutras (s. 1. 16 Dharma) gleichen einander

bei Buddhisten und Bönpos.

Allerdings gibt es im Bön im Gegensatz zum Tibetischen Buddhismus (s.

1. 14 Buddhismus, tibetischer) keine geistige Nachfolgeregelung durch

Wiedergeburt (s. 1. 42 Reinkarnation) und dadurch auch eine etwas

abweichende Wertung des Tulku-System (s. 1. 47 Tulku). Die Position

eines Lopön als einen Lehrer, der alle Zweige der budhdistischen Lehre

beherrscht, oder eines Khenpo als Gelehrten, jedoch nicht immer auch

spirituellen Mentor, wird nur auf Grund der von ihm erfüllten Studien

erreicht. Unter ihnen wird traditionell ein Oberhaupt der jeweiligen Linie

durch Wahl bestimmt.

Die Kosmologie des Bön ist sehr komplex, eine Welt als ein 3- gliedriges

System aus Himmel, Luft und Erde beinhaltet eine große Zahl von

Gottheiten, jedes tantrische Ritual hat seine eigene Gruppierung von

friedlichen, zornigen und wütenden, aber auch beschützenden Gottheiten

zugeordnet.

Nach seiner Kosmogonie wurde die Welt von 9 Göttern erschaffen, als

eine Welt mit Geburt, Tod und Krankheit. Es besteht jedoch, wie auch im

Buddhismus (s. 1. 13 Buddhismus, s. 1. 25 Karma), kein Determinismus,

sondern es lassen sich hier nach dem Gesetz der Wechselwirkungen

durch bestimmte Riten und Zeremonien Einfluss auf den Ablauf von

Geschehnissen nehmen und die Götter als Verbündete und Beschützer

gewinnen.

In der Mythologie waren die tibetischen Herrscher Nachkommen der

Himmelsgeister, so soll der erste König der Tibeter über die neun Stufen

des Himmels zur Erde hinuntergestiegen sein, um von dort aus zu

regieren.

Der Legende nach studierte Tönpa Schenrab zusammen mit 2 Brüdern

die Bön-Doktrin zuerst im Himmel, dann fragten sie Schenlha Ökar, den

Gott des Mitgefühls, wie sie den leidenden Wesen helfen könnten.

Daraufhin wurde Tönpa Schenrab zum Lehrer dieser Weltepoche, in

Angleichung an das buddhistische Prinzip (s. 1. 7 Buddha, s. 1. 51

Weltbild, buddhistisches).

Über den Lehrinhalt des Bön gibt es nur 3 geschriebene biographische

Texte.

Der 1 Text ist der früheste und kürzeste und heißt Dodu, er hat 24

Kapitel und wurde aus der Zhang-Zhung- Sprache übersetzt.

Der 2. Text heißt Zermik, er bildet den wesentlichen Teil der

schriftlichen Grundlagen. Er besteht zu einem großen Teil aus in

Notzeiten versteckten und später wieder gefundenen Texten, den Terma

(s. 1. 11 Buddha Padmasambhava,s. 1. 20 Dzogchen).

Der 3. Text heißt Zhiji, er wurde in einer epischen Form geschrieben,

aufgrund mündlicher Überlieferung.

Insgesamt besteht der Bön-Kanon aus 2 Arten von Texten, dem Kangyur,

als den Lehren von Tönpa Schenrab, und den Katen, als deren

Kommentare.

Das Hauptziel des Studiums und der Praxis des Bön liegt in der

Erleuchtung (s. 1. 21 Erleuchtung), in der Läuterung der Obstruktionen

und der Hindernisse im Geist zum Wohle Anderer.

Der Bön ist offiziell in die historische Entwicklung der Übertragung der

buddhistischen Lehren in Tibet eingeordnet.

Seit dem 10 Jh. gibt es 4 Tibetische Traditionen buddhistischer Lehren

(s. 1. 14 Buddhismus, tibetischer), mittlerweile wurden sie vom 14. Dalai

Lama (s. 1. 15 Dalai Lama) auf 5 erweitert.

Sie unterteilen sich in:

Präbuddhistische Urreligion Bön, alte Übertragungsperiode,

Neue Übertragungsmethode

mit ihren jeweiligen Untergruppen:

Präbuddhistischer Bön, Nyingma, Gelug, Sakya, Kagyü

Unter ihnen gibt es keine Inhärenz, sondern sie sind lediglich

Konventionen, die von unterschiedlichen Auffassungen ihrer Vertreter

geprägt sind und von ihren Lehrern nach Tibet transportiert wurden.

Der präbuddhistische Bön gehört nicht zu den klassischen 4 Traditionen,

gilt aber als Grundlage des tibetischen Buddhismus, und wurde

deshalb vom 14. Dalai Lama den 4 Traditionen als 5. angegliedert.

Er war primär wegen seiner konservativen politischen Einstellung im

8. Jh. offiziell verboten, im 10. Jh. begann die Wiederentdeckung der

Terma, der versteckten Texte. Maßgeblich war hierbei vor allem

Schendschen Luga, der 1017 eine wesentliche Anzahl von Terma

wiederfand, wodurch die Bön Tradition als eine komplette,

systematisierte Religion wieder auflebte.

