Der Mensch als leib-seelisches Wesen bei Platon und Aristoteles - Eine Kontrastierung

Gliederung

1. Einleitung

2.1 Analyse der Argumentation Platon im Dialog „Alkibiades“
2.2 Zusammenfassung der Kernaussagen

3. Der Begriff der Seele bei Aristoteles in Texten des Werkes „de anima“

4.1 Die Beziehung zwischen den Begriffen Mensch und Seele bei Platon und Aristoteles
4.2. Die Bedeutung des nous für die menschliche Identität bei Aristoteles im Vergleich zum logistikon bei Platon

5. Zusammenfassung

6. Literaturverzeichnis

1. Einleitung

In der Diskussion um Psyche, Psychologie, Selbstbewusstsein und Individualität, allesamt Worte, die unsere Zeit gerne gebraucht, taucht der Begriff Seele, obwohl die direkte Übersetzung des griechischen Wortes psyche, in wissenschaftlichen Zusammenhängen kaum auf.^[1] Die Vorstellung einer selbständigen Geistseele, die mit dem lebendigen Körper eine wie auch immer geartete Verbindung eingeht, erscheint der Wissenschaft kaum mehr erörterungswürdig. Vielmehr scheinen Vorstellungen von Seele restlos in den Bereich der persönlichen Religiosität zu gehören. Platon und Aristoteles erheben jedoch den Anspruch, dem Problem der Seele mit den Mitteln der Wissenschaft näher zu kommen. Beide entwerfen unterschiedliche Modelle und Erklärungen der Seele. In Platons Psychologie begegnet uns ein strenger Dualismus von Seele und Leib, den er in mythischen Gleichnissen veranschaulicht. Die Herangehensweise des Aristoteles unterscheidet sich grundlegend. Als Biologe und Naturwissenschaftler lehnt er einen Leib-Seele Dualismus ab und entwirft als Gegenmodell den Hylemorphismus.

In dieser Arbeit sollen beide Ansätze genauer betrachtet werden. Die Frage nach dem Verhältnis von Leib und Seele steht dabei im Vordergrund. In einer Kontrastierung sollen die Unterschiede und Eigenheiten der beiden Psychologien besonders herausgearbeitet werden. Zwei Fragestellungen werden hierbei besonders berücksichtigt: Was ist der Mensch bei Platon, was bei Aristoteles und wie stehen die Begriffe Mensch und Seele in Beziehung? Welche Bedeutung hat das logistikon bei Platon und welche der nous bei Aristoteles für die Identität des Menschen?

2.1 Analyse der Argumentation Platons im Dialog „Alkibiades“.

Wie bereits erwähnt, hat Platon die größte Zahl seiner Schriften in Dialogform abgefasst. Auch der Dialog Alkibiades I, dessen Urheberschaft vielleicht nicht bei Platon selbst, so doch in seinem unmittelbaren Umfeld zu verorten ist, ist in Form einer dialektischen Argumentation abgefasst. Wie in vielen Dialogen Platons nimmt Sokrates die Rolle des argumentierenden Lehrers ein, während Alkibiades sich als Schüler des Sokrates an der Argumentation entlangführen lässt. Im Verlauf des Dialogs bleibt sein Redeanteil sehr gering, beschränkt sich zumeist auf knapp formulierte Zustimmung oder eine kurze Nachfrage. Seine Rolle dient lediglich der Entwicklung einer Reihe von Syllogismen durch Sokrates.

