Anderswelten. Ethnologische Perspektiven

Inhalt

1 Einleitung
Roland Mischung

2 „Traditioneller“ Hexenglaube in Deutschland und Frankreich im 20. Jahrhundert
Zsuzsanna Riechers-Barrow

3 Magie in der kubanischen Santería
Anke Kayser

4 Trance und Besessenheit in der kubanischen Santería
Pirkko Remesch

5 Magie und Krankheitsbehandlung in der Umbanda
Lena Marquard

6 Der Voodookult auf Haiti
Gesa Claussen und Sonja Norgall

7 Magische und schamanistische Praktiken in der tibetischen
Bön-Religion
Markus Poócza

8 Anderswelten: Geister und Magie in Hamburg
Mira Fels

9 Kardecismus und die Konstruktion von Wirklichkeiten
Eine Dokumentation über Kardecisten in Hamburg
Karla de la Barra

10 Der Satanismus: Betrachtung eines vielgestaltigen Phänomens

Kathrin Leven

1 Einleitung

Roland Mischung

Dieser Reader versammelt schriftliche Ausarbeitungen einiger Referate, die im Rahmen des Oberseminars Hexerei, Zauberei und Magie im Verlaufe des WS 2002/03 gehalten wurden. Die Beiträge befassen sich mit auf den ersten Blick sehr verschiedenartigen Erscheinungen in unterschiedlichen Teilen der Welt: Von magischen oder schamanistischen Praktiken in der tibetischen Volksreligion über Konzeptionen von Hexerei/ Magie/ Krankenheilung in afroamerikanischen Kulten bis hin zu Spiritismus, Satanismus und modernen Hexen in urbanen Zentren moderner westlicher Gesellschaften, vor allem Hamburg. Diese scheinbare thematische Heterogenität war nicht von Anfang an abzusehen. Vielmehr begann das Seminar ganz konventionell mit dem Versuch, aus der Diskussion klassischer religionsethnologischer Texte Begriffsbestimmungen und Fragestellungen zu entwickeln: Was ist „Hexerei“ im Unterschied zu „Magie“? Welche Variablen solcher Vorstellungen und Praktiken, welche Merkmale ihrer gesellschaftlichen Einbettung sind bisher theoretisch herausgearbeitet worden? Inwieweit taugen sie als Bestandteile eines gemeinsamen Analyserahmens, der allen Beiträgen zugrunde liegen sollte?

Erste Zweifel am Sinn eines solchen Vorgehens wurden durch zwei Gastvorträge geweckt, in denen uns über das Hamburger „Hexenarchiv“ und von der persönlichen Wahrnehmung einer bei den Mijikenda (Ostafrika) initiierten mganga berichtet wurde. Die Bedenken verdichteten sich im Verlauf einer Diskussion der beiden einleitenden Kapitel in Susan Greenwood's Magic, Witchcraft and the Otherworld, einer 2000 erschienenen Untersuchung „paganistischer“ Zirkel im Großraum London, wo die gewohnten Unterscheidungen zwischen Hexe(r)n, Magier(inne)n, Druid(inn)en oder Schaman(inn)en sehr zum Verdruss ordnungsliebender Wissenschaftler nicht gemacht werden. Hinzu kommt, dass dort auch die konventionellen Erklärungsmuster der Social Anthropology aus der emischen Perspektive der Beteiligten großenteils nicht nachzuvollziehen sind. Und schließlich ergab ein erstes „ethnographisches Brainstorming“ unter den Seminarteilnehmern, dass selbst in Berichten über „traditionelle“ außereuropäische Kulturen die üblichen kategorialen Unterscheidungen und Funktionszuweisungen bei genauerem Hinsehen verschwimmen.

Damit gab es zum einen keinen Grund mehr, Vorstellungen und Praktiken des Schamanismus, des Voodoo, der Wicca oder der „Neuen Heiden“ aus dem Gegenstandsbereich Hexerei, Zauberei und Magie auszuschließen. Zum anderen erwies sich eine neue, wesentlich flexiblere, den Sichtweisen der Akteure und ihres Umfeldes eher gerechte Konzeption dieses Gegenstandsbereichs als notwendig. Diese lässt sich in etwa folgendermaßen formulieren: Thema des Seminars sind Praktiken und mit ihnen verbundene Vorstellungen, die darauf abzielen, Kräfte einer „anderen“ Welt ins Diesseits zu holen, sie zu bündeln und zu einem bestimmten Zweck einzusetzen.

Dies ist keine trennscharfe „Definition“, denn in unterschiedlichem Maße trifft dergleichen für alle Religionen zu - auch für christliche Fürbitten und Segnungen und selbst für Praktiken innerhalb des Buddhismus. Im vorliegenden Fall sollten jedoch Praktiken im Vordergrund stehen, die innerhalb ihrer jeweiligen Kultur als außergewöhnlich potent und nicht jedermann zugänglich gelten, die in gewisser Weise außerhalb der „gewöhnlichen“ Ordnung angesiedelt sind. Das jeweils angestrebte Resultat - Divination, Lösung besonderer Existenzprobleme, Krankenheilung, Schadenzauber bis hin zum Todeszauber - sollte kein Kriterium sein, ebenso wenig wie die angewandten Techniken: magische Formeln, Inkorporierung von Geistwesen, Mobilisierung von „Hexenkraft“ oder die schamanistische Jenseitsreise. Dies alles kann in konkreten empirischen Fällen unlösbar miteinander verquickt sein. Ausgangspunkt der Darstellungen sollten in jedem Falle, soweit aus den Quellen zu erschließen, emische Perspektiven sein. Ferner sollte davon ausgegangen werden, dass die in Rede stehenden Praktiken für alle Beteiligten Tatsachen schaffen: Hexen, Magier, Umbanda-Medien oder Schamanen werden nicht nur von ihrem sozialen Umfeld als mehr oder minder mächtig, heilungskräftig oder bedrohlich wahrgenommen, sondern sie selbst sehen sich im Besitz erweiterter Handlungsoptionen, in einer Position, die die Beschränkungen ihrer Alltagswelt zumindest zeitweilig aufhebt. Dabei kann die Fähigkeit zur Mobilisierung jenseitiger Kräfte angeboren, erlernt oder von spirituellen Wesenheiten aufgezwungen sein, sie kann als existentielle Last empfunden werden, zu einer angesehenen soziopolitischen Position oder aber zu einer stigmatisierten Außenseiterrolle führen, sie kann schließlich auch als persönliches empowerment erlebt werden.

Primäres Ziel der Seminarbeiträge war eine Bestandsaufnahme von Formen und Auswirkungen des Eingriffs „jenseitiger“ Kräfte in diesseitige Lebenswelten. Der gegenwärtig dominierende ethnologische Fachdiskurs legt nahe, in diesem Zusammenhang von „gesellschaftlichen Konstruktionen des Eingriffs ...“ zu sprechen, doch impliziert dies offenkundig eine Stellungnahme zum Problem der Faktizität der untersuchten Sachverhalte. Auf der Basis ethnographischer Daten können wir nicht entscheiden, inwieweit es sich um konstruierte bzw. (beliebig) konstruierbare Sachverhalte handelt. Somit sollte ganz bewusst die Frage offen gehalten werden, wie es kommt, dass weltweit immer wieder ähnliche Erscheinungen anzutreffen sind, die um der wissenschaftlichen Klarheit willen mit den jeweiligen etablierten Termini bezeichnet werden sollten: Menschen, denen von Geburt an ungewöhnliche, nach außen lenkbare Kräfte innewohnen („Hexerei“); solche, die in Trance unter Zurücklassen ihres Körpers gezielt und in Begleitung von Hilfsgeistern in jenseitige Welten reisen und dort Ungewöhnliches bewirken können („Schamanismus“ im engeren Sinne); oder solche, die mithilfe besonderer Worte und Gegenstände unnormale Kräfte zu mobilisieren verstehen („Zauberei“ / „Magie“). Es hätte jedoch der Zielsetzung des Seminars widersprochen, die in Klammern gesetzten Begriffe anders als analytisch, etwa im Sinne einer Abgrenzung zwischen wesensmäßig unterschiedlichen Phänomenen, zu benutzen. Vielmehr sollten sie, „prototypisch“ verstanden, unterschiedliche Varianten innerhalb eines Kontinuums von Möglichkeiten der Einbindung „jenseitiger“ Kräfte in die diesseitige Praxis benennen.

Die Reihenfolge der überwiegend deskriptiven Beiträge dieses Readers schlägt geographisch einen Bogen von mitteleuropäischen Hexen-Traditionen über religionsethnologisch verwandte Phänomene in der „Ferne“, um abschließend zu aktuellen Praktiken in unserer eigenen Lebenswelt zurückzukehren.

In dem Text von Zsuzsanna Riechers-Barrow geht es um alltagskulturell tradierte Vorstellungsmuster über Hexerei und Magie in Deutschland und Frankreich im 20. Jahrhundert. Nach einer Darstellung stereotyper Hexenbilder und Erläuterungen zur Tätigkeit von Hexenbannern unternimmt die Autorin einen interessanten Versuch, die von Betroffenen erlebte Realität der Wirkungen magischer bzw. hexerischer Handlungen zu erklären.

Den umfangreichsten thematischen Block bilden Darstellungen afroamerikanischer Kulte. Anke Kayser beschäftigt sich - zum Teil auf eigene Beobachtungsdaten gestützt - mit dem alltäglichen Umgang mit Magie innerhalb der kubanischen Santería. Sie beschreibt übernatürliche Wesenheiten, die ihnen zugeschriebenen spezifischen Wirkungsbereiche in der diesseitigen Welt sowie ihre jeweiligen materiellen Repräsentationen, ferner die magische Kraft, die durch Kommunikation mit diesen Wesenheiten von SpezialistInnen mobilisiert und gezielt im Hier und Jetzt zur Diagnose und Beseitigung konkreter Daseinsprobleme eingesetzt werden kann. Es zeigt sich, dass das Verständnis von Heilung in der Santería sowohl den sozialen Körper des Betroffenen als auch seine Beziehung zu jenseitigen Wirkmächten einschließt. Der Beitrag von Pirkko Remesch ist ebenfalls der Santería gewidmet und konzentriert sich auf die Kommunikation mit den Gottheiten im Rahmen von Besessenheitsritualen. Der Autor analysiert die Vorgänge mithilfe des kommunikationstheoretischen Ansatzes von Umberto Eco sowie eines Phasenmodells zur Entstehung von Trance. In der Synthese dieser Ansätze ergibt sich, dass die charakteristischen Erscheinungen im Verlauf dieser Rituale sowohl kulturell bedingt als auch auf biophysische Ursachen zurückzuführen sind. Ein Ziel dieser Fallstudie ist, zu zeigen, dass die gewählte analytische Herangehensweise ganz generell ein möglicher Weg zur Beschreibung (und Erklärung?) von ritueller Kommunikation durch Besessenheit sein könnte. Eine andere Variante dieses Überzeugungs- und Handlungssystems beschreibt Lena Marquard in ihrem Beitrag über Magie und Behandlung von Krankheit in der brasilianischen Umbanda. Übereinstimmungen mit der Santería finden sich nicht nur im spirituellen Pantheon, sondern auch in der Praxis von Magie und Besessenheitsritualen, in deren Verlauf Medien Gottheiten und Geister inkorporieren, die Kranken und Hilfsbedürftigen Rat geben. Die Geistwesen können herausfinden, was die Ursache einer Krankheit ist und wie sie geheilt werden kann. Häufig weist die Diagnose auf Wirkungen schädlicher Magie hin, der durch die in Umbanda-Zentren ausgeübte positive Magie entgegengewirkt werden kann. Auf besonderes Interesse dürfte schließlich die Darstellung des Voodoo auf Haiti durch Gesa Claussen und Sonja Norgall stoßen. Der Begriff „Voodoo“ weckt bei vielen von uns Assoziationen mit blutigen Tieropfern, Zombies, „Kannibalismus“ und genadelten Fetisch-Puppen. Zur Entstehung dieser Mythen haben einseitige, sensationslüsterne Berichte westlicher „Beobachter“ beigetragen, und das in ihnen transportierte negative Bild hat sich ohne wesentliche Veränderungen bis heute gehalten. Tatsächlich bildet aber „schwarze“ Magie einen eher marginalen Aspekt von Voodoo-Praktiken, in denen es vor allem um Lebenshilfe, Heilung durch gute, „weiße Magie“ und ganz allgemein um die Lösung unterschiedlicher Probleme von Hilfesuchenden geht. Mit ihrer differenzierten und informativen Beschreibung von Wesenheiten und magischen Prozeduren des Voodoo möchten die Autorinnen nicht nur einen gut dokumentierten Beitrag zum Seminarthema liefern, sondern auch verbreiteten Klischeevorstellungen entgegenwirken.

Einen weiteren Fall eines synkretistischen Überzeugungs- und Handlungssystems präsentiert Markus Poócza in seinem Beitrag über magische Praktiken in der tibetischen Volksreligion. Während in den afroamerikanischen Religionen katholische Glaubenselemente unterschiedliche Formen der Synthese mit aus Afrika entlehnten Vorstellungen (und vereinzelt auch mit regional verwurzelten Geister-Konzeptionen) eingehen, stellt die spirituelle Alltagspraxis der Tibeter eine Kombination von Elementen des tantrischen Buddhismus mit solchen aus der prä-buddhistischen, stark animistisch-schamanistisch geprägten Bön-Religion dar. Wir sehen, wie die Menschen in zahlreichen magischen Handlungen durch Instrumentalisierung guter wie böser Geister für ihre Zwecke Kontrolle über die Risiken ihres Daseins zu gewinnen versuchen und wie das Pantheon des Bön ohne kognitive Brüche in die Kosmologie des tibetischen Buddhismus integriert ist.