Die Nyingma-Tradition gilt als Periode der Alten Übertragung. Sie

bezieht sich auf innen- und außenpolitische Wirren im 8. Jh., als der

Buddhismus gefestigt und als Staatsreligion installiert werden sollte.

Mit zunehmenden Auseinandersetzungen mit China und steigendem

Einfluss der Mönche wurden die Klöster geschlossen, mit ihrer

Wiedereröffnung erfolgte die Übertragung indischer Texte ins

Tibetische. Sie ist die am wenigsten einheitliche Schule, da jedes

Kloster selbstständige Auffassungen vertritt.

Die Gelug-Tradition (s. 1. 14 Buddhismus, tibetischer, s. 1. 15 Dalai

Lama) beginnt die Periode der Neuen Übertragung. Sie entstand aus

der Kadam-Linie, mit dem spezifischen Kennzeichen der indischen

Lojong-Belehrungen zur Läuterung geistiger Haltungen. Sie teilte

sich in 3 Richtungen, die im 14./15. Jh. wieder zusammengeführt und

reformiert und so zur Gelug-Tradition wurden.

Die Sakya-Tradition bezieht sich auf Lam-dre, die Pfade und ihre

Resultate, die Sutta (s. 1. 16 Dharma, s. 1. 29 Mahayana-Buddhismus)

und Tantra (s. 1. 44 Tantra, tibetisch) miteinander verbindet. Sie

generierte aus der Linie der 5 Meister, die alle derselben Familie

entstammten, und aus denen der mongolische Kaiser Kublai Khan

Chögyal Pagpa zum politischen Regenten Tibets ernannt hatte.

Dieser stellte während der Neuen Übertagungsperiode die politische

Einheit Tibets wieder her.

Die Kagyü-Tradition hat 2 verschiedene Übertragungslinien, die

Shangpa-Kagyü-Linie und die Dagpo-Kagyü-Linie, die sich in

weitere 12 verschiedene Linien aufteilte. Von denen sind primär

3 verbreitet, die Karma-Kagyü-Schule, die Drugpa-Kagyü-Schule

und die Drigung-Kagyü-Schule. Während der Flucht nach Indien

anläßlich der chinesischen Invasion in Tibet wurden die 3 Linien

vorübergehend unter einer Führung vereint.

Grundsätzlich folgen alle tibetischen Traditionen einem Pfad, der Sutra-

und Tantra- Studien (s. 1. 16 Dharma, s. 1. 44 Tantra tibetisch, s. 1. 51

Weltbild, buddhistisches) mit Ritual- und Meditationspraxis verbindet.

Die Textbücher können daher für jedes Studienfach in ihren

Interpretationen zwischen den Traditionen und zwischen den Klöstern

innerhalb jeder Tradition voneinander leicht abweichen.

Tönpa Schenrab vermittelte seine Doktrin in 2 Systemen:

1. „Die 9 Wege des Bön“ → 3 Versionen Lo-ter, Jang-ter, Ü-ter.

Lo-ter benennt diese 9 Wege:

1 – 4 (Ursachen Fahrzeuge):

Prävention/Therapie in

Medizin, Heilen, Astrologie,

Wahrsagung

5 – 9 (Fahrzeuge der Frucht):

Praktiken zur Erleuchtung

2. „Die 4 Pforten und → 4 praktische Anweisungen

das 5., der Schatz“ → ordnet die wesentlichen Aspekte

der 4 Pforten

Der vollständige Kanon der Bön enthält über 200 Bände, die in 4

Gruppen eingeteilt sind:

1. Sutras

2. Lehren der Vollendung der Weisheit

3. Tantras

4. Höheres Wissen

Das Studium des Bön ist monastisch und besteht aus 2 Abteilungen:

1. Dialektik

Dauer: 9 Jahre

Lehrplan: Pramana (Gültige Wege der Erkenntnis)

Prajnaparamita (Vollendung der Weisheit)

Madhyamaka (mittlerer Weg)

Abhidharma (Besondere Bereiche des

Wissens)

Tantra (Transformation)

(Dauer: 2 Jahre)

Dzogchen (Weg der Grossen

Vollkommenheit)

Disziplin (monastische Regeln)

2 . Meditation

Dauer: 4 Jahre

Lehrplan: Routine der spirituellen Praxis und Studium von

Texten

Studienabschluss:

Doktorat: Gesche der Bönstudien

Generell werden 3 verschiedene Formen des Bön unterschieden:

auf den schamanistischen Ursprünglichen Bön, dessen Wurzeln bis ins

Paläolithikum zurückreichen sollen, folgte als Ewiger Bön der

Yungdrung Bön, in dem als besonderes Merkmal die Umwandlung der

Lokalgottheiten des Ursprünglichen Bön in Meditationsgottheiten oder

Schützer der Bön-Lehre erfolgte, und schließlich Bönpo Sarma, die

neuere Form des Bön als eine Mischung aus altem Bön, Yungdrung Bön

und Buddhismus. Aktuell ist mit Unterstützung des derzeitigen 14. Dalai

Lamas der Yungdrung Bön, als ursprüngliche Tradition wieder etabliert.