Den Beginn des Textausschnittes markiert eine expositorische Frage des Sokrates: „Wohlan denn, auf welche Weise könnte man wohl das Selbst selbst finden?“^[2] Das Ziel des nun folgenden Dialogs ist damit umrissen: Das eigentlich Wesenhafte der Person zu finden und zu kennzeichnen. Sofort beginnt Platons Sokrates nach der für ihn bekannten Methode durch Fragen seinem Gegenüber Zugeständnisse abzuringen, die, in den Gang der Argumentation eingebaut, zu weiteren Schlüssen und neuen Fragen führen. Der Eingangsfrage nach dem Selbst folgt die Frage, wer mit wem rede. Alkibiades bestätigt: Sokrates und Alkibiades redeten miteinander. Was zunächst selbstverständlich klingt und vom Schüler gerne zugestanden wird, zerlegt Sokrates in Einzelaussagen. Reden sei gleichbedeutend mit „sich der Sprache bedienen“, wodurch, durch den Schüler bestätigt, eine Trennung zwischen Subjekt und Objekt, zwischen dem sich bedienenden und dem, dessen sich dieser bedient, eingeführt wird. Diese Trennung bleibt im Verlauf der Argumentation bestimmend. Bestätigt und fortgeführt wird diese Unterscheidung in weiteren Bildern. Der Schuster und sein Werkzeug seien ebenso verschieden wie der Leierspieler und sein Instrument. Alkibiades muss eingestehen: Brauchender und Gebrauchtes seinen stets verschieden voneinander.^[3] Nach dieser Feststellung, die für den Verlauf des Dialogs Konsens ist und die sich Sokrates noch zweimal bestätigen lässt^[4], erweitert er das Bild des Schusters mit seinem Werkzeug auf den menschlichen Leib. Nicht nur Werkzeug, auch Körperteile wie Hände und Augen, letztlich der ganze Leib seien Gebrauchtes, und damit, gemäß der Prämisse, auf die sich beide geeinigt hatten, verschieden vom Ich des Menschen. Der eigentliche Mensch sei der „den Leib Gebrauchende“^[5]. Ohne irgendwelche Herleitungen oder Voraussetzungen anzuführen, bietet Sokrates dem Befragten eine Annahme an, die bereits das Problem des platonischen Menschenbildes sichtbar werden lässt: „Gebraucht denn nun etwas anderes als die Seele?“ – Alkibiades: „Nichts anderes“^[6]. Durch die vorangegangene Feststellung, der Mensch sei der Gebrauchende, das Gebrauchende sei aber die Seele, findet eine Gleichsetzung statt, die an späterer Stelle noch genauer beleuchtet werden wird. Die folgende Eingrenzung, der Mensch sei entweder Leib oder Seele oder beides als Ganzes, kann als Formsache betrachtet werden. Der Leib regiere sich nicht selbst, beides könne sich nicht regieren, wenn der Leib nicht mitregiere. Einzig die Seele sei das Regierende und damit der Mensch. Die Frage nach dem Menschen ist damit explizit auf die Frage nach der Seele reduziert. Platons Sokrates bekennt: „Jetzt haben wir statt dieses Selbst selbst nur das einzelne Selbst betrachtet, was es ist.“^[7] Hier deutet sich eine Trennung zwischen einem Selbst - an – sich und einem Selbst - für – mich an. Es handelt sich um einen Hinweis auf Platons Ideenlehre, der aber nicht weiter fortgeführt wird. Dass diese Bemerkung in seiner Argumentation aber auftaucht, führt zweifellos den Gedankengang weiter vom Menschen als leib-seelischem Wesen fort hin zu einer allgemeineren, rein geistigen Herkunft und Wesensbestimmung des Selbst.

Die Seele sei es, so Sokrates, die sich selbst dazu aufrufe, sich kennenzulernen. Daraus entwickelt er eine Hierarchie von Tätigkeiten denen klare Wertungen darüber zukommen, ob sie bestimmungsgemäß sind oder nicht. Der Arzt oder der Sportler kenne zwar das der Seele zugehörige, den Leib, die Seele selbst aber nicht. Noch weiter von Selbsterkenntnis entfernt seien „Ackerleute oder die andern Handwerker“^[8]. Diese beschäftigten sich nur mit Dingen, die im Zusammenhang mit Leibnutzung und Leiberhaltung stünden, also nur im entferntesten mit der Seele zu tun hätten. Diese Tätigkeiten werden „für niedrig gehalten und nicht für Beschäftigungen eines edlen Mannes“^[9]. Geldhandel schließlich habe weder mit der Seele, dem Selbst, noch mit dem Leib zu tun, sondern mit noch Entfernterem. Geldhandel stelle also einen Widerspruch zum Aufruf der Seele dar, sich selbst zu erkennen.

2.2 Es kann also zusammengefasst werden:

Nach Platon sind Leib und Seele zwei voneinander getrennt zu betrachtende Entitäten.

Der Leib wird von der Seele „regiert“. Die Seele ist der eigentliche Sitz der Identität. Tätigkeiten, die mit der Selbsterkenntnis der Seele zu tun haben sind gut. Tätigkeiten, die sich weder mit Leib noch mit Seele befassen, kommen dem Selbstaufruf der Seele nach Erkenntnis nicht nach und sind deshalb unedel.