Die zahlreichen Bewegungen des westlichen „New Age“ greifen zwar in unterschiedlicher Weise auf außereuropäische und europäische Traditionen von Magie und Hexenkunst zurück, doch scheint es hier weniger um unmittelbare Kontrolle jenseitiger Wirkmächte zu gehen, als vielmehr um Bewusstseinserweiterung, um die Suche nach persönlicher Anbindung an das Transzendente. Wie diese Anderswelt - „das Reich, in dem die Macht wohnt“ - beschaffen ist, ist Thema der Arbeit von Mira Fels. In einer empirischen Untersuchung hat sie neun Interviewpartner aus Hamburg (vom Saturnmagier über Hexe, Ritualfrau, Druiden bis hin zu Schamanen) nach ihren Erfahrungen befragt und vergleicht die systematisierten Ergebnisse mit Beschreibungen des Jenseits in der ethnologischen Literatur. Vor allem im Falle des klassischen Schamanismus stößt sie auf interessante Gemeinsamkeiten mit transzendenten Erfahrungen ihrer Gesprächspartner und folgert, dass - auch wenn die Deutungsmuster und „Landkarten der Anderswelt“ bei den Letzteren weniger komplex sind - vergleichbare „Reiseerlebnisse“ zugrunde liegen müssen. Mit einem verwandten Aspekt beschäftigt sich der Beitrag von Karla de la Barra über die Wirklichkeit von Geistern und Anderswelt in der Vorstellung dreier in Hamburg lebender Kardecisten. Die Autorin geht von der These aus, dass für individuelle Wirklichkeitskonzepte sowohl die sinnliche Wahrnehmung dessen, was ist, als auch das, was darüber hinaus für möglich gehalten wird, eine Rolle spielen. Vor diesem Hintergrund porträtiert sie anhand von Interviewauszügen ausführlich die Weltsichten von Leila, Ozanan und Sergio. Sie gewinnt die Erkenntnis, dass moderner Geisterglaube und die Vorstellung einer anderen Wirklichkeit bei den Befragten von Nützlichkeitserwägungen regiert werden, die sich auf Kompetenz im Lebensalltag in der modernen Großstadt beziehen.

Die abschließende Betrachtung des Satanismus von Kathrin Leven bildet gewissermaßen einen Kontrapunkt zum Voodoo-Beitrag. Wurde dort die Projektion archetypischer Ängste auf das exotische „Andere“ aufgezeigt, geht es hier um angebliche „teuflische“ Praktiken von Mitgliedern unserer eigenen westlichen Gesellschaften: Gängigen Klischees zufolge sind Satanisten in finsteren, sektenähnlichen Orden organisiert und feiern „schwarze Messen“, in deren Verlauf es zu rituellen Vergewaltigungen und Menschenopfern kommt. In ihrem Versuch einer „Innenansicht“ des Satanismus arbeitet die Autorin demgegenüber heraus, dass die Bewegung auf dem Boden einer aufklärerischen Weltanschauung entstanden ist, in der der Glaube an spirituelle Fähigkeiten und magische Kräfte des Menschen tief verwurzelt ist.

Das Autorenteam dieses Readers hofft, den Lesern spannende Einblicke in Formen des Kontakts mit Anderswelten zu vermitteln, die für die meisten von uns jenseits aller vernünftigen Erfahrung liegen. Zugleich sollte in den Beiträgen exemplarisch die Vielfalt möglicher Herangehensweisen an das Phänomen (sub-)kultureller Überzeugungen von übersinnlichen Mächten aufgezeigt werden. Wenn die Lektüre des Readers darüber hinaus auch noch dem einen oder anderen Spaß macht, hat sich die recht mühevolle und zeitaufwendige Redaktionsarbeit gelohnt.

2 „Traditioneller“ Hexenglaube in Deutschland und Frankreich im 20. Jahrhundert

Zsuzsanna Riechers-Barrow

1. Einleitung
2. Die Geschichte der Hexe in Europa
3. Der Hexenglaube im Europa des 20. Jahrhunderts am Beispiel Deutschlands und Frankreichs
4. Magie und Hexerei
5. Erklärungsansätze für mögliche Funktionen des traditionellen europäischen Hexenglaubens jenseits wirksamer Magie
6. Fazit
7. Literatur

1. Einleitung

Das hier behandelte Thema stellt den klassischen, traditionellen Hexenglauben im Europa des 20. Jahrhunderts vor. Unter "klassischer, traditioneller Hexerei" verstehe ich magische Praktiken von so genannten Hexen, die sich im Laufe der letzten 600 Jahre kaum verändert haben. Sie ist eine historisch gebundene Form von Magie. Magie ist für mich in diesem Zusammenhang ein durch Menschen veranlasstes destruktives Wirken von so genannten "übernatürlichen" Kräften auf die physische Umwelt.

Ich wählte diesen Bereich als Kontrast zu den Seminarvorträgen über Neue Hexen, Spiritismus und spirituelle Gruppen in Deutschland und Europa aus. Auch wollte ich klassische europäische Hexenvorstellungen nicht unbeachtet lassen angesichts der vielfältigen ethnographischen Beispiele der verschiedensten Ethnien aus Lateinamerika, Afrika und Asien in diesem Oberseminar. Durch die Lektüre von Jeanne Favret-Saadas Ethnographie über das Hexereisystem in Westfrankreich fasziniert, begann ich mich zu fragen, wo in Europa solche Vorstellungen auch noch existieren und dokumentiert wurden und werden. Mir erschien die Aufdeckung dieses Systems als die Spitze eines Eisbergs magischer Wirklichkeit in unserer angeblich rationalen, aufgeklärten Welt. Durch Favret-Saadas Beschreibungen über die Schwierigkeit, Einblick in diese Lebens- und Gedankenwelt zu erlangen, leuchtete mir ein, warum heute so wenig über die immer noch existierende existentielle Angst vor magisch wirkenden Frauen und Männern und das ausgeklügelte Netz von Erkennungsmethoden und Abwehrmaßnahmen bekannt ist. Hier tritt ein Glaubenssystem zutage, das neben, aber auch in Verbindung mit christlich-konservativen Glaubensvorstellungen lebendig geblieben ist.

Ziel dieser Arbeit ist es, Funktion und Funktionalität von Magie im Zusammenhang mit der klassischen Hexerei zu erklären und zu versuchen, die Frage nach der realen Existenz magischer Wirkungen und nach der gesellschaftlichen Funktion von Hexereianklagen zu beantworten. Dazu werde ich zunächst den Ursprung und die geschichtliche Entwicklung von Hexenvorstellungen nachzeichnen. Dann wird der heutige Hexenglauben in seinen Grundzügen vorgestellt und durch konkrete Fallbeispiele verdeutlicht. In Kapitel 5 werde ich schließlich meine These aufstellen und Deutungsmöglichkeiten von Magie und Hexerei vorstellen.

2. Die Geschichte der Hexe in Europa

2.1 Die Vorgeschichte der europäischen Hexe

Man muss den Ursprung der Vorstellung "Hexe" kennen, um wirklich zu verstehen, wie es in Europa zu Hexenverbrennungen und der Märchenhexe kommen konnte, und um zu begreifen, warum bis heute dieses Bild weiterlebt.

Nach Schönhuth (1992: 22) lassen sich einzelne Züge des frühneuzeitlichen Hexenbildes "bis in die viertausend Jahre alten Schriften der Akkader des Zweistromlandes zurückverfolgen". Als Beispiel wird die Vorstellung des Ausreitens auf einem Stück Holz genannt, was der Idee des Ritts auf dem Hexenbesen entsprechen könnte. Etwa ein Jahrtausend später fügten die Chaldäer noch die Vorstellung über den "inkriminierten Bund mit bösen Geistern" hinzu (ebd.). Auch der "böse Blick" und das unheilbringende Wort sollen zu dieser Zeit eine verbreitete Angst gewesen sein. Vor allem diese beiden Elemente werden auch im Verlauf dieser Arbeit immer wieder als Kernpunkte des Hexenwesens auftauchen.

Weitere Spuren der bis heute gängigen Glaubensvorstellungen finden sich sowohl im gesamten indogermanischen Kulturkreis wie auch speziell im keltischen und nordisch-germanischen Raum. In allen Kulturen des indogermanischen Raums scheint das weibliche Prinzip eine bedeutende Rolle gespielt zu haben. Die Verehrung der "Großen Mutter" soll nach Heiler (1977: 8) im gesamten Mittelmeerraum zu finden sein. Die bis in die prähistorische Zeit hineinreichenden plastischen Darstellungen zeigen ausgeprägte sekundäre Geschlechtsmerkmale der Frau, was auf die lebensschaffende Funktion der Frau hinweist. Ursprünglich soll sie eine selbständige Gottheit gewesen sein, die alles Erschaffende. Aus der Frau kommt Leben, und so kann auch nur eine Göttin das Leben geschaffen haben. Die Selbständigkeit der Großen Mutter impliziert nach Heiler auch ein selbständiges weibliches Priestertum. Dafür legt Heiler aber keine Fakten vor.

Weit verbreitet scheint die Auffassung, dass Frauen die Aufgaben des Heilens und Helfens innehatten. Aufgrund ihrer weiblichen Funktionen (Menstruation, Empfängnis, Geburt) wurde ihnen ein besonderer Zugang zu geheimnisvollen, zugleich hilfreichen wie auch gefährlichen Mächten zugeschrieben (Heiler 1977: 8 f.). Überall in Europa finden sich Prototypen weiser, zauberischer Frauen, manifestiert in einer bestimmten Person. In der slawischen Welt ist es die Dorf- zuacharka (die Wissende), im alten Griechenland galt Medea als Typus der zauber- und pflanzenkundigen Frau. Die Nordgermanen hatten völva, die Trägerin des Zauberstabes, und bei den Altgermanen hießen alle zauberkundigen Frauen idisi, die Hohen Frauen (Heiler 1977: 10).

Der römische Dichter Lucius Apuleius (2. Jh. n.Chr.) beschreibt in "Der goldene Esel" die Hexe Pamphile, Dienerin der griechischen Göttin Hekate, die sich mithilfe einer Zaubersalbe in Tiere verwandeln konnte, um ihren Liebsten zu verführen. Dieses Motiv taucht auch mehr als tausend Jahre später während der Hexenverfolgung als wichtiges Element auf.

Im Griechenland des 5. Jahrhunderts v.Chr. erfuhren einige der bis dahin positiv bewerteten Figuren der klassischen Mythologie ein jähe Abwertung aufgrund einer neu entstehenden dualistischen Weltanschauung. So wurde aus der ehemals segenbringenden Fruchtbarkeitsgöttin Hekate eine grauenhafte Göttin der Unterwelt und die Urmutter des Zauberwesens (Schönhuth 1992: 22). Das Weibliche an sich schien eine Umdeutung erfahren zu haben, von den segenbringenden Mächten hin zur gefürchteten Übermacht. So kann man auch die Fähigkeiten der "Thessalischen Weiber" verstehen, die mit Hilfe von Salben Menschen in Tiere verwandeln konnten. Sie konnten auch durch die Luft fliegen und es wurde ihnen Macht über den Mond zugesprochen. Auch diese Elemente sind gängige Vorstellungen im Hexenglauben.

Die Göttin Diana der Römer konnte sich noch in einer ambivalenten Rolle behaupten: sie war die Beschützerin der Frauen, zeichnete sich aber auch durch ausschweifende Wildheit aus. Neben den Gottheiten existierten in der römischen Glaubenswelt aber auch allerlei seltsame Wesen, die beispielsweise als "eulenartige Vogelwesen" (Schönhuth 1992: 23) herumgeisterten. Waren sie zunächst in der Vorstellung gutartig und gaben den Säuglingen nachts die Brust, mutierten sie mit der Zeit zu blutsaugenden, boshaften Zauberinnen. Auch andere Wesen hatten die Fähigkeit der Verwandlung, daneben suchten sie nach Liebesabenteuern und wurden von der Begierde nach Blut und Eingeweide der Menschen getrieben. Auch im afrikanischen und asiatischen Raum findet sich diese Vorstellung der Hexe als Blut saugendes, lebensraubendes Wesen. Es scheint in der kulturübergreifenden Betrachtung also gewisse menschliche Grundmuster der Angst zu geben, die mit gleichen Bildern verknüpft werden.

Die Furcht vor dem Bösen Blick kursierte im alten Rom und es gab etliche Abwehrrezepte und Amulette, um sich vor unheimlichen Wesen und ihrer lebensbedrohlichen Macht zu schützen.

Auch im keltischen Kulturraum sollen weibliche Gottheiten in einem Fruchtbarkeitskult verehrt worden sein. Seherinnen und Weissagerinnen hatten eine große Bedeutung. Nach Heiler (1977: 14) berichtete ein römischer Schriftsteller des 3. Jahrhunderts (sein Name wird nicht genannt) auch von keltischen Druidinnen. Die bekanntesten waren die neun Gallizenae, Zauberpriesterinnen der Orakelstätte auf der britischen Meeresinsel Sena. Sie sollten die Zukunft vorhersagen, Wind und Meer beschwören, Krankheiten heilen und sich in Tiere verwandeln können. Auch hier sind wieder Elemente des heute lebendigen Hexenglaubens zu finden, nämlich der Wetterzauber (Beeinflussung der Naturgewalten) und die Tierverwandlung.

Die Erd- und Totengöttin der nordischen Germanen, Hellia, trug mit zu dem negativ geprägten Hexenbild der christlichen Vorstellungswelt bei. Von ihrem Namen wurde der negativ besetzte Begriff der "Hölle" abgeleitet: aus der ursprünglichen Vorstellung, sie verschlinge die durch Krankheit Verstorbenen, wurde die Idee der für immer verschlingenden Hölle (Schönhuth 1992: 23). Auch die Göttin Holda wurde in ihrer ursprünglichen Funktion als milde, gnädige Göttin durch den christlichen Einfluss deformiert und zu einer "langnasigen, hässlichen und großzahnigen alten Frau mit struppigem Haar" (ebd.). Hier kann man wohl den Ursprung des Prototyps Hexe sehen.

Insgesamt fällt auf, dass das Bild einer mächtigen, magisch begabten und einflussreichen Frau Bestandteil vieler europäischer Kulturen war. Viele spätere, teilweise bis heute noch existierende Hexenattribute finden sich bereits in den vorchristlichen Kulturen. Oft sind sie durchaus positiv, oft aber auch von ambivalentem Charakter. Der ausschließlich negative und bedrohliche Charakter scheint in späterer Zeit, durch den Einfluss der christlichen Kleriker, in den Vordergrund gehoben worden zu sein.

2.2 Etymologie des Begriffs "Hexe"

Der Begriff "Hexe" geht auf die althochdeutschen Worte hagazussa, hagzissa oder hagzus zurück, was wahrscheinlich die Bedeutung von "Zaunsitzerin" hat. Er ist aber auch bedeutungsverwandt mit dem altnordischen Begriff tunrida, "Zaunreiterin". Nach der Brockhaus Enzyklopädie 1989 wird hagzissa abgeleitet von den Begriffen hag, "Hecke, Wald" und tysja, "Elfe". Der Sammelbegriff hexse kam wahrscheinlich erst Ende des 15. Jahrhunderts in Gebrauch. Er wurde vermutlich zunächst nur unter Gelehrten verwendet (Schönhuth 1992: 24). In jedem Fall kann man davon ausgehen, dass die Termini das Bild der "Frau auf der Grenze" implizieren, auf der Grenze zwischen der für jedermann wahrnehmbaren materiellen Welt und der Anderswelt. Diese Wanderung zwischen den Welten machte die hagazussa aber unkontrollierbar und unberechenbar für die Gemeinschaft.

Die Zaunreiterin kann auch im Zusammenhang mit der mittelalterlichen "Unholdin" gesehen werden. Diese negative Figur sollte eine reale Person, keine fiktive Märchenfigur sein, die gemeinsam mit anderen Unholdinnen Menschen verzehre. Daneben existierte im Volksglauben nach Schönhuth aber auch eine positive "Hexen"-Figur, die "Waldfrau" oder auch "weise Frau" (1992: 3). Hier stand der heilende Aspekt der Hexe im Vordergrund, die heil- und kräuterkundige Frau und ihre seherischen Fähigkeiten. Vor allem im englischen Wort witch, das von wicca, "weise Frau, Seherin", und wiccian, "vorhersagen", abgeleitet wird, tritt diese Verbindung deutlich zum Vorschein. Interessant ist, dass laut Schönhuth (1992: 25) selbst auf dem Höhepunkt der Hexenverfolgung im gemeinen Volk nach wie vor die Unterscheidung getroffen wurde zwischen der guten Hexe, die Heilkräfte besitzt, und der bösen, die Unheil anrichtet. Überhaupt wurde der Sammelbegriff der "Hexse" für Personen, die Zauberei betreiben oder mit dem Teufel im Bunde stehen, erst im Verlauf der Hexenprozesse üblich (Schöck 1978: 47). Es bestehen auch Vermutungen, dass "Hexe" sogar erst im 17. und 18. Jahrhundert allgemein verwendet wurde (Soldan-Heppe in Schöck 1978: 47).

2.3 Das Hexenbild der Frühen Neuzeit und während der Hochzeit der Hexenverfolgung

Die Furcht vor Krankheiten und sonstigen Schädigungen, hervorgerufen von der unberechenbaren Unholdin und Zaunreiterin, stellte in der ländlichen Bevölkerung des Mittelalters zunächst keine Besonderheit dar, war sie doch nur ein Aspekt lebensbedrohlicher Gefahrenherde. Menschenschädigende Dämonen und Geister waren ebenso gefährlich, und so existierten gar keine speziellen magischen Abwehrmittel gegen Hexerei (Labouvie 1987: 68). Etwa ab dem 14. Jahrhundert, begannen Zauberei und Hexerei ein Politikum zu werden. Nach Schöck (1978: 51) tauchten immer häufiger Zaubereianklagen im Zusammenhang mit dem Vorwurf der Ketzerei auf. Ketzer waren laut der christlichen Kirche von Gott Abgefallene, die einen Pakt mit dem Teufel besiegelt hätten und diesen auch anbeteten. Dazu kamen noch die Vorstellungen vom Teufelskuss (auch "Hommage" genannt)^[1], Teufelsbuhlschaft (unzüchtige Handlungen) und dem Flug durch die Luft. Diese Vorwürfe wurden auch wichtige Anklagepunkte in den Hexereiprozessen, und somit kann man die Ketzerverfolgung als direkten Vorläufer der Hexereiverfolgung betrachten (Schöck 1978: 48). Ketzer wurden mithilfe der Inquisition gejagt, einer Institution, die direkt dem Papst unterstellt war, der seinerseits vom Kaiser unterstützt wurde. Den spektakulärsten Fall stellten die Katharer^[2] dar, die sich im späten 12. Jahrhundert in Südfrankreich ausbreiteten und in einem "offiziellen" Kreuzzug (erstmalig nicht gegen Muslime gerichtet!) vernichtet wurden. Hatte sich die christliche Kirche bis dahin damit begnügt, die Irrgläubigen zum Umdenken zu bewegen und sie schlimmstenfalls zu verbannen, so sollten sie jetzt ganz eliminiert werden. Der Hauptgrund dafür scheint gewesen zu sein, dass diese starke Bewegung eine Gefahr für die Monopolstellung der katholischen Kirche darstellte (Schöck 1978: 48). Mit dem Argument, ein Abwenden von der Kirche bedeute die Abwendung von Gott, und dieses Abwenden sei vom Teufel veranlasst worden, war eine gute Begründung gefunden, die Abtrünnigen legal auszurotten. Hier wird deutlich, wie die Kirche begann, sich von ihrer ursprünglichen Intention, in seelsorgerischer Arbeit die Seelen zu retten, zu entfernen und eine immer offensichtlichere Staatspolitik betrieb.

Aufgrund der erhöhten Aufmerksamkeit gegenüber "heidnischen" Strömungen soll demzufolge nach Biedermann (1974: 14) der religiöse Untergrund des Volksglaubens von der Inquisition gründlicher durchkämmt worden sein. Es wurde zwar keine direkte, geheime Verehrung der großen keltischen und germanischen Götter gefunden, aber zum Negativen umfunktionierte Elemente aus diesen Religionen. Teilaspekte der vorchristlichen Kulte wie Schadenzauber, Einnahme geheimer Drogen, das Besprechen von Mensch und Tier mit unverständlich gewordenen tradierten Formeln wurden aufgedeckt und so zur Grundlage dessen, was mit der Zeit in erster Linie Frauen, die dann als Hexen bezeichnet wurden, als moralisch-religiöser Verstoß unterstellt wurde.

Ab dem 14. Jahrhundert wurden immer öfter Anklagen wegen Zauberei im Zusammenhang mit Ketzereivorwürfen erhoben.

"Die Begründung für diese Verknüpfung von Zauberei bzw. Hexerei mit der Häresie bestand dabei im Wesentlichen darin, daß Zauberei ein Wirken mit den Kräften des Teufels sei und der Abfall von Gott als Inhalt der Ketzerei ebenfalls einem Sich-Einlassen mit dem Teufel gleichkomme" (Schöck 1978: 51).

Da das Wirken der Hexen als unberechenbarer galt als andere gotteslästerliche Handlungen, da sie viel weniger erkennbar und entdeckbar schienen, wurde die schädigende Zauberei, die Hexerei, als real begangenes Verbrechen angesehen und der Anklage zugrunde gelegt. Hier scheint noch ein selbstverständlicher Glaube an magische Wirkungsfähigkeit vorhanden zu sein. Der 1487 erschienene "Hexenhammer" (Malleus maleficarum), verfasst von Heinrich Institoris alias Heinrich Kramer, ein Ketzerrichter, läutete den Höhepunkt einer leidvollen Geschichte ein. Neben anderen bereits existierenden Lehrbüchern der Ketzer- und Hexenverfolgung^[3] nimmt der Hexenhammer eine herausragende Stellung ein. Er fasst alle bis dahin von der Kirche anerkannten Auffassungen über Ketzer, Teufelspakt und Zauberei zusammen und erläutert ausführlich die Methoden zur Bekämpfung. Die Besonderheit des Hexenhammers macht aber die Tatsache aus, dass das Verbrechen "Schadenzauber" im Mittelpunkt steht und noch schwerwiegender als der Abfall von Gott an sich gerichtet werden sollte. Hinzu kam noch die Aufforderung, die Verfolgung nicht mehr nur als Aufgabe der Inquisition zu sehen, sondern auch mithilfe der weltlichen Gerichte gegen die verbrecherische Hexerei vorzugehen. Und: Zum ersten Mal wurde die Hexerei einseitig auf das weibliche Geschlecht festgelegt (Schöck 1978: 53).

Die Ende des 15. Jahrhunderts verstärkt einsetzenden Hexereiprozesse im deutschen Sprachraum stellten eine deutliche Steigerung gegenüber den Ketzereianklagen dar. Sie waren Ausnahmeverfahren, ohne Hoffnung auf milde Urteile, ohne Recht auf ordnungsgemäße Verteidigung. Die Anklagepunkte waren immer dieselben: praktizierter Schadenzauber, Verbindung mit dem Teufel, Teufelspakt, Flug zum Hexensabbat und Unzucht mit dem Teufel.

Für die meisten europäischen Länder begann die große Hexenjagd aber erst Mitte des 16. Jahrhunderts (Schönhuth 1992: 33).

3. Der Hexenglaube im Europa des 20. Jahrhunderts am Beispiel Deutschlands und Frankreichs

3.1 Zur Berichterstattung über die Hexerei: Zeitzeugen und Ethnographen

Als ich mich entschied, das Thema des europäischen Hexenglaubens in unserer Zeit zu erkunden, hatte ich erwartet, eine Fülle ethnographischer Arbeiten zu finden. Diese Erwartung wurde enttäuscht. Ausgehend von Jeanne Favret-Saadas Ethnografie über den Hexenglauben im westfranzösischen Hainland Ende der 1960er, Anfang der 1970er Jahre, begann ich zu recherchieren. Ich fand zwar jede Menge Sekundärliteratur zu ihrer Arbeit, aber keine eigenständigen ethnographischen Beiträge aus Frankreich . Ich suchte weiter, in der Hoffnung, Berichte über Hexerei in anderen europäischen Ländern zu finden. Auch hier war die Ausbeute gering. Wenn man von der Literaturlage ausgehen würde, könnte man zu dem Schluss kommen, der Glaube an Hexerei und Hexen sei im europäischen Raum wirklich ausgestorben. Ich war aber überzeugt, dass Favret-Saadas Beispiel kein Einzelfall sein könnte. Ich stieß auf die empirische Arbeit von Inge Schöck. Sie hatte in dem ihr vertrauten Südwesten Deutschlands Untersuchungen zum "Hexenglaube in der Gegenwart" (1978) durchgeführt. Ebenso wie ihre französische Kollegin beschreibt sie die Schwierigkeit, einen Einstieg in das Thema zu finden und redewillige Informanten aufzutun. Schöcks Arbeit ist keine Ethnographie und entbehrt deshalb der Beschreibung subjektiver Erfahrung in dem Bereich der Magie. Andererseits konnte ich bei ihr viele allgemeine Informationen über Hexerei erhalten und ihre Theorien über den Sinn und Zweck magischer Handlungen in meine Arbeit mit einfließen lassen.

Ebenfalls aus dem süddeutschen Raum, einem oberschwäbischen Dorf, berichtet in einem Zeitschriftenartikel Cornelia Paul^[4]. Die von ihr durchgeführte Forschung fand im Jahr 1989 statt, also gute 10 bis 20 Jahre nach ihren Kolleginnen. Auch sie berichtet über den steinigen Weg der Informationssuche. Paul brach ihre Untersuchungen aber relativ schnell ab, da sie sich und ihre Familie seit Aufnahme der Arbeit bedroht fühlte.

Sehr wichtig für meine Arbeit war Johann Kruses "Hexen unter uns? Magie und Zauberglaube in unserer Zeit" (1951). In diesem Buch hat Kruse Berichte über Verhexung, Hexereianklagen und Entzauberungen vor allem aus Norddeutschland zwischen 1930 und 1950 zusammengetragen. Seine Intention war es nicht, wirklich funktionierende Magie zu erklären, sondern den Irrglauben an Hexen aufzuheben, die Hexengläubigen davon zu überzeugen, dass es Hexerei und Magie gar nicht gibt und ihre Anschuldigungen menschenverachtend seien.

Mit dem gleichen Grundgedanken verfassten auch Herbert Auhofer (1960) und Herbert Schäfer (1959) ihre Berichte über den Aberglauben und Hexenwahn ihrer Zeit in Deutschland. Neben der Darstellung, welche Vorstellungen über Magie und hexerische Praktiken in der Bevölkerung existieren, spielt der Fokus auf die so genannten Hexenbanner, magische Spezialisten zur Bekämpfung von Hexerei, eine wichtige Rolle. Diese werden von den Autoren als die eigentlichen Täter identifiziert. Beide Arbeiten haben ein anderes Licht auf die Betrachtung von Hexerei geworfen und waren deshalb unentbehrlich.

Ebenfalls aus dem deutschen Sprachraum, der fränkischen Schweiz, ist die Arbeit von Hans Sebald (1993). Seine Untersuchungen führte er hauptsächlich in den 1970er Jahren durch. Seiner Erfahrung nach stirbt der ländliche Hexenglauben mit den Alten aus.

Aus Frankreich konnte ich leider keine weiteren Arbeiten oder Ethnographien finden. Im Hexenarchiv des Völkerkundemuseum Hamburg konnte ich aber einige Zeitungsartikel aus den Jahren 1981-86 recherchieren, die Favret-Saadas Darstellungen bestätigen.^[5]

3.2 Das Wesen des Hexenglaubens

Ganz allgemein kann der traditionelle Hexenglaube im zeitgenössischen Europa in ländlichen Regionen gefunden werden. In allen mir zur Verfügung stehenden Quellen spielen sich die Hexereianklagen in Dörfern ab.

In der Literatur wird häufig von "Aberglaube" und "Hexenaberglaube" gesprochen oder auch vom "traditionellen" Hexenglauben. Ich habe mich für den Ausdruck des traditionellen Hexenglaubens entschieden. Er unterstreicht sowohl den Zusammenhang mit tradierten Vorstellungsmustern (s. Kapitel 2) als auch die Distanz zu den Glaubensinhalten der Neuen Hexen.

Der traditionelle Hexenglaube wird in der Literatur häufig als ein "passiver Glaube" bezeichnet (Baroja 1964: 244; Ruppert 1987: 32 f.). Im Vordergrund steht, was über Hexen geglaubt wird, nicht was sie selbst glauben und praktizieren. Dies wäre ein aktiver Glaube, den man z.B. den Wicca-Anhängern zuschreiben kann. Zudem bezeichnen und sehen sich die als Hexen oder Hexer Beschuldigten selbst nicht als solche.

Eine Hexe oder ein Hexer im zeitgenössischen Europa ist folglich eine real existierende Person, die von ihren Mitmenschen als solche bezeichnet wird. Sie wird verdächtigt , Schaden oder Unheil bringende Dinge mithilfe übernatürlicher Fähigkeiten und magischer Praktiken vollbringen zu können. Schöck spricht davon, dass die Hexenglaubensvorstellungen wie folgt zu verstehen sind:

„ als ein im Kreis der Hexengläubigen verfügbares kulturelles (tradiertes) Muster zum Erklären von Situationen und Ereignissen, für die den Hexengläubigen offensichtlich keine anderen Erklärungen zu genügen oder zuzutreffen scheinen" (Schöck 1978: 96).

Ob diese die Existenz von wirksamer Magie ausschließende Definition pauschal akzeptiert werden kann oder nicht, werde ich in Kapitel 4.2 überprüfen.

Der traditionelle Hexenglaube erhält sich, in unterschiedlicher Intensität, über Generationen hinweg (Paul 1993: 105). Paul schreibt, dass der Glaube anscheinend immer bei der jeweils ältesten Generation am lebendigsten sei. Bei Favret-Saada sind es aber durchaus junge Familien, die sich als verhext bezeichnen, und auch in den diversen Zeitungsartikeln schienen es in den meisten Fällen junge Paare gewesen zu sein, die Entzauberer aufgesucht hatten. Aufgrund von Pauls Interviews könnte man auch zu dem Schluss kommen, dass der Glaube an Menschen mit magischen Fähigkeiten durch Erfahrung kommen kann:

„ Sie habe früher auch nicht an so etwas geglaubt, aber gewisse Erlebnisse 'und das seien einfach Tatsachen', wie sie immer wieder betonte, hätten sie eines Besseren belehrt“ (Paul 1993: 103).

Den Kern des Hexenglaubens bilden in allen von mir berücksichtigten Regionen die Vorstellung eines von der Hexe oder dem Hexer durchgeführten Schadenzaubers sowie Abwehrmaßnahmen eines magischen Spezialisten, des Hexenbanners. Auf die Vorstellungsmuster und die hier eine Rolle spielenden Personenkreise gehe ich im Folgenden genauer ein.

3.2.1 Grundzüge und Vorstellungsmuster

Die durchgeführten Verhexungen werden von den Hexengläubigen als "Hexerei", in Westfrankreich auch als "Zauberei" bezeichnet. Ihr Durchführungsmittel ist "Schwarze Magie" und die Auswirkung ist ein Schadenzauber. Die beschuldigten Personen werden von den Anklägern, je nach Region, als Hexe oder Hexer, Zauberer (Westfrankreich)^[6] oder "Böse Leute" (Südwestdeutschland) bezeichnet. Die wesentlichen Elemente der zeitgenössischen Hexenvorstellung sind:

1) eine irgendwie gedachte Verbindung mit dem Teufel;

2) die Ausführung von Schadenzauber in vielfältiger Form;

3) die Verwandlung der Hexe / des Hexers in ein Tier, vor allem in eine Katze,

aber auch in einen Hund, eine Kröte oder eine Eule;

4) der Flug durch die Luft und Wetterzauber.

Diese Elemente entsprechen sowohl den vorchristlichen Vorstellungen wie auch denen des Mittelalters und der Frühen Neuzeit. Allerdings spielen die Hauptanklagepunkte der Hexenverfolgung, nämlich die Lästerung Gottes, ein förmlich geschlossener Pakt mit dem Teufel sowie Unzucht mit diesem und der Hexensabbat (das Zusammentreffen der Hexen) heute keine Rolle mehr (Schöck 1978: 96 f.).

Wie eine Person als Hexe oder Hexer identifiziert wird, dafür gibt es in allen Regionen bei den Hexengläubigen klare Erkennungsmerkmale. Diese können anatomischer Art sein, welche Abweichungen vom Normbild einschließen (z.B. Barthaare bei einer Frau oder ein unbehaartes Gesicht bei einem Mann) sowie stereotype Hexenbilder: z.B. Warzen im Gesicht oder auffällige Augen (schielen, viel Weiß - Böser Blick -, hervortretende Augen, Glupschaugen, triefende oder trübe Augen). Auch eine auffällige Langlebigkeit, zusammengewachsene Augenbrauen oder eine alte, ärmlich gekleidete Frau mit runzligem Gesicht und gebücktem Gang können verdächtig sein.

Als von der Norm abweichend aufgefasste Verhaltensweisen können eine Person ebenfalls stigmatisieren: häufiges Fragen nach dem Ergehen, häufiges Loben von Gesundheit und Aussehen, nachts wird lange das Licht brennen gelassen (dann liest sie/er in der Teufelsbibel!) oder aber das Licht wird allzu früh ausgemacht (sie/er ist auf dem Hexenflug oder streift als Tier verwandelt umher). Bei alten Frauen wird oft das Halten einer Katze und ungewöhnliche Kleidung als Indiz gesehen.

Die Erkennungsmerkmale sind vielfältig und erscheinen willkürlich. Sicher ist ausschlaggebend, welche Normvorstellungen in der jeweiligen Gemeinde vorherrschen und welche überlieferten Vorurteile existieren. Auf den ersten Blick könnte man eine kategorische Marginalisierung unangepasster Personen vermuten. Sie stehen den, meist christlichen, Werten und Normen der Dorfbevölkerung entgegen und bieten so eine öffentliche Zielscheibe. Die Überlegung einer Sündenbockfunktion wäre nahe liegend, die das dörfliche Sozialgefüge stabilisieren und aufrechterhalten würde. Mögliche Deutungen werde ich aber erst in Kapitel 5 ausführlicher darstellen.

Die Hexengläubigen der Dörfer in den verschiedensten Regionen scheinen sehr ähnliche Vorstellungen davon zu haben, wie eine Hexe ihre Fähigkeiten erlangt. Eine überall zu findende Vorstellung ist die Weitergabe durch Vererbung, meistens durch die Mutter. Aber auch die Übertragung magischer Kräfte von einer Hexe auf eine andere Person ist möglich. Hier herrschen unterschiedliche Meinungen: Für manche reicht schon die bloße Berührung der magischen Person auf dem Sterbebett:

„Oft versuchen Hexen, auf ihrem Sterbelager durch übertriebene Schmerzensklagen das Mitleid ihrer Nachbarn zu erwecken: Wer aber die Hand einer sterbenden Hexe berührt, muß die schwarze Kunst ausüben“ (Kruse 1951: 17).

Andere meinen zu wissen, dass ein weißes Stöckchen übergeben wird, wobei die/der Neueingeweihte Gott abschwören muss (Kruse 1951: 10). Üblich ist auch die Idee von dem Studium der Zauberbücher, auch "Teufelsbibel" oder "schwarzes Buch" genannt. Das "faustische Motiv" habe ich nur bei Schöck gefunden, nämlich das Verschreiben der eigenen Seele an den Satan, um im Gegenzug magische Kräfte zu erlangen (Schöck 1978: 104). Hier wird deutlich, dass die von Evans-Pritchard vorgenommene Trennung von Hexerei als angeborene Fähigkeit und Zauberei als erlernbare Handlung im untersuchten Gebiet nicht durchgehalten werden kann.

3.2.2 Das Glaubenssystem

Im System des Hexenglaubens spielen folgende Personengruppen eine Rolle: 1. die/der beschuldigte Hexe/r, 2. die Hexengläubigen und potentiellen "Opfer", und 3. der/die Hexenbanner/in. Durch diese Verknüpfung ist der Hexenglaube kein individueller Aberglaube mehr, sondern erlangt eine soziale Dimension, die sich auf alle Lebensbereiche beziehen und zur Beeinträchtigung der sozialen Kommunikation und Interaktion führen kann.

Hexen und Hexer sind real existierende Personen. Meistens sind es Nachbarn oder Verwandte, die als solche bezeichnet werden. Grundsätzlich werden sie als Personifizierung des Bösen gesehen und als Werkzeug in der Hand des Teufels bzw. dämonischer, finsterer Mächte (Schöck 1978: 99). Sie können schwarze Magie ausüben, die real wirksam ist. Unglück und Schadenszufügung richten sich auf Einzelpersonen, wobei auch deren Familien und Besitz mit einbezogen sind. In Oberschwaben heißt es, "Hexen müssen einfach Böses tun", wenn sie sich einmal dem Teufel und seinen dämonischen Kräften ausgeliefert haben (Schöck 1978: 99). Durch ihr Tun bereichern sie sich angeblich an z.B. Reichtum und Liebesgenüssen. Allerdings stellen Hexengläubige fest, dass die beschuldigte Person häufig ihre eigene schlechte finanzielle Lage nicht verbessern kann (Schöck 1978: 100). Favret-Saada geht in ihrer Definition eines Zauberers noch weiter:

„Denn Zauberer sein heißt, übermächtig sein, aber auch in allen Dingen anomal versessen sein und seiner Begierde alle diejenigen zu unterwerfen, bei denen Aussicht besteht, sie mißbrauchen zu können, angefangen bei den Untergebenen“ (Favret-Saada 1979: 157).

Durch ihre Fähigkeiten, sich zu verstellen oder gar zu verwandeln, können sie mit ihren Opfern in direktem Kontakt sein und trotzdem unbemerkt ihre Hexerei ausüben. Nach den Beschreibungen Schöcks und Favret-Saadas gibt es aber selten bis keine objektiven Befunde für hexerische, magische Handlungen (Schöck 1978: 107; Favret-Saada 1979: 190). Anscheinend interpretieren die Gläubigen bestimmte Handlungen aus ihren Vorstellungssystemen heraus. Als das häufigste Behexungsmittel gilt in allen Regionen der „Böse Blick“. Dieser richtet sich vor allem gegen im Kinderwagen liegende Kinder.

Als gefährlichste Praktik gilt überall der „Bildzauber “. Dieser Analogiezauber soll Schmerzen und Tod verursachen können und nach Kruse insbesondere für Kinder gefährlich sein (Kruse 1951: 11). Die Hexe fertigt in ihrer Wohnung eine Puppe aus Wachs oder Lumpen an und tauft diese unter Anrufung des Teufels auf den Namen der zu schädigenden Person. Danach wird die Puppe allen möglichen Torturen ausgesetzt (z.B. ins Feuer halten oder mit einer Zange kneifen). Dadurch soll die betreffende Person Schmerzen fühlen, sie leidet und stirbt nicht selten. Bei einem Nadelstich direkt ins Herz tritt der sofortige Tod ein.

Die Annahme von Geschenken von einer vermeintlichen Hexe, ebenso wie von ihr berührt zu werden, können Krankheit und Tod bringen. Sehr gefürchtet ist auch der Ausspruch eines Fluchs. Doch selbst Worte der Bewunderung und des Lobs über Gesundheit oder Aussehen einer Person oder des Viehs oder von Gegenständen kann Negatives hervorrufen (Beschreien). So genannte Federkränze in den Bettkissen, die durch Berührung oder Fernwirkung entstehen, stiften Ehestreit, Kinderlosigkeit oder zu viele Kinder, Krankheiten und sogar den frühzeitigen Tod.

Der „Milchzauber “ ist ein weit verbreiteter Glaube, ihm wird viel Aufmerksamkeit beigemessen. In Oberschwaben existiert die Vorstellung, die Hexe könne die Milch einer Kuh in ihre Wohnung zaubern, indem sie unter Zaubersprüchen Bettlaken und Tischtücher melke, oder aber auch, indem sie ein Brotmesser in den Türrahmen stecke und daran melke. Als Folge würden die Kühe keine Milch mehr geben. Bei weniger, magerer oder gar blutiger Milch hätte die magische Person an drei Stellen der Weide Tau geleckt (Kruse 1951: 14). In Westfrankreich spricht man von "Butterbroten" auf der Weide, die den Kühen nachts "die Milch rausziehen" (Favret-Saada 1979: 161). Diese "Butterbrote" sind pflanzliche Gebilde, die "nachts auf den Feldern auftauchen und Ähnlichkeit mit Schimmel oder weißen Pilzen haben" (Favret-Saada 1979: 161). In ihrem Inneren kann man Kanäle mit einer weißen, fließenden Flüssigkeit sehen, welche das Fett oder die Milch der eingetrockneten Kuh sein soll.

Die Hexengläubigen und "potentiellen" Opfer glauben an das Wirken magischer Kräfte und stellen Hexerei fest. In der Aussage "Hexen können Schaden bewirken" (Schöck 1978: 105) manifestiert sich die Realität der Magie: Der Schaden ist sichtbar und somit ein Indiz für wirksame übernatürliche Kraft. Anscheinend unterscheidet die Bevölkerung aber zwischen "unsinnigem" Hexenglauben und tatsächlichen Machenschaften von Schwarzmagiern (Favret-Saada 1979: 24 f.; Schöck 1978: 99). Um sich vor hexerischen Übergriffen zu schützen, haben die Gläubigen vielfältige Methoden. Die wichtigste Maßnahme ist, wie oben schon erwähnt, die Vermeidung jeglichen Kontaktes mit der verdächtigen Person. Körperkontakt, Gespräche oder der Austausch persönlicher Gegenstände sind tabu. Daneben gibt es die Möglichkeit, sich mithilfe verschiedenster Amulette, z.B. Kastanien, einer Hasenpfote, dem Zahn eines Ebers (Kruse 1952: 20) oder mit Zeichen versehene Zettel, (Schöck 1987: 292) zu schützen. Darüber hinaus können auch geweihte, am Körper zu tragende Substanzen, wie z.B. Salz (Favret-Saada 1979: 164, 166) oder Friedhofserde (Kruse 1951: 20) oder das Befestigen von Schutzzeichen am Haus und im Stall (gekreuzte Sensen oder Scheren) sowie Mittel aus der Apotheke, v.a. Asa foetida (Teufelsdreck) Schutz bieten.

Dennoch gibt es auffällige Ereignisse, von denen gesagt wird, sie seien durch schwarze Magie hervorgerufen worden:

1) Plötzlich auftretende Erkrankungen sowie langwierige oder auch schwer zu

diagnostizierende Krankheiten. Vor allem wenn die schulmedizinische

Behandlung einen Erfolg hat, wird von Verhexung gesprochen. Typische

Krankheiten sind: Gesichtsrose, Magenleiden, Abmagerung, Herzanfälle,

Tuberkulose (heute ahrscheinlich eher selten), Blindheit, Wochenbettfieber

mit nachfolgendem Tod, Ischias, Furunkel, ausfallende Zähne, Impotenz und

diverse Ausschläge

2) Häufungen von Krankheitsfällen in der Familie

3) Regelmäßige Alpträume bei Kindern und Erwachsenen

4) Plötzliche Todesfälle

5) Kinderlosigkeit, uneheliche Kinder, Ehestreit, Liebeshunger

6) "Unglück im Stall" und auf dem Hof: mehrere Fehlgeburten einer Kuh trotz

Impfung gegen Brucellose, Milchfieber, Hasen, die sich gegenseitig die Ohren

abfressen, sterbende Enten, blutige Milch, Unfruchtbarkeit, plötzliches

Sterben von Vieh, Abmagerung, Zöpfe im Schwanz und in der Mähne von

Pferden, wenig Milch und Eier

7) Fahrzeugpannen oder Unfälle

8) Ungewöhnliche Häufung von an sich normalen Verhaltensweisen, wie z.B.

das Schreien eines Kindes täglich zur gleichen Uhrzeit

Manchmal geht diesen Erscheinungen der Auftritt einer unangenehmen Person voraus, worauf diese als die Verursacherin betrachtet wird. Um ein Ereignis als Hexerei und nicht als gewöhnliches Unglück, Pech oder Missgeschick zu interpretieren, müssen jedoch zuerst einige Kriterien erfüllt sein: Beschwerden treten entweder sehr plötzlich und völlig unerwartet auf, oder aber sie zeigen eine auffallende Regelmäßigkeit. Eine ärztliche oder geistliche Behandlung zeigt keinerlei Wirkung. Darüber hinaus muss es zu einer „Verkündigung“ ^[7] kommen, bei der eine außenstehende Person die Ereignisse als Verhexung interpretiert. Bei Favret-Saada tut dies eine Person, die selbst schon verhext war oder solches miterlebt hat und als "Verkünder" bezeichnet wird (Favret-Saada 1978: 15). Paul beschreibt diese Person bereits als den Zauber- oder Hexenbanner (Paul 1993: 111).

Hexenbanner sollen vor allem bei schweren Verhexungen den Zauber von der verhexten Person nehmen. In der Literatur findet man sie auch als Zauberbanner, Entzauberer (Favret-Saada), "weise Frauen", Gesundbeter und sogar Hexenmeister (Kruse 1951: 39) . Nach eigenen Angaben verfügen sie über magische Fähigkeiten und Kräfte, die sie nur "für das Gute" (Favret-Saada 1979: 153) anwenden wollen. Ihre Stellung ist aber ambivalent, da sie diese an sich positiven Kräfte auch in Form schwarzer Magie verwenden könnten. Nach Favret-Saada wird bei den Gesprächen zwischen Entzauberer und Klient oft davon gesprochen, "das Böse mit dem Bösen" (Favret-Saada 1979: 154) zu vergelten. Der Hexenbanner ist in der Regel ortsfremd, stammt aus einer anderen Gemeinde und kennt die Dorfbewohner nicht. Diese Tatsache könnte ihn glaubwürdig machen in seiner Interpretation der Verhexung und des Verursachers.

Die Abwehrmaßnahmen des Banners nehmen neben dem Schadenzauber die zentrale Funktion im System des Hexenglaubens ein. Er führt Gegenzauber durch, beispielsweise mit Hilfe von Amuletten und anderen geweihten Gegenständen, wodurch diese magischen Handlungen eine religiöse Dimension haben können. Die Banner stellen den Zusammenhang zwischen dem Geschehenen und einer Verhexung her und weisen diesen Zusammenhang mithilfe der Entzauberungsrituale nach.

Eine Entzauberung läuft in vielen der beschriebenen Fälle folgendermaßen ab: Der Banner versucht zunächst, eine metaphysische Verbindung zur schadenbringenden Person herzustellen. Dies geschieht meistens außerhalb des betroffenen Haushalts, durch ein Bild des Opfers oder des Täters, Gedanken oder Gebete. Dadurch soll der Spezialist aufgrund seiner ihm zugesprochenen größeren Kraft die Verhexung aufheben. Bringt dies nicht den gewünschten Erfolg, führt der Zauberbanner ein Entzauberungsritual im Haus des Betroffenen durch. Damit soll die Hexe / der Hexer gezwungen werden, den Zauber aufzuheben. Die Entzauberungsrituale sind vielfältig: Das Anbringen von Amuletten am Haus, im Stall, in Kleidung und Bettwäsche, Räucherungen bestimmter Räume (insbesondere mit "Teufelsdreck"), Handauflegen und auch komplexe Rituale (meist Analogiezauber^[8] ) kommen hier zur Anwendung.

Um eine Hexe zu identifizieren, gibt es neben dem Analogiezauber noch eine weitere Methode, das "Herzitieren". Wenn bestimmte Zauberpraktiken ausgeführt werden, "muss" die verursachende Person zum Haus der Betroffenen kommen. Dabei wird eine Frist von mehreren Stunden oder auch Tagen vom Banner gesetzt. Die erste Person, die nach solch einer Bannzeremonie innerhalb dieser Frist zum Geschädigten kommt, wird für die Hexe gehalten.

Ebenso wie die Hexen und Hexer können die Banner ihre Fähigkeiten sowohl durch Vererbung durch ein Elternteil erlangen als auch durch das Erlernen bei einer magisch begabten Person. Als Grundlagen ihrer Rituale verwenden sie in fast allen Fällen so genannte Sympathiebücher. "Sympathie" bedeutet in diesem Zusammenhang soviel wie "Geheimkraft". Das berühmt-berüchtigte 6. und 7. Buch Moses gehört dazu. Interessanterweise wird es auch den "Schwarzmagiern" als Hexenbuch zugeschrieben, wodurch der ambivalente Charakter der Entzauberer deutlich wird. Das endgültige Ziel dieser Rituale ist unterschiedlich. Im oberschwäbischen Dorf, wo Schöck ihre Untersuchungen durchführte, soll es zum Herbeirufen und Erkennen der Verursacherin dienen. So kann der Banner sie oder ihn auffordern, den Zauber von der Person zu nehmen (Schöck 1978: 110). In den Dörfern der westfranzösischen Bocage^[9] wird meistens ein Analogiezauber durchgeführt, der neben der Auflösung der Verhexung auch Krankheit oder den Tod des vermeintlichen Verursachers zur Folge hat (Favret-Saada 1979: 100 f.).

Insgesamt betrachtet nehmen die vielfältigen Zauberabwehrmaßnahmen in jedem Fall eine Gegenposition zur Hexerei ein: Sie bekämpfen diese mit "weißer Magie"^[10] und die rituelle Durchführung des Gegenzaubers ist in den meisten Fällen tatsächlich beobachtbar.

3.2.3 Fazit

Auffallend ist, dass dort, wo der Hexenglaube aufgespürt wurde, keine offene Auseinandersetzung mit den Beschuldigten stattfindet. Es ist ein verdecktes System, für Außenstehende unsichtbar. Über Hexerei wird nach Angaben der Autoren nicht öffentlich geredet, und wenn, dann nur mithilfe einer doppeldeutigen Sprache (Schöck 1987: 293). Meistens wird der Glaube an Hexerei abgestritten: "Ich glaub nicht an solchen Quatsch" (Favret-Saada 1979: 67); "Ich glaube das ja nicht so direkt, aber die Frau X., die ist fest davon überzeugt, daß..." (Paul 1993: 107). Ein möglicher Grund für dieses Verhalten ist, nach Meinung der Autoren, das Wissen der Landbevölkerung um die Meinung der Gesellschaft, Bauern seien irrational und leichtgläubig. Sie stünden im Gegensatz zu den Bildungsbürgern und der Elite des Dorfes, den Ärzten, Lehrern und Pfarrern, die die aufgeklärte, wissenschaftliche Welt repräsentierten. Um sich nicht selbst bloßzustellen, werde das Vorhandensein von Magie abgestritten (Favret-Saada 1978: 9 ff.).

Die dargestellten Personenkreise stehen in sozialer Beziehung zueinander, wodurch der Hexenglaube eine soziale Dimension erhält (Schöck 1978: 16). Es besteht eine Wechselwirkung zwischen dem Glauben an Hexen und zwischenmenschlichen Beziehungen innerhalb einer gesellschaftlichen Gruppierung, in diesem Falle der Dorfgemeinschaft. Die Zuschreibung der Hexenrolle wirkt sich nach Schöck negativ auf den Kommunikations- und Interaktionsbereich aus: Die Hexen werden von den Gläubigen weitgehend isoliert, z.B. durch die Weigerung, Geschenke anzunehmen, der Person etwas zu leihen oder in sonst einem direkten Kontakt mit ihr zu stehen (Schöck 1978: 17).

4. Magie und Hexerei

Magie steht im Zentrum des Interesses, wenn über die Hexerei berichtet wird. Magische Handlungen stellen das Wesen des Hexenglaubens dar, sowohl in der Vergangenheit wie auch im 20. Jahrhundert. Dabei ist ihre reale Existenz und Wirksamkeit durchaus unklar. Die Hexengläubigen und Banner, so wie sie von den Autoren dargestellt werden, scheinen überzeugt von dem Vorhandensein magischer Dimensionen. Die als Hexen Beschuldigten verleugnen ihre angeblichen magischen Aktivitäten, ziehen bisweilen sogar vor Gericht, um sich gegen die Verleumdung zu wehren. Mehr erfährt man nicht von ihnen über ihre Sicht zu übernatürlichen Handlungsweisen. Und Ethnographen, Ethnologen und Aufklärer haben sehr unterschiedliche Erklärungsansätze für den Glauben an und das Wirken von Magie.

4.1 Magische Wirkungsweise

Über die Ausführung magischer Rituale und ihre Wirkung wird in der Literatur viel berichtet. Leider erfährt man von den Autoren nur selten, wie sie sich bestimmte Vorkommnisse und Auswirkungen, die ja tatsächlich vorhanden sind, erklären. Die wirkliche Existenz von Magie wird von den meisten entweder komplett ignoriert d.h., es wird weder eine bejahende noch eine ablehnende Stellung eingenommen, oder aber magische Wirklichkeit wird kategorisch als Trug und Irreführung abgetan.

Jeanne Favret-Saada hat sich als einzige der Ethnographen zu der möglichen Wirkkraft von Magie geäußert (Favret-Saada 1979: 277). Sie beschreibt die magische Kraft als Kraft, die sich unterscheiden soll von Kräften, die in der Natur oder im Bereich der Physik wirken, also von den wahrnehmbaren und messbaren empirischen Kräften. Sie selbst will magische Kraft ernst nehmen, sie nicht als logischen Irrtum oder eine "Glaubensvorstellung des anderen" bezeichnen. Favret-Saada geht davon aus, dass es Menschen gibt, die die Fähigkeit besitzen, ihre Lebenskraft zu erhöhen mithilfe der magischen Kraft. Sie macht aber die Einschränkung, selbst nicht nachvollziehen zu können, wie dieser Kräfteaustausch real funktionieren könnte.

Nach Labouvie (1987: 49) ist Magie allgemein betrachtet eine universelle Möglichkeit, mit "geheimnisvollen" Mitteln und Künsten Ergebnisse und Wirkungen zu erzielen, die den menschlichen Erfahrungshorizont und die dem einzelnen Menschen naturgegebenen Kräfte und Fähigkeiten bei weitem übersteigen.^[11] Labouvie beschreibt die uns bekannte magische Vorstellungswelt als einen Glauben an dualistisch geprägte Dimensionen: das außerirdische Oben und irdische Unten, gute/weiße und böse/schwarze Magie. Daraus resultiere die Annahme von existierenden magischen Kräften und Substanzen in der sinnlich wahrnehmbaren, irdischen Welt und die zusätzliche Vorstellung einer möglichen Partizipation an den magischen Kräften des Außerirdischen (Labouvie 1987: 49). Magische Eigenschaften sollen somit stets präsent sein und eine Kontaktaufnahme mit ihnen sei möglich. Nach dieser Auffassung kann Magie also durchaus als eine real wirkende Dimension betrachtet werden, die in der Hexerei zum Ausdruck kommt.

Labouvie spricht auch von der Annahme eines möglichen doppelseitigen Einsatzes magischer Kräfte: einerseits erhaltend, andererseits zerstörend.

„Gerade der ambivalente Charakter der Magie, ihr möglicher Einsatz zum Guten wie zum Bösen, über den es keine umfassende Kontrolle geben kann, verleiht ihr eine zugleich verheißende wie unkalkulierbare, unheimliche Macht, die die Phantasie der Menschen seit jeher beflügelte“ (Labouvie 1987: 51).

Dieser Charakterzug der Magie wurde bei der Darstellung des Hexenglaubens deutlich: einerseits als die lebensbedrohliche und schädigende Macht der Hexe und andererseits auch als die ambivalenten Fähigkeiten des Banners, der Magie sowohl "für das Gute" (Favret-Saada 1979: 153) als auch als "für das Böse" ("das Böse mit dem Bösen vergelten" [ebd.]) einzusetzen vermag.

Die britische Ethnologin Susan Greenwood hat während ihren Recherchen zur aktiven Hexenszene in Großbritannien den Schritt gewagt, Selbsterfahrung mit spirituellen Welten zu machen. Sie beschreibt auf dieser Grundlage Magie nicht als eine unsichtbare, undefinierbare, irgendwie funktionierende Kraft, sondern als eine individuelle, spirituelle Erfahrung in der Kontaktaufnahme mit der Anderswelt (Greenwood 2000: 2). Dieser Kontakt kann aus konkreten Erlebnissen bestehen, aber auch aus Empfindungen. Als wesentlich beschreibt Greenwood aber, dass diese Erfahrung als Energiequelle erkannt und eingesetzt werden kann. Magie hieße dann, die eigenen Energien gezielt einzusetzen und mit ihnen etwas zu bewirken.

Diese Erfahrung könnte man der Parapsychologie zuordnen. Vor allem der Teilbereich der Psychokinese beschäftigt sich mit der Fähigkeit, durch rein psychische Beeinflussung sowohl in materielle als auch in biologische Abläufe verändernd einzugreifen. Nach dieser Erklärung wären Geschehnisse, die durch magische Praktiken hervorgerufen werden, durchaus real vorstellbar. Somit könnte auch die traditionelle Hexerei real wirksam sein, vorausgesetzt, die Hexe / der Hexer verfügt über die Fähigkeit und Kenntnis der Energiesteuerung.

4.2 Überprüfung der realen Existenz von Magie im europäischen Hexenglauben

Dass es tatsächlich wirkende Magie geben könnte, habe ich im vorherigen Abschnitt dargestellt. Doch ist diese magische Kraft auch bei der von mir beschriebenen Hexerei am Werke? Während der Auseinandersetzung mit den Darstellungen hatte ich den Eindruck, die Hexen und Hexer im zeitgenössischen Europa seien gar nicht die magisch fähigen Personen. Laut der mir zur Verfügung stehenden Literatur gibt es anscheinend keine beobachteten Belege für die Durchführung magischer Rituale der Hexen (Favret-Saada 1979: 189 f.; Labouvie 1987: 91). Somit hätten Kruse und andere Kritiker Recht und es läge ein Irrglaube unwissender Bauern vor. Aber könnte Magie nicht trotzdem im Spiel sein, nämlich durch die Hexenbanner? Ihre magischen Rituale sind beobachtbar und ließen in manchen Fällen für den Beobachter einen Kausalschluss zu: Nach dem Ritual erscheint tatsächlich die erwartete Person, sie wird sehr krank oder stirbt sogar.

Ich stelle hiermit die These auf, dass es nach Betrachtung der Darstellungen der zeitgenössischen europäischen Hexerei gar nicht die/der Hexe/r selbst ist, die/der magisch wirkt oder magische Kräfte besitzt. Vielmehr kann man zu der Vermutung gelangen, dass, wenn hier überhaupt Magie im Spiel ist, die Hexenbanner die wahren Hexen/Hexer wären.

Um diese Behauptung zu begründen, stelle ich folgende Hypothesen auf:

Hypothese 1:

Magie existiert real d.h., es gibt Menschen, die über die ihnen zugesprochenen magischen Kräfte verfügen und sie auch in der genannten Weise einsetzen.

Unter dieser Voraussetzung gibt es folgende Möglichkeiten:

Bei der ersten Möglichkeit läge der Fall vor, wie ihn sich die Hexengläubigen vorstellen: Es gibt eine Hexe und einen Banner, die beide die Begabung haben, magisch zu wirken. Durch diese Äquivalenz entsteht ein Kräftekampf auf übernatürlicher Ebene, zwei ebenbürtige Parteien stehen sich gegenüber. So hat auch Favret-Saada das Wirken und Gegeneinanderwirken von Hexe und Entzauberer beschrieben (Favret-Saada 1979: 100, 295 f.). Aber: Wenn diese Äquivalenz vorhanden wäre, müsste die als Hexe beschuldigte Person ebenfalls Macht über den Banner haben können. In den aus dem deutschen Raum beschriebenen Fällen scheinen die Banner aber keinerlei Konsequenzen zu fürchten, durch die sie selbst, z.B. durch unerwartete Krankheit, unschädlich gemacht werden könnten. Dies würde aber bedeuten, dass die Hexen zu schwach sind, sodass ein Banner sie jederzeit unschädlich machen kann. Dann wäre es aber fraglich, welche Wirkung ihre übernatürlichen Fähigkeiten hätten und warum sie so gefürchtet sind. Lediglich Favret-Saada beschreibt den Fall von Bannern, die selbst "gepackt" wurden oder gar starben, weil ihr Gegner, der Zauberer, zu stark war (Favret-Saada 1978: 115, 214). Diese erste Möglichkeit wäre also im Falle des westfranzösischen Hexenglaubens vorstellbar, für die beschriebenen Fälle in Deutschland aber weniger wahrscheinlich.

Der unter 2. geschilderte Fall würde ein Ungleichgewicht darstellen. Der Entzauberer wäre im Besitz magischer Fähigkeiten, die/der als Hexe/r Bezeichnete aber nicht. Somit wäre ihre angsteinflößende Macht ein bloßes Konstrukt. Nun wäre aber der Banner der eigentliche Hexer! Er würde seine schwarzmagischen Fähigkeiten legitim und gesellschaftlich erwünscht einsetzen können, indem er den Glauben weckte, eine angeblich schädliche Person zu bekämpfen. Damit stärkte er seine gesellschaftliche Position und sein Ansehen. In Wirklichkeit würde er aber die wahre hexerische Tat vollbringen, nämlich mit Hilfe von Schadenzauber einer hilflosen Person aus Machtgier und dem Bedürfnis "einfach Böses zu tun" zu schaden. Hexerei wäre hier also eine Konstruktion von Menschen, insbesondere der Banner, die die existentiellen Ängste der "einfachen Leute" mithilfe bereits existierender Vorurteile und Negativbilder weiter schüren, und darüber hinaus unbemerkt ihre negativen Fähigkeiten und Bedürfnisse einzusetzen in der Lage wären.

Der dritte Fall trifft auf den hier dargestellten Hexenglauben nicht zu. Hätte der Banner keinerlei magische Kraft, könnte er gegen eine magisch wirkende Hexe nichts ausrichten. Er würde bei seinen Bannversuchen kläglich scheitern und sein Wirken würde nicht akzeptiert. Damit wäre seine Existenz sinnlos. Zudem lassen die empirischen Daten eine bloße Konstruktion des Hexenbanners als weniger wahrscheinlich erscheinen, da er beobachtbare, und anscheinend wirksame Gegenzauber durchführt.

Hypothese 2:

Hexerei ist ein konstruiertes System, das auf den existentiellen Ängsten von Menschen aufgebaut ist, die voneinander abhängig sind (z.B. in der Dorfgemeinschaft). Hexerei ist nicht real existent, ebenso wenig wie andere Formen von magischer Handlung (z.B. durch einen Banner).

Weder die angebliche Hexe noch der Hexenbanner verfügen wirklich über magische, parapsychologische Fähigkeiten. Da der Hexenglaube aber existent ist und eine Interaktion zwischen Banner und Beschuldigter/m besteht, muss dieses System von der übernatürlichen Ebene auf eine soziale verschoben werden. Der Entzauberer wäre dann aber entweder ein Betrüger, der magische Kräfte vorgibt, um Macht und Einfluss zu erlangen. Oder aber er wäre ein Instrument der Dorfgemeinschaft, um den notwendigen Dualismus gut/böse zum Erhalt der gesellschaftlichen Ordnung zu veranschaulichen. In diesem System ist die Hexe/ der Hexer immer der Verlierer. Wie die Beschreibungen zeigten, ist dies im deutschen Raum auch durchaus der Fall.

Die dargestellte Angreifbarkeit des Hexenbanners im westfranzösischen Hainland müsste unter diesen Umständen auch als Konstruktion betrachtet werden. Der Banner unterstreicht entweder bewusst durch sein Versagen die angebliche Macht der Hexe oder aber reagiert psychosomatisch auf die Anforderungen, die an ihn gestellt werden.

Zusammenfassend ist folgendes bei der Beurteilung vorhandener Magie im zeitgenössischen Hexereisystem festzustellen:

1) Die angeblichen Hexen und Hexer verfügen über keine magischen

Fähigkeiten, was sich in ihrer offensichtlichen Machtlosigkeit gegenüber den

psychosozialen Angriffen durch die Hexengläubigen und den eventuell als

magisch zu bezeichnenden Angriffen des Hexenbanners manifestiert.

2) Dem Entzauberer könnte Magie zugesprochen werden in den Fällen, in denen

objektiv ein Kausalzusammenhang zwischen Verdacht, Entzauberungsritual

und Wirkung zu beobachten ist.

Ob wirklich Magie in diesem System wirkt oder nicht, kann nicht mit Sicherheit beantwortet werden. Meine These, dass die Hexe in jedem Fall nicht die magisch begabte Person ist, kann aber für die Beispiele aus Deutschland bestätigt werden. Somit festigt sich auch der zweite Teil meiner These, dass, wenn Magie im Spiel ist, sie durch die Hexenbanner ausgeübt wird und diese dann folglich die wahren Hexer sind!

5. Erklärungsansätze für mögliche Funktionen des traditionellen europäischen Hexenglaubens jenseits wirksamer Magie

Auf der Grundlage der in Abschnitt 4.2 aufgestellten Hypothese 2 (weder Hexe/r noch Hexenbanner verfügt über magische Kraft) möchte ich nun untersuchen, welchen Sinn das zeitgenössisch-traditionelle Hexen-Glaubenssystem auch ohne real wirkende magische Kräfte für eine Gesellschaft haben könnte.

Um zu verstehen, wie ein System überhaupt solche menschenverachtenden und auch lebensbedrohlichen Dimensionen erreichen kann, fordert Schöck einen komplexen sozialwissenschaftlichen Ansatz. Dieser sollte kultursoziologische, kulturgeschichtliche, ökonomische und sozialpsychologische Fragestellungen berücksichtigten (Schöck 1987: 287). Ich teile ihre Meinung, eine Untersuchung dieser Bereiche würde aber den Rahmen dieser Arbeit sprengen. Deshalb werde ich nur einige mir wichtig erscheinende Kernpunkte vorstellen.

Ganz allgemein betrachtet kann eine Hexereianschuldigung wie jede andere Marginalisierung aufgefasst werden: Soziale Gruppen oder auch soziale Klassen, deren Mitglieder in ihrem Tun, Handeln oder Aussehen den dominanten Werten einer Gesellschaft entgegenstehen, sind Vorurteilen besonders ausgeliefert (Sanders 1995: 199). Indem diesem bestimmten Personenkreis magische Fähigkeiten zugesprochen werden, kann eine Verschiebung unerwünschter Ereignisse auf eine übernatürliche Ebene erfolgen. Somit kann durch den Glauben an die reale Existenz und die Wirkkraft dieser Personen eine Entlastung bei der Erklärung unangenehmer Lebenserfahrungen wie Unfall, Krankheit oder Tod erfolgen. Der in der Gesellschaft Integrierte kann sich einer eigenverantwortlichen Bewältigung und Auseinandersetzung dieser unerwünschten Ereignisse entziehen. Das Hexereisystem erscheint ihm in sich logisch und geschlossen und muss daher nicht hinterfragt werden. Als zentral erscheint mir dabei, dass ein soziales Vorurteil schon vorhanden sein muss. Eine tradierte stereotype Definition der Negativfigur "Hexe" besteht also und bezieht sich auf "bestimmte Kategorien von Personen" (Schöck 1987: 289).

Eine weitere Voraussetzung für den Glauben an Hexen ist nach Schöck (1987: 303) in erster Linie eine existentiell bedrohliche wirtschaftliche Situation oder eine sonstige starke Gefährdung der Existenz, wie sie z.B. bei einer bäuerlichen Dorfbevölkerung aufgrund ihrer Subsistenzwirtschaft vorzufinden ist. Allerdings ist aus diesem Argument nicht ersichtlich, warum Hexereianklagen nicht auch in großen Städten in verstärktem Maße auftauchen, zumal dort die Menschen auch vermehrt an Armut und der Gefährdung ihrer Existenz aufgrund von Arbeitslosigkeit und hohen Lebenshaltungskosten leiden. In diesem Zusammenhang möchte ich hier noch einmal den vorherigen Gedanken zur allgemeinen Marginalisierung non konformer Gruppen aufgreifen. Vielleicht hat sich die Angst vor Hexen und übernatürlichen Wirkungen in den Städten auf eine andere, nicht-magische Ebene, verschoben. Werden nicht auch hier Randgruppen wie Migranten und Sozialhilfeempfänger für Arbeitslosigkeit und eine schlechte wirtschaftliche Lage des Einzelnen und sogar eines ganzen Landes verantwortlich gemacht? Und werden nicht Hetzjagden und brutale Gewalt angewandt, um der Angst und Wut gegenüber Asylbewerbern und Obdachlosen Herr zu werden, in dem Glauben, gegen die Verursacher von eigenem Misserfolg vorzugehen? Durch das Fehlen religiöser Erfahrungen und der großen Anonymität in den Großstädten werden kollektive Ängste und Frustrationen nicht magisch gedeutet, sondern auf einer sozialen Ebene ausgelebt. Im Gegensatz zu den ländlichen Erscheinungen richten sich die Aggressionen aber nicht nur auf Einzelpersonen, sondern auf ganze Personengruppen.

Ein weiterer Punkt ist, dass der Gläubige durch seine Angstbereitschaft in einer Lebenssituation steckt, die ständige Vorsicht und Abwehrbereitschaft abverlangt. Reale Auswirkungen dieser Angstbereitschaft sind nach Schöck (1987: 304) zum einen psychosomatische Krankheiten, aber auch ständiges Missgeschick durch Verhaltensunsicherheit und Nervosität. Diese Folgen werden dann als Verhexung interpretiert, es kommt zu einem regelrechten Verhexungswahn. Sowohl aggressives Verhalten gegenüber der verdächtigten Person als auch soziale Isolierung werden durch die Begründung gerechtfertigt, sie als Verursacherin der schädigenden Einflüsse erkannt zu haben. Sebald (1993: 15) geht noch etwas weiter:

"Wenn jemand an die Wirksamkeit eines Zaubers glaubt (zum Beispiel einer Verwünschung oder eines Fluchs) und gesundheitliche Schäden erwartet, eine Minderung des Wohlbefindens oder einen bestimmten Schmerz, so ist es durchaus möglich, dass der Gläubige solche Symptome tatsächlich erlebt."

Folglich ist für Sebald Hexerei nicht nur eine Sammlung harmloser Zaubersprüche und Beschwörungen, sondern ein System mit realer Wirkung auf der psychologischen Ebene. Eigene oder kollektive Ängste und unbequeme, unangenehme und verdrängte Erklärungen für Ereignisse werden mit tatsächlichen, unbegreiflichen Vorkommnissen verknüpft. Durch das bereits vorhandene latente Gefühl der Angst oder der Ablehnung werden bestimmte Krankheiten oder Verhaltensweisen hervorgerufen, die dann als Verhexung interpretiert werden. Dies kann andersherum genauso für die als Hexe/r angeklagte Person gelten, z.B. in Form einer angeblich wirksamen Enthexung. Auch können durch das andauernde ablehnende Verhalten der Mitmenschen bestimmte Verhaltensweisen provoziert werden, die dann wiederum als Anhaltspunkt für die Identität "Hexe" gesehen werden. Für den Hexengläubigen wird durch das Auftreten eines von außerhalb stammenden Banners und dessen positive Diagnose das Vorhandensein magischer Aktivitäten Wirklichkeit.

Neben diesen sozialpsychologischen Erklärungsebenen besteht noch zusätzlich die Deutungsmöglichkeit aufgrund von soziokulturellen Konflikten. Hierbei spielt eine gestörte Kommunikation und Interaktion zwischen voneinander abhängigen Menschen eine Rolle. Interpersonell können das ökonomische Konflikte, Rangkonflikte sowie Wert- und Normkonflikte sein (Schöck 1978: 213), die aber nicht offen zur Sprache gebracht werden. In diesem Fall werden unerklärliche Ereignisse anhand von kulturell tradierten Erklärungsmustern gedeutet. Zusätzlich wird der Konflikt auf eine übernatürliche Ebene gehoben, was eine angemessene Auseinandersetzung nicht mehr möglich macht. Aggressive Handlungen gegenüber der als Hexe Bezeichneten werden als gerechtfertigt und einzige Möglichkeit des Selbstschutzes angesehen.

6. Fazit

Das europäische, traditionelle Hexenwesen ist ein durch und durch komplexes Phänomen. Es bestehen in allen von mir berücksichtigten Regionen gleiche Vorstellungsmuster darüber, mit welchen Mitteln eine Hexe Schaden zufügt, wie sie ihre Fähigkeiten erlangt, wie sie entlarvt und bekämpft werden kann. Mit der Hilfe eines Hexenbanners glaubt man, Abhilfe bei Verhexung schaffen und weitere zauberische Angriffe abwehren zu können. Diese Vorstellungen weisen erkennbare Parallelen mit solchen der Vergangenheit auf. Die Frage, ob hier tatsächlich magische Wirkkräfte beteiligt sind oder das ganze System auf psychologischer und sozialer Ebene zur Deutung unerklärlicher Ereignisse dient, muss dabei offen bleiben. Und letztendlich ist die Realität für eine Person immer die eigene Einschätzung der jeweiligen Situation. Die Überzeugung der Hexengläubigen von magischer Wirklichkeit ist somit auch eine individuelle Realität:

„ Das Wesentliche einer Erfahrung ist, was ein Individuum subjektiv davon glaubt, und die sich daraus ergebenden Konsequenzen sind für den Gläubigen Wirklichkeit“ (Sebald 1993: 15).

Leider mussten und müssen bis heute etliche Menschen unter dieser Realität leiden und die Konsequenzen alleine tragen.

7. Literatur

Auhofer, Herbert

1960 Aberglaube und Hexenwahn heute. Aus der Unterwelt unserer

Zivilisation. Freiburg.

Baroja, Caro Julio

1964 The world of the witches. Chicago, London.

Baumhauer, Johann Friedrich

1984 Johann Kruse und der "neuzeitliche Hexenwahn". Zur Situation eines norddeutschen Aufklärers und einer Glaubensvorstellung im 20. Jahrhundert untersucht anhand von Vorgängen in Dithmarschen. Neumünster.

Beck-Braach, Heidi

1993 Magie und Vorurteil. Protokoll einer Feldforschung. In KEA, Bd.5, S.71-86.

Biedermann, Hans

1974 Hexen. Auf den Spuren eines Phänomens. Traditionen, Mythen, Fakten. Graz.

Favret-Saada, Jeanne

1979 Die Wörter, der Zauber, der Tod. Der Hexenglaube im Hainland von Westfrankreich. Frankfurt a.M.

Greenwood, Susan

2000 Magic, witchcraft and the otherworld. An anthropology. Oxford, New York.

Harmening, Dieter (Hg.)

1991 Hexen heute. Magische Traditionen und neue Zutaten. Würzburg.

Heiler, Friedrich

1977 Die Frau in den Religionen der Menschheit. Berlin, New York.

Jonas, Reinhard

1993 Zauber einer Landschaft. Ethnographie auf einem sensiblen Gebiet. In: KEA, Bd.5, S.55-69.

Kruse, Johann

1951 Hexen unter uns? Magie und Zauberglaube in unserer Zeit. Glückstadt.

Labouvie, Eva

1987 Hexenspuk und Hexenabwehr. Volksmagie und volkstümlicher Hexenglaube. In: van Dülmen (Hg.), S.49-93.

Larner, Christina

1984 Witchcraft and religion. The politics of popular belief. Oxford, New York.

Paul, Cornelia

1993 "Und da waren plötzlich über Nacht die Pferde gezopft." Vom Hexenglauben in einem oberschwäbischen Dorf. In: KEA, Bd.5, S.103- 118.

Pintschovius, Hans-Joska

1991 "Heute wie zu allen Zeiten..." - Hexerei vor deutschen Gerichten. In:Harmening (Hg.), S.79-85.

Ruppert, Hans-Jürgen

1987 Die Hexen kommen. Magie und Hexenglaube heute. Wiesbaden.

Sanders, Andrew

1995 A deed without a name. The witch in society and history. Oxford, Washington.

Schäfer, Herbert

1959 Der Okkulttäter. Hexenbanner-Magische Heiler-Erdenstrahler. Hamburg.

Schöck, Inge

1978 Hexenglaube in der Gegenwart. Empirische Untersuchungen in Südwestdeutschland. Tübingen.

1987 Hexen heute. Traditioneller Hexenglaube und aktuelle Hexenwelle. In: van Dülmen (Hg.), S.282-305.

1991 Hexenglaube- noch heute? In: Harmening (Hg.), S.41-54.

Schönhuth, Michael

1992 Das Einsetzen der Nacht in die Rechte des Tages. Hexerei im symbolischen Kontext afrikanischer und europäischer Weltbilder. Münster, Hamburg.

Sebald, Hans

1990 Hexen damals - und heute? Frankfurt a.M., Berlin.

Unverhau, Dagmar

1991 "Hexen unter uns?" - Die Vorstellungen eines modernen Kämpfers gegen Hexenwahn aus der Sicht der historischen Hexenforschung. In: Harmening (Hg.), S.55-77.

van Dülmen, Richard (Hg.)

1987 Hexenwelten. Magie und Imagination. Frankfurt a.M.

3 Magie in der kubanischen Santería

Anke Kayser

1. Einleitung
2. Geschichte
3. Die übernatürlichen Wesenheiten in der Santería
4. Die Kommunikation mit den Göttern
5. Heilen mit Santería
6. Fazit
7. Literatur

1. Einleitung

Im Frühjahr 2001 verbrachte ich zwei Monate in Havanna, um dort mein Feldforschungspraktikum zu absolvieren, das inhaltlich nichts mit dem Thema dieser Arbeit gemein hatte. Dabei lernte ich viele Menschen kennen, unter ihnen Amarylis Quesada Amorosa und ihre Familie. Amarilis lud mich zu sich nach Hause ein. Die Wohnung befindet sich in einem kolonialen Gebäude mitten in Centro Habana. Ich war beeindruckt, als Amarilis mir das Cuarto de Santos, das Zimmer der Heiligen, zeigte. Teresa, die Mutter von Amarilis, ist eine Santera, eine initiierte Gläubige in die kubanische Religion Santería, die auch als Regla de Ocha bezeichnet wird. Wie alle Initiierten Santeros/as teilt Teresa ihren Lebensraum mit den Santos, den Heiligen , die in der Santería auch als Orishas bezeichnet werden. In dem cuarto de santos befinden sich viele eigentümliche Gegenstände, deren Bedeutung Amarilis mir in einem atemberaubenden Tempo erklärte: zwei ausgestopfte Waldratten, männlich und weiblich, ein Schrank, in dem lauter verschiedenfarbige Suppenterrinen stehen. Jede Suppenterrine ist von kleinen Instrumenten und anderen Symbolen umgeben, die dem jeweiligen Orisha bzw. Santo (Heiligen) zugeordnet sind. Die blauweiße Suppenterrine mit dem blauen Fächer und den Silberreifen stellt Yemayá dar, die Mutter der Orishas und Herrscherin über das Meer. Sie wird mit dem kleinen Glöckchen gerufen. Vor dem Schrank steht ein hölzernes Gefäß auf einem runden Holzpflock. Daran lehnt eine Miniaturdoppelaxt, das Hauptattribut von Changó, dem Gott des Donners und des Blitzes, dem kriegerischen Held und Archetyp von Männlichkeit. Rechts neben dem Schrank befindet sich ein Tisch mit einem weißen Leinentuch. Darauf stehen mit Wasser gefüllte Gläser, daneben Bilder von verstorbenen Familienangehörigen. Das ist die bovéda, der Schrein für die Totengeister. Davor sitzen Puppen auf Miniaturstühlen. Diese wiederum repräsentieren wichtige Ahnengeister.

Freie Flächen der Kommoden und Schränke werden von kleinen katholischen Heiligenfiguren besetzt, an den Wänden hängen ebenfalls Bilder von katholischen Heiligen, die gleichzeitig Repräsentationen der Orishas sind. Der Orisha Babalú- Ayé, der als großer Heiler verehrt wird, erscheint hier als heiliger Sankt Lazarus.

Überwältigt und angezogen von der Flut des mir Fremden und Unbekannten, fragte ich Amarilis, ob ich ein anderes Mal mit der Videokamera wieder kommen dürfte und sie mir alles noch einmal zeigen und erklären würde. No hay problema - kein Problem.

Ich kehrte noch viele Male zurück, ich lernte einen Oberpriester kennen und beobachtete die Präsenz von Artefakten und Repräsentationen der Santería im täglichen Leben in Havanna. Bunte Glasperlenketten, die als Hals- oder Armbänder getragen werden, ganz in Weiß gekleidete Männer und Frauen, kleine Arrangements von kultischen Gegenständen, die wie zufällig hinter der Eingangstür stehen.

Im vergangenen Jahr feierte Teresa ihren Initiationsgeburtstag in die Santería und ich durfte bei den Feierlichkeiten dabei sein. Teresa ging es zu dem Zeitpunkt gesundheitlich überhaupt nicht gut, sie war kurz vorher gestürzt und hatte nun Angst davor, alleine zu gehen. Außerdem war sie mental zunehmend verwirrt. Am Morgen des cumpleaños de santo kam eine Santería- Priesterin und führte verschiedene Rituale aus, darunter auch die rogación de cabeza. Das ist ein Ritual, das an der hinteren Fontanelle am Kopf durchgeführt wird und im direkten wie auch übertragenen Sinne „den Kopf klären soll“. Die Santera benutzte verschiedene Kräuter, Baumwolle, Pulver aus Eierschalen und befragte immer wieder das Obi - Orakel mit Hilfe von vier Kokosnussstücken. Schließlich entlehnte sie aus der Befragung des Orakels einige Empfehlungen für Opfer, die Teresa leisten sollte, um die Santos aber auch die Geister von Verstorbenen zufrieden zu stellen. Das war mein erster Kontakt mit magischen Handlungen und dem Aspekt des Heilens innerhalb der Santería.

In dieser Arbeit befasse ich mich mit den magischen Handlungen in der Santería. Unter magischen Handlungen verstehe ich Praktiken, die darauf abzielen, außergewöhnliche Kräfte und Energien aus der „übernatürlichen Welt“ zu mobilisieren, ins Diesseits zu holen und hier gezielt einzusetzen^[12]. Diese Definition ist bewusst offen gehalten und verzichtet darauf, die Formen des Kontaktes und der Kommunikation mit der übernatürlichen Welt zu kategorisieren sowie diesen unterschiedliche Bedeutungen und Funktionen zuzuschreiben. Damit grenzt sich diese Definition von den religionsethnologischen Diskursen ab, die sich mit dem Thema Magie, Hexerei und Zauberei beschäftigen. Die Beurteilung, Bewertung und die daraus abgeleiteten Definitionsansätze von ethnologischen „Klassikern“ zu diesem Themenkomplex machen deutlich, dass die religionsethnologische Debatte die jeweils dominante Wissenschaftstheorie reflektiert (Kippenberg 1995: 9-51; Marwick, 1970: 11-18). Deswegen verzichte ich in dieser Arbeit darauf symbolistische, funktionalistische, strukturfunktionalistische und strukturalistische Interpretationen und Erklärungsmodelle anzuwenden.

Anhand des Fallbeispiels Santería stelle ich verschiedene Formen von magischem Handeln vor und beschreibe die Interaktion mit anderen magischen sowie nichtmagischen Systemen. Dabei werde ich besonders auf magische Handlungen im Prozess des Heilens eingehen. Folgende Fragen sollen beantwortet bzw. geklärt werden:

1) Wie sieht die magische Kosmologie der Santería aus?

2) Welches sind die Personen, die diese außergewöhnlichen Energien mobilisieren?

3) Wie findet der Wissenstransfer zwischen der übernatürlichen Welt und der diesseitigen Welt statt? Wie werden Kräfte und Energien mobilisiert?

4) Wie sehen die konkrete physische Umsetzung und ihre Wirkung, insbesondere die Heilung aus?

Um diese Fragen zu beantworten, werde ich zunächst einen historischen Ausflug unternehmen, um die Santería in diesen Kontext einzubetten. Im zweiten Kapitel beschreibe ich das Pantheon der Santería. Ich gehe auf die verschiedenen übernatürlichen Wesenheiten ein und befasse mich mit ihren Repräsentationen und Verkörperungen in der diesseitigen Welt. Die Aspekte des Wirkens und Herrschens sowie die Qualitäten der übernatürlichen Kräfte werden einerseits durch die Artefakte und andererseits durch die Zuschreibung zu geographischen, klimatischen und biologischen Zuständen ausgedrückt. Das dritte Kapitel beschäftigt sich mit dem Wissenstransfer aus der jenseitigen in die diesseitige Welt. Ich gehe auf die verschiedenen Kommunikationssysteme und die Personen ein, die den Kontakt mit der übernatürlichen Welt aufnehmen und die außergewöhnlichen Kräfte mobilisieren. Im vierten Kapitel behandele ich den Aspekt des Heilens mit Santería. Dazu erläutere ich zunächst das Verständnis von Krankheit und Gesundheit in der Santería und bette dieses in den medizinethnologischen Diskurs ein. Ich gehe auf spezifische Krankheitsursachen ein und stelle den Bezug zur aktuellen Situation in Kuba her. Im abschließenden Fazit präsentiere ich eine Synthese der Ergebnisse der Arbeit.

Zur Bearbeitung des Aspektes „Heilen mit Santería “ stütze ich mich vor allem auf die Dissertation von Johann Wedel, der einhundert Santería Konsultationen analysiert hat (Wedel 2002), sowie auf Informationen, die ich während meiner Aufenthalte in Havanna gesammelt habe. Besonders gefallen hat mir die Arbeit von Michael Atwood Mason, der sowohl Anthropologe als auch initiierter Santero ist und damit in seinem Buch etische und emische Sichtweise verbindet (Mason 2002). Ferner möchte ich die Erinnerungen des Zeitzeugen Esteban Montejo hervorheben, die von Miguel Barnet aufgezeichnet wurden. Montejo wurde in den sechziger Jahren des 19. Jahrhundert geboren, lebte in der Sklaverei und später als Cimarrón, als geflohener Sklave, in den Bergen (Barnet 1969). In der recht vielfältigen Literatur, die zum Thema Santería existiert, habe ich immer wieder Hinweise zum Thema Magie in der Santería finden können.

2. Geschichte

Während des Kolonialismus wurden insgesamt etwa zehn Millionen Afrikaner, die unterschiedlichen ethnischen und linguistischen Gruppen angehörten, aus Afrika in die so genannte „neue Welt“ verschleppt und dort versklavt. Der Sklavenhandel auf Kuba nahm zu Beginn des 19. Jahrhunderts deutlich zu, als Engländer, Spanier und Franzosen Kuba und andere karibische Inseln zu Zuckerkolonien transformierten (Barnet 2000: 16-17; Hoffmann 2000: 28 ff; Wedel 2002: 28).

Nach Kuba wurden ca. eine Million Afrikaner verschleppt, die meisten davon in den letzten dreißig Jahren der Sklaverei, bis der Sklavenhandel 1868 verboten und auf Kuba schließlich 1886 endgültig beendet wurde (Brandon 1993: 43).

Eine beträchtliche Anzahl der verschleppten Afrikaner gehörten den Gruppen der Yoruba aus dem heutigen Gebiet Süd-West Nigerias an. Die Yoruba und ihre Nachfahren wurden auf Kuba Lucumi genannt. Aber auch Mitglieder anderer ethnischer Gruppen, die in verschiedenen Gebieten Westafrikas lebten (Mandinga, Arará, Gangá und Carabalí) oder etwas weiter südlich aus dem Kongobecken stammten (Congo), wurden nach Kuba verschleppt (Alén Rodriguez 1998: 24 ff; Wedel 2002: 28 ff).

Die Yoruba kamen aus unterschiedlichen Gebieten, verfügten also nicht über ein gemeinsames Territorium und bildeten auch keinen gemeinschaftlichen politischen Rahmen. Sie lebten in Stadtstaaten, die miteinander interagierten. Was sie teilten, war ihre Sprache sowie gewisse religiöse Vorstellungen und Ideen. In der Gegenwart existieren in Nigeria etwa 25 Subgruppen, die Yoruba sprechen. Von daher ist der Ausdruck Yoruba-Kultur eine recht neue Erfindung (Brandon 1993: 20 ff).

Die Afrikaner teilten also nicht eine gemeinsame Kultur wie die europäischen Kolonisatoren einer Kolonie, denn sie gehörten unterschiedlichen ethnischen Gruppen an. Vielmehr entwickelten sie eine neue Kultur (Wedel 2002: 29 f; Brandon, 1993: 74; Mason 2002: 8 f). Immense Mengen von Wissen wurden in den Köpfen der verschleppten Afrikaner nach Kuba transportiert, aber nicht die traditionellen Institutionen per se. Barnet betont den Verlust des Verwandtschaftssystems und der Familienbindungen und das Verbot der Kolonialherrscher, die Yoruba-Religion auszuüben. Ferner verweist er darauf, dass die Mythologie der Yoruba zu verschiedenen historischen Zeitpunkten nach Kuba transportiert wurde. Auch diese Aspekte führten dazu, dass die Kulte sich neu organisieren mussten. Barnet bezeichnet diese Entwicklung als Transkulturationsprozess, in dem bestimmte Faktoren in den Vordergrund traten, in dem es innerhalb der Kulte zu Verschiebungen und Veränderungen kam, und Elemente der katholischen Religion benutzt wurden, um die Zeremonien verdeckt und doch zugleich öffentlich auszuüben (Barnet 2000: 7 ff).

2.1 Die Entstehung der Santería

Der größte Teil der Yoruba wurde in die westlichen Provinzen Havanna und Matanzas gebracht (Wedel 2002: 31). Hier entwickelte sich die Santería zum Teil in den Palenques, aber die größte Bedeutung misst man den städtischen Cabildos zu. Palenques sind entlegene Haufensiedlungen in ländlichen Gebieten, die von geflohenen Sklaven, den Cimarrones, gegründet wurden (Wedel 2002: 30). Die Vorläufer der Cabildos waren selbst initiierte religiöse Zusammenschlüsse ethnischer Gruppen, um sich gegenseitig finanziell zu unterstützen, gesundheitliche Probleme zu bewältigen und religiöse Feste zu begehen. Die katholische Kirche griff auf diese sozialen Zusammenschlüsse zurück und gründete die Cabildos de Nación entlang dieser ethnischen Linien als Einrichtungen für die Freizeitgestaltung und ein soziales sowie religiöses Leben. Das Ziel war, das katholische Christentum auch unter den Verschleppten und ihren Nachfahren auf dem Wege eines geführten Synkretismus durchzusetzen (Brandon 1993: 71; Alén Rodriguez 1998: 24 ff).

An katholischen Festtagen durfte in den Cabildos getanzt und getrommelt werden und es wurden Prozessionen durchgeführt. Wahrscheinlich hat sich in den Lucumi Cabildos die Santería entwickelt. Die religiösen Überzeugungen der Yoruba wurden transformiert und von der römisch-katholischen Kirche beeinflusst, ähnlich wie im Prozess der Entstehung des Candomblé in Brasilien. Die Yoruba-Gottheiten wurden auch durch bestimmte Heilige aus der katholischen Religion repräsentiert und auch in dieser Erscheinungsform angebetet. Außerdem haben sich die Mythen im