1. 7

Buddha Buddha bezeichnet einen Mann, der seinen Geist eigeninitiativ durch

Einsicht vollständig gereinigt hat und dadurch zu Vollkommener

Erleuchtung (s. 1. 21 Erleuchtung) gelangt ist. Die damit implizierte

Erkenntnis der offenen, klaren Unbegrenztheit des Geistes hat ihm den

Ausstieg aus dem Samsara (s. 1. 42 Reinkarnation) und den Eingang ins

Nirwana (s. 1. 39 Nirwana) ermöglicht. Entsprechend hat er alle

Geistesqualitäten, besonders die Allwissenheit, ganz und gar entfaltet,

und stellt sich dadurch in Güte, aktivem Mitgefühl, Freude und

Furchtlosigkeit dar. Alle Buddhas gleichen sich darin, dass sie zuerst den

Erleuchtungsgeist entwickelt haben in dem Wunsch, zum Wohle anderer

Wesen die Buddhaschaft zu erreichen. Buddhas greifen nicht physisch

ins Leben der Gläubigen ein, sondern unterstützen deren Eigeninitiative

als Lehrer und Wegweiser. Die Unterschiede zwischen den einzelnen

Buddhas bestehen in den unterschiedlichen Formkörpern, die sie gemäß

den Vorstellungen und Wünschen der Wesen, die sich von ihnen leiten

lassen wollen, annehmen. Hierin offenbart sich nach Auffassung des

Mahayana (s. 1. 29 Mahayana-Buddhismus) eine der 3

Erscheinungsformen (skrt.: trikaya) des urewigen Buddhaprinzips,

während die beiden anderen überweltlich sind (s. 1. 17 Dharmakaya). Der

Hinayana (s. 1. 22 Hinayana-Buddhismus) betrachtet dagegen die in den

einzelnen Zeitaltern auftretenden Buddhas als unterschiedlich irdische

Wesen.

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

Der Begriff Buddha ( tib.: sangye) ist kein Eigenname, sondern die

Bezeichnung für einen Mann, der sich durch seine in eigener

Anstrengung (s. 1. 40 3 Persönlichkeitsideale) erworbene Erleuchtung (s.

1. 21 Erleuchtung) auf der höchsten geistigen Entwicklungsstufe befindet.

Diese ist der Effekt von Erfahrungsleistungen auf der Basis von

Verstand und Vernunft. Hierbei entspricht die Vernunft (skrt.: buddhi)

einem dem Verstand (skrt.: manas) übergeordneten geistigen

Ordnungsprinzip, als Grundlage für Urteilsbildung sowie Willens-

und Handlungsbereitschaft. Zur Unterscheidung von relativer und

absoluter Wahrheit muss sie sich jedoch in den Vorgang der Erfahrung

einordnen, als Voraussetzung für durch Wahrnehmung und

impressionale Eindrücke erworbenes Wissen (s. 1. 5 Bewusstsein,

Denken, s. 2. 33 6 Sinne) als eine Vorbedingung für den Zustand der

Vollkommenheit. Diese äußert sich mit der Reinheit und vollkommenen

Harmonie vollendeter Weisheit des höchsten Mitgefühls, als das

maximale spirituelle Potential des Menschen. Dadurch hat ein Buddha

bereits zu Lebzeiten das Nirwana (s. 1. 39 Nirwana) verwirklicht und sich

aus dem Kreislauf des Samsara (s. 1. 42 Reinkarnation) erlöst.

Der hierfür erforderliche Aufwand beginnt mit dem Befolgen des 8

fachen Pfades (s. 1. 16 Dharma) als Ausgangspunkt zum Verständnis der

4 edlen Wahrheiten (s. 1. 16 Dharma).

Der Erleuchtungsgeist (skrt.: bodhicitta) besteht daher als Ausdruck der

Motivation, den voll erwachten Zustand zu erlangen, zur Befreiung

anderer Lebewesen. Er definiert sich somit als erwachtes Herz, das

danach trachtet, sich zu allen anderen Wesen hin auszudehnen, um

Erleuchtung zu erlangen, damit es ihnen nutzen kann.

Diese Methode steht im Kontext der Weisheit, bzw. in dem des

Verstehens der Realität (s. 1. 41 Realität, buddhistische) und umgekehrt,

wie auch das Ausdehnen des Herzens im Zusammenhang mit dem des

Geistes zur Realität. Erst mit dem Erreichen der Buddhaschaft (skrt.:

buddhasvabhava) lässt sich beides im Geist gleichzeitig vereinbaren.

Die Buddha-Weisheit identifiziert sich in 5 Facetten:

1. die wertfreie Weisheit klaren Widerspiegelns ohne eigenes
Kommentieren
2. das Entdecken des reinen Potenzials in anderen
3. die Fähigkeit, bleibende und vergängliche Qualitäten zu
unterscheiden
4. das Verständnis des fließenden, dynamischen Aspektes der Welt
5. die intuitive oder Raum-gleiche Weisheit.

Die Buddhaschaft äußert sich in der Erkenntnis der offenen, klaren

Unbegrenztheit des Geistes in den 4 Erhabenen Verweilzuständen (skrt.:

brahmavihara) als:

Güte (skrt.: maitri), Mitgefühl (skrt.: karuna),

Mitfreude (skrt.: mudita) Gleichmut (skt.: upeksha)

Das Mitgefühl ist Ausdruck unendlicher Güte und soziale

Handlungsmaxime zum Wohl der Mitmenschen, Güte wird hierbei über

ihre psychische Qualität hinaus als direkte Energie verstanden.

Daher kann sich das Mitgefühl in der Übermittlung zum aktiven Nutzen

anderer Lebewesen in vielen Formen offenbaren; so auch als Mitfreude,

im Ausdruck neidloser Anteilnahme an Glück und Wohlergehen der

Mitmenschen, wenn deren gute Taten der Vergangenheit ihre Resultate

zeigen (s. 1. 25 Karma). Die Gleichmut äußert sich dagegen als eine

emotionale Untangiertheit; mit ihrem Indifferenzzustand nähert sie sich

der psychischen Verfassung der Erleuchtung, weshalb sie nicht

gleichzeitig mit den 3 anderen Zuständen auftreten kann.

Die perfekteste aller Erscheinungsformen ist der Ausstrahlungszustand

eines Buddhas (skrt.: nirmanakaya), ausgestattet mit 32 Hauptmerkmalen

und 80 Nebenmerkmalen der Vollkommenheit.

Die praktische Umsetzung erfolgt durch die befreienden Handlungen, die

Paramitas (Vollkommenheiten), als Vollendung der Qualitäten auf

den Bodhisattva-Stufen (s. 1. 40 3 Persönlichkeitsideale).

Diese bestehen aus:

Freigebigkeit, richtiges Verhalten, Geduld, Fleiß,

meditative Konzentration, Weisheit.

Die Wirkung ist abhängig, ob die Welt als positiv, negativ oder neutral

erfahren wird; entsprechend gilt es, positive Handlungen vorzunehmen,

negative zu vermeiden und bei neutralen Handlungen bewusst zu

bleiben.

Hieraus formierten sich die 4 Buddha-Aktivitäten:

befriedend, vermehrend, faszinierend, kraftvoll schützend.

Der Eintritt in die Buddhaschaft differenziert jedoch in den beiden

großen Schulen, inwiefern der generelle Zustand der Erleuchtung (s. 1. 21

Erleuchtung) allein die Buddhaschaft gewährleistet.

Im Theravada (s. 1. 22 Hinayana-Buddhismus), der sich ausschließlich

auf die frühen Schriften bezieht, gilt der Arhat (Würdiger) als

Synonym für Buddha (s. 1. 40 3 Persönlichkeitsideale). Im Gegensatz

zum Bodhisattva (s. 1. 40 3 Persönlichkeitsideale) des Mahayana (s.

1. 29 Mahayana-Buddhismus) schiebt ein Arhat jedoch den letzten

Schritt ins Nirwana (s. 1. 39 Nirwana) nicht freiwillig auf, um den

anderen Wesen auf dem Weg aus dem Leiden zu helfen. Dies wäre

sinnlos, da jedes Wesen dem Karma (s. 1. 25 Karma) unterliegt und

jeder Versuch, eine Erlösung außerhalb von sich selbst bei anderen

Wesen zu suchen zu weiteren Verstrickungen im Samsara (s. 1. 42

Reinkarnation) führt. Ein Arhat versucht daher über die Vermittlung

des Dharma (s. 1. 16 Dharma) anderen Wesen Impulse auf ihrem Weg

zur Erleuchtung zu geben und darüber ihr Karma zu verbessern. Der

Theravada beurteilt demzufolge die Lehren des Mahayana als nicht zur

Befreiung geeignet.

Im Mahayana (s. 1. 29 Mahayana-Buddhismus) wird dagegen mit Arhat

jemand bezeichnet, der sich lediglich aus der Ich-Bezogenheit gelöst

hat (s. 1. 1 Anatman), und dies auch nicht als Eigenleistung, sondern

durch Anleitung eines Buddhas. Somit gilt als Buddha, wer aus eigener

Kraft und ohne Hilfe, das Nirwana (s. 1. 39 Nirwana) verwirklicht; wer

dabei Unterweisung und Hilfe in Anspruch genommen hat, ist dagegen

ein Arhat (Heiliger).

Dadurch verfügt ein Arhat über noch unausgereifte geistige Qualitäten

und steht in seiner geistigen Entwicklungsstufe erst an der Schwelle

vor dem Eintreten in die 10 Bodhisattva-Stufen (s. 1. 40 3

Persönlichkeitsideale), die direkt zur Erleuchtung (s. 1. 21 Erleuchtung)

führen.

Dies unterstützt der Mythos von den 500 Arhats, die Buddha

Shakyamuni (s. 1. 12 Buddha Shakyamuni) zu dessen Lebzeiten gedient

haben und bis zum Erscheinen des nächsten Buddhas in der Welt

verbleiben. Hierunter soll es auch einige Frauen geben. Deshalb hat im

Mahayana der Bodhisattva besondere Bedeutung für den geistigen

Aufstieg in die vollständige Erleuchtung der Allwissenheit, über seine

Motivation zur Auflösung des Subjekt-Objekt-Dualismus (s. 1. 19

Dualismus) und dem aktiven Einsatzes zum Nutzen aller Wesen.

Diese Ansicht deckt sich weitgehend mit seiner tibetischen

Spezifikation, dem Vajrayana (s. 1. 48 Vajrayana-Buddhismus), hier

wird vor allem auf die Art und Weise des Erreichens der Buddhaschaft

Wert gelegt sowie auf den Adibuddha (s. 1. 8 Buddha Amitabha), als

Verkörperung der absoluten Wahrheit.

Im Mahayana gibt es grundsätzlich die 2 Arten von Buddhas, Pratyeka

und Samyak (s. 1. 40 3 Persönlichkeitsideale).

Ein Pratyeka-Buddha ist zwar erleuchtet und damit frei von den Fesseln

des Samsara (s. 1. 42 Reinkarnation), aber verbreitet keine Lehre.

Ein Samyak-Buddha ist voll erleuchtet und verkündet anderen seine

hierbei gewonnenen Einsichten. Deshalb gilt er als allwissend, im

Mahayana (s. 1. 29 Mahayana-Buddhismus) bezieht sich dies vor allem

auf die Leerheit (s. 1. 27 Leere) als die letztgültige Natur der Dinge und

der fühlenden Wesen.

Generell bleibt das Erlangen vollständiger Erleuchtung (s. 1. 21

Erleuchtung) der männlichen Verkörperung vorbehalten.

Ein weiblicher Buddha (skrt.: buddhashakti) ist gemessen an der

Vielzahl der Verkörperungen dagegen eher selten. Es bleibt häufig

unerwähnt, dass Buddha Shakyamuni (s. 1. 12 Buddha Shakyamuni) auch

Frauen in seine Gemeinschaft aufgenommen hatte. Die Erste war seine

Tante Mahaprajapati.

Eine besondere Bedeutung hat die Grüne Tara (s. 1. 45 Tara, Grüne), der

Tibetische Buddhismus (s. 1. 14 Buddhismus, tibetisch) verehrt sie als

Schutzgöttin, als weiblicher Buddha und Bodhisattva verkörpert sie vor

allem das aktive Mitgefühl aller Buddhas und schützt vor den 8 Arten der

Angst.

Der 14. Dalai Lama (s 1. 15 Dalai Lama) bekräftigte 2007 in Hamburg

seine Absicht, Frauen den Zugang zur Buddhaschaft zu erleichtern

sowie zu hohen geistlichen Ämtern zu ermöglichen.

In den frühbuddhistischen Schulen wie dem Theravada (s. 1. 13

Buddhismus, s. 1. 22 Hinayana-Buddhismus) war dagegen alles

Weibliche generell ein Ausdruck von Samsara (s. 1. 25 Karma, s. 1. 42

Reinkarnation), der Welt des Leidens und der Begierden, der Anlass

immer neuer Wiedergeburten.

Im Mahayana (s. 1. 13 Buddhismus, s. 1. 29 Mahayana-Buddhismus) wird

allerdings das Weibliche als die Vollendung der Weisheit (skrt.: prajna )

gesehen (s. 1. 44 Tantra, tibetisch) und es werden weibliche Bodhisattvas

(s. 1. 40 3 Persönlichkeitsideale) erwähnt.

Grundsätzlich ist jedoch immer noch ein männlicher Körper

Voraussetzung zur vollständigen Erleuchtung.

Vom Dzogchen -Aspekt (s. 1. 20 Dzogchen) interessiert grundsätzlich nur

die Natur des Geistes und die hat kein Geschlecht.

Weibliche Buddha -Aspekte wurden erst im späten 4. Jh. bekannt. Im

Vajrayana-Buddhismus (s. 1. 48 Vajrayana-Buddhismus) wird das

Weibliche mit der Weisheit der grundlegender Erkenntnis und Leerheit

(s. 1. 27 Leere) verbunden, das Männliche dagegen mit geschicktem

praktischem Handeln, Methoden und Dynamik. Der V ajrayana kennt

zwar vielfältige weibliche Buddha -Aspekte, aber grundsätzlich wird in

Tibet eine weibliche Wiedergeburt für geringer als eine männliche

erachtet.

Im Zustand der Erleuchtung (s. 1. 21 Erleuchtung) ist jedoch die

Geschlechtszugehörigkeit unerheblich, der buddhistische Weg ist

geschlechtsunabhängig, zudem verfügen alle fühlenden Wesen

gleichermaßen mit den ihnen eigenen Attributen der Liebe, Freude und

Furchtlosigkeit grundsätzlich über das Potential zur Buddhaschaft (s.

1. 48 Vajrayana-Buddhismus).

Durch schwierige Gefühle oder falsche Einstellungen werden diese

Eigenschaften jedoch überlagert, wenngleich auch niemals zerstört. Die

daraus resultierenden karmischen Auswirkungen (s. 1. 25 Karma) haben

Einfluss auf den jeweiligen Kreislauf der Wiedergeburten (s. 1. 42

Reinkarnation). Daher liegt eine wesentliche Aufgabe auf dem Weg zur

Buddhaschaft in dem Streben, den Geist zu entwickeln und von

Hindernissen zu befreien, um die bislang unterdrückten Wesenszüge zu

stärken und schließlich in Vollendung zu etablieren.

Jedoch bleibt in der Buddhaschaft eine individuelle Prägung bestehen,

die sich aufgrund der korrelierenden Faktoren zwar ständig verändert,

aber nicht mehr weiterentwickelt, da sie bereits vollkommen ist in der

Erkenntnis, dass das Selbst kein eigener Bestandteil des Menschen ist

(s. 1. 1 Anatman), sondern eine begriffliche Beifügung, die aus dem

Zusammenspiel psychischer und somatischer Interaktionen entsteht und

anfangslos von Leben zu Leben weitergeht (s. 1. 4 Bardo, s. 1. 38

Nidana).

Die Buddha-Natur ist die reine Natur des Geistes, versehen mit allen

perfekten Eigenschaften der Erleuchtung (s. 1.21 Erleuchtung). Die reine

Sichtweise bedeutet somit, alles auf der höchsten Ebene zu sehen, sich

auf die Buddhaeigenschaften im eigenen Geist auszurichten und zu

erkennen, dass die Natur aller Erscheinungen bereits ursprüngliche

Weisheit ist.

Die Buddha-Natur wird durch die 5 Kräfte geprägt, die sich jeweils als

Resultanten von Kausalverhältnissen präsentieren:

Vertrauen führt zu → Tatkraft generiert → Achtsamkeit steigert sich

zu → Konzentration bewirkt → Weisheit zur differenzierenden

Erkenntnis der endgültigen

Beschaffenheit konventioneller

Phänomene.

Die Lehre von der Buddha-Natur ist wesentlicher Bestandteil der

Traditionen des Mahayana (s. 1. 29. Mahayana-Buddhismus), erscheint

jedoch nicht in den Reden Buddha Shakyamunis (s. 1. 12 Buddha

Shakyamuni). Sie verzweigt sich in 2 Hauptlinien:

- als Potential des Menschen zur Buddhaschaft, als Lehre vom Buddha-Element bzw. Buddha-Sphäre (skrt.: Buddha-Dhatu).

- als das ausgereifte Buddha-Sein im Menschen, das als Embryo des Buddhas bereits angelegt ist, jedoch durch geistige Blockaden bis zur Erleuchtung am Wachstum gehindert wird.

Eine Buddha -Erfahrung tritt generell sehr selten auf, deshalb lässt sich

die Impersonifizierung des Buddha durch das zyklische Zeit- und

Weltbild (s. 1. 51 Weltbild, buddhistisches) erklären, wonach es schon

viele Buddhas gab und auch noch kommen werden, pro Epoche es

jedoch immer nur einen Buddha gibt.

Daher ist ein Zeitalter, in dem ein Buddha auftritt, ein glückliches

Zeitalter; Epochen, in denen kein Buddha auftritt und deshalb auch keine

Lehre der endgültigen Befreiung befolgt werden kann, gelten als dunkles

Zeitalter.

Der Buddha unserer Zeit ist der historische Buddha Shakyamuni (s. 1. 12

Buddha Shakyamuni), der 4. von insgesamt 1.000 Buddhas dieses

Zeitalters.

In bildlicher Darstellung sitzt ein Buddha meistens auf einem Lotus. Die

Buddhaschaft ähnelt dem Lotus, dessen Wurzeln in Schlamm und Morast

liegen, die Blüte kämpft sich daraus hervor, wächst durch trübes Wasser

und entfaltet sich an der Wasseroberfläche, wobei Schmutz und Wasser

von ihr abperlen.

Er befindet sich hierbei in der Vajra-Haltung unterschiedlicher

Komplexität (s. 1. 48 Vajrayana-Buddhismus). Die volle Vajra-Haltung

ist die 7-fache Haltung, die sich auf Beine, Hände, Rückgrat, Mund,

Kopf, Augen und Schultern bezieht. Hierbei bringt die Kreuzungsgeste

mit der Überkreuzung von mit zur Gegenseite überkreuzten Armen und

überkreuzten und verschränkten Füßen, die auf dem jeweils anderen

Oberschenkel ruhen, Attribute auf die jeweilige Gegenseite und deutet

damit die Überwindung der Gegensätze (Polarität) an.

In anderen Darstellungen berührt ein Buddha häufig mit den rechten

Fingerspitzen die Erde, um sie als Zeugin für seine bisherigen Verdienste

anzurufen und um sein Anrecht auf Erlangen des höchsten Ziel, des

Bodhi (Erwachen, Erleuchten), zu betonen. Die linke Hand formt ein

Mudra (s. 1. 36 Mudra) .

1. 8.

Buddha Amitabha Buddha Amitabha (Buddha des Grenzenlosen Lichts) ist Mitglied im

Kreis der 5 Meditations-Buddhas (skrt.: Dhyani-Buddhas) (s. 1. 33 5

Meditations-Buddhas). Diese 5 Transzendenten Buddhas symbolisieren

innerhalb des Mahayana (s. 1. 29 Mahayana-Buddhismus) die 5 Aspekte

der Erleuchtung (s. 1. 21 Erleuchtung) und sind daher nicht inkarniert,

sondern nur in der Meditation (skrt.: dhyana) (s. 1. 32 Meditation)

erfahrbar. Unter ihnen genießt Buddha Amitabha die höchste Verehrung,

als Verkörperung der Allgüte und als Vermittler in ein paradiesisches

Reines Land (skrt.: sukhavati), in das Gläubige durch Rezitieren des

Namens Amitabhas, vor allem in der Todesstunde, wiedergeboren

werden und dort zum endgültigen Nirwana (s. 1. 39 Nirwana) heranreifen

können. Den 5 Dhyani-Buddhas sind zur Unterstützung 5 Dhyani-

Bodhisattvas zugeordnet.

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

Buddha Amitabha (tib.: Öpame) repräsentiert im Vajrayana (s. 1. 48

Vajrayana-Buddhismus) den Urbuddha (skrt.: adibuddha) der reinen

Lotusfamilie. Der Urbuddha verkörpert das impersonale Absolute des

Dharmakaya (s. 1. 17 Dharmakaya), weshalb die verschiedenen

Buddhafamilien generell auf Faktoren der Buddhanatur (s. 1. 7 Buddha)

verweisen; nach Auffassung des Mahayana (s. 1. 29 Mahayana-

Buddhismus) sind es diese Eigenschaften der Buddhafamilien, die im

geistigen Kontinuum aller menschlichen Wesen angelegt sind und es

daher jedem ermöglichen, ein Buddha zu werden.

Die Buddhaformen der Lotusfamilie sind dem Störgefühl Gier

zugeordnet (s. 2. 12 3 Geistesgifte) und wandeln es um in den dem

Störgefühl zugrundeliegenden Weisheitsaspekt der unterscheidenden

Weisheit. Aus der Erkenntnis der unterscheidenden Weisheit, dass

allen Phänomenen ein eigenes inhärentes Wesen fehlt (s. 1. 1 Anatman, s.

1. 27 Leere), entstand daher der große Lotus Amitabha.

Zur spirituellen Arbeit mit einer Buddhafamilie müssen alle Aspekte

dieser Familie, die mit der Buddhanatur verbunden sind, in sinnvoller

Weise miteinander verknüpft werden.

Bei Buddha Amitabha sind diese:

- das tiefe individualisierende Gewahrsein
- das Aggregat des Unterscheidens
- die Rede
- das Riechbewusstsein (die Fähigkeit, nach Art eines

Tieres anhand einzelner Gerüche Feinunterscheidungen

zu treffen)

- das Feuer
- das sehnsüchtige Verlangen und die Anhaftung (mit der

man sich auf die guten Eigenschaften, die ein

Individuum charakterisieren, konzentriert und sie

übertreibt)

- das Symbol des Lotus (er entsteht aus schlammigem Wasser, ohne jedoch davon befleckt zu werden)
- Das Mitgefühl
- Das Hochhalten der verschiedenen Sutra- und

Tantraklassen

Um eine enge Bindung zum individualisierenden tiefen Gewahrsam (s.

1. 32 Meditation, s. 1. 48 Vajrayana-Buddhismus, s. 1. 2 5

Ansammlungen) zu erzeugen, wie sie von Buddha Amitabha repräsentiert

werden, gibt es 3 Praktiken mit der Aufgabe, die darin enthaltenen

Lehren zu bewahren.

Diese betreffen:

1. die 3 Sutra-Fahrzeuge shravaka, pratyekabuddha,
bodhisattva (s. 1. 40 3 Persönlichkeitsideale)
2. die äußeren Fahrzeuge der unteren Tantraklassen kriya
und charya) (s. 1. 44 Tantra, tibetisch)
3. die geheimen Fahrzeuge der höheren Tantraklassen

yoga und anuttarayoga (s. 1. 44 Tantra, tibetisch)

So besitzen die ersten beiden Tantra-Klassen Kriya und Charya 3

Buddhafamilien-Eigenschaften:

1. die Tathagata- oder Buddhafamilie mit den

Hauptbuddhaformen (s. 1. 53 Yidam) Shakyamuni (s. 1. 12

Buddha Shakyamuni) und Manjushri (s. 1. 9 Buddha

Avalokiteshvara, s. 1. 18 Dharmapala, s. 1. 37 Nagarjuna)

2. die Lotus-(skrt.: padma) Familie mit den

Hauptbuddhaformen Amitabha, Avalokiteshvara (s. 1. 9

Buddha Avalokiteshvara, s. 1. 15 Dalai Lama, s. 1. 40 3

Persönlichkeitsideale) und Tara (s. 1. 45 Tara, Grüne)

3. die Vajra-Familie mit den Hauptbuddhaformen Akshohya

und Vajrapani

Diese Buddhafamilieneigenschaften tauchen in unterschiedlicher

Verteilung in den verschiedenen Tantraklassen auf (s. 1. 44 Tantra,

tibetisch).

Nach den Vorstellungen des Mahayana (s. 1. 29 Mahayana-Buddhismus)

ist ein Buddha (s. 1. 7 Buddha) transzendent und somit jenseits von Zeit

und Raum ; in der Verkörperung der Leerheit (s. 1. 27 Leere) und der

dualitätsfreien (s. 1. 19 Dualismus), immanenten absoluten Wahrheit

entspricht er damit dem Dharmakaya, (s. 1. 17 Dharmakaya) der

Grundeigenschaft aller Buddhas. Ein solcher Transzendenter Buddha gilt

als Urbuddha, als Adibuddha.

Da ihn jedoch nur Boddhisattvas (s. 1. 40 Persönlichkeitsideale) in ihrer

Erleuchtung (s. 1. 21 Erleuchtung) wahrnehmen können, muss er sich den

sonstigen Wesen sichtbar machen . Deshalb ist seine irdische

Manifestation nur eine Vorspiegelung zur Unterstützung der Menschen

bei ihrer Bewusstseinsfindung.

Die Idee des Adibuddha soll im 7./8. Jahrhundert im Tantrayana als

esoterische Prägung des Buddhismus (s. 1. 44 Tantra, tibetisch),

entstanden und dann in den Mahayana-Buddhismus übernommen worden

sein. Hierbei soll Buddha Shakyamuni (s. 1. 12 Buddha Shakyamuni) zur

Übermittlung der Tantra-Texte (s. 1. 43 Tantra, buddhistisch, s. 1. 44

Tantra, tibetisch) die Formen von 3 Buddhagestalten (skrt.: trikaya)

angenommen haben, die die Permanenz des Klaren Lichts symbolisieren

(s. 1. 17 Dharmakaya, s. 1. 29 Mahayana-Buddhismus), sodass als

tiefste Quelle der Tantra-Lehren das Kontinuum des erleuchtenden

klaren Lichts eines Buddhas (s. 1. 7 Buddha) betrachtet wird.

Die bekanntesten 5 Transzendenten Dhyani-Buddhas sind Vairocana,

Akshobhya, Amithaba, Ratnasambhava und Amogasiddhi. Die Typologie

dieser 5 Buddha- Familien (skrt.: buddhakula) als Verkörperung 5

verschiedener Aspekte der Weisheit bildet zudem die Grundstruktur

der im Sadhana (s. 1. 18 Dharmapala), einer bestimmten Methodik zum

Erreichen einer spirituellen Verwirklichung, visualisierten Gottheiten.

Im Mandala (s. 1. 30 Mandala) des Kosmos befinden sich diese 5

Meditations-Buddhas (s. 1. 33 5 Meditations-Buddhas) im innersten

Kreis, dieser ist viergeteilt, wobei sein Mittelpunkt als 5. Bezirk das

Raumelement (s. 2. 8 5 Elemente) bildet.

Die Zahl 5 gilt hinter der Zahl 7 im Buddhismus generell als

bedeutungsvoll, z.B. die 5 Skandhas (s. 1. 2 5 Ansammlungen) die 5

Sinnesorgane (s. 2. 33 6 Sinne), die 5 Elemente (s. 2. 8 5 Elemente), die 5

Farben (s. 1. 331 5 Meditations-Buddhas).

Die höchste Verehrung unter den 5 Dhyani-Buddhas genießt Amitabha,

er soll der Überlieferung nach ein König gewesen sein, der unter dem

Namen Dharmakara Mönch wurde, nachdem er von der Lehre des

Buddhismus erfahren hatte. Daraufhin entschloss er sich Buddha (s. 1. 7

Buddha) zu werden, um dadurch das Reines Land Sukhavati zu schaffen,

in dem diejenigen, die an ihn glauben und sein Mantra (s. 1. 31 Mantra)

rezitieren, bis zu ihrem endgültigen Eingehen ins Nirwana (s. 1. 39

Nirwana) jenseits von Samsara (s. 1. 42 Reinkarnation)wieder geboren

werden. Hierzu legte er 48 verpflichtende Gelübde ab.

Ein Reines Land besteht als eine reine Umgebung ohne Wahre Leiden (s.

1. 16 Dharma). Dementsprechend gibt es viele Reine Länder, wie der

Tushita-Himmel (s. 1. 3 Asanga, s. 1. 10 Buddha Maitreya, s. 1. 25

Karma, s. 1. 29 Mahayana-Buddhismus, s. 1. 33 5 Meditiations-

Buddhas), das Dakiniland (s. 1. 51 Weltbild, buddhistisches) oder der

Keajra von Vajrayogini, dem weiblichen Buddha der Weisheit, und von

Buddha Heruka (s. 1. 18 Dharmapala), der zornvollen Erscheinungsform

Buddhas Avalokiteshvara (s. 1. 9 Buddha Avalokiteshvara) in der

Verkörperung der Ich-Anhaftung als das erleuchtete männliche Prinzip.

Buddha Heruka gilt generell als Synonym für zornvolle Yidam-

Gottheiten (s. 1. 53 Yidam). Zornvolle Aktivitäten werden jedoch nicht

von der Emotion des Zornes bewegt, sondern von Mitgefühl. Da sie aus

dem Weisheitskörper (s. 1. 17 Dharmakaya) hervorgegangen sind, zeigen

sie sich lediglich in zornvoller Form, um bestimmte Handlungen zum

Wohl der Wesen durchzuführen (s. 1. 18 Dharmapala).

Im Tibetischen Buddhismus gilt der Pantschen-Lama (s. 1. 26 Lama) als

Inkarnation (s. 1. 47 Tulku) des Buddha-Amitabha (tib.: Sanggye

Öpame). Die Institution des Pantschen Lama wurde im 17 Jh. in Tibet

eingeführt; als Lobsang Choekyi Gyaltsen verstorben war, sollte seine

spirituelle Arbeit durch Reinkarnierte fortgeführt werden. Rückwirkend

wurden 3 weitere tibetische Gelehrte als Vorgeburten erkannt, so dass

Lobsang Choekyi Gyaltsen der 4. Pantschen Lama genannt wird.

Mit über 100 Millionen Gläubigen ist der Amitabha-Buddhismus die

größte Buddhistische Schule im ostasiatischen Raum.

[...]

Details

Seiten
273
Jahr
2008
ISBN (eBook)
9783640233519
ISBN (Buch)
9783640233670
Dateigröße
1.9 MB
Sprache
Deutsch
Katalognummer
v119911
Schlagworte
Ende Freiheit Willens

Autor

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Titel: (Er-)Leben ohne Ende? Die Freiheit des Willens