3. Der Begriff der Seele bei Aristoteles in Texten des Werkes „de anima“.

Der Gegenüberstellung von Platons und Aristoteles‘ Verständnis vom Verhältnis von Leib und Seele, soll eine kurze Darstellung der aristotelischen Psychologie vorangestellt werden. Textgrundlage hierfür bilden Ausschnitte^[10] aus seinem Werk De anima – (dt.:Über die Seele) , in denen der Hylemorphismus bereits in seiner vollentwickelten Spätform^[11] begegnet.

Die Unterschiede zu Platons Verständnis von Seele werden schnell sichtbar, Aristoteles formuliert selbst: „Also ist die Seele die erste Wirklichkeit eines Körpers, der potentiell Leben hat.“^[12]

Aristoteles nennt die Seele nicht eine selbständige Entität, sondern die Vollendung eines Körpers, der nach Möglichkeit Leben hat. Im Bild gesprochen würde eine erste Verwirklichung von Bauholz z.B. die Formung eines Tisches bedeuten. Die zweite Verwirklichung des Holzes wäre die Nutzung des Tisches als Tisch.^[13] Substanz ist nach Aristoteles sowohl die noch formlose Materie, als auch die Form, beim Lebendigen: die Seele, als auch das aus beidem Zusammengesetzte.^[14] Weiter erklärt Aristoteles, die Seele sei erste Wirklichkeit eines Körpers der nach Möglichkeit Leben hat und Organe besitzt. Die einfachsten Lebewesen haben einfache Seelen. Pflanzen besitzen nach Aristoteles eine vegetative Seele. Ihre Anwesenheit lässt sich am Aufnehmen von Nahrung, am Wachsen, an einfachen Sinnen wie Licht- und Tastsinn ablesen.^[15] Die Seele und ihre Teile seien Verwirklichungen von Organen und potentiellen Fähigkeiten beim Lebewesen. Dieses Prinzip überträgt Aristoteles auf alles Lebendige. Den Pflanzen gesteht er eine einfache Seele zu, den Tieren eine, die neben dem bloßen vegetativen Körpererhalt noch das Artikulieren von Trieben, das Wahrnehmen und ein Streben ermöglicht. Im Menschen fänden sich nach Aristoteles die beiden niederen und wegen Ihrer Leib-Zugeordnetheit auch vergänglichen Seelenteile, aber auch ein Seelenteil, den er nur dem Menschen zuschreibt: der nous, die Vernunftseele, die das Denken ermöglicht und keinem Organ direkt zugeordnet werden kann. Diesem nous spricht er die Eigenschaft der Unvergänglichkeit zu.^[16] Obwohl im Werk „de anima“ vom Herzen als dem Sitz der Seele kaum die Rede ist^[17], taucht doch in anderen Schriften Aristoteles‘ eine genauere Verortung der Seele auf. Dass es sich nicht wirklich um einen Widerspruch zum Hylemorphismus, wie dies N. Nuyens in seiner Untersuchung zeigen will, handelt, zeigt Hardy in seiner Spezialuntersuchung auf. Auf diese Auseinandersetzung wird im folgenden nicht näher eingegangen werden.

[...]

^[1] Vgl. hierzu Höffe, S. 133: „Der Ausdruck „Seele“ spielt in der modernen Naturforschung, selbst der Psychologie, keine Rolle mehr.“

^[2] Platon, Alkibiades 129b Z.1.

^[3] Vgl. Platon, Alkibiades 129d Z.2.

^[4] Vgl. Platon, Alkibiades 129d Z.11,129e Z.5.

^[5] Platon, Alkibiades 129e Z.13.

^[6] Platon, Alkibiades 130a Z. 1,2.

^[7] Platon, Alkibiades 129d Z.5.

^[8] Platon, Alkibiades 131a Z.9.

^[9] Platon, Alkibiades 131b Z.9.

^[10] Gemeint sind folgende Auszüge: de anima II 1-2,412a-414a; III 5, 430a.

^[11] vgl. Ackrill 109, die Formulierung „Spätform“ ist nicht unumstritten.

^[12] Aristoteles, de anima II 1,412a Z.35.

^[13] Vgl. Ackrill, 105.

^[14] Aristoteles, de anima II 1,412a Z.21.

^[15] Vgl. Aristoteles, de anima II 1,413a, 414a.

^[16] Aristoteles, de anima III 5, Z.18.

^[17] Vgl. Hardy, 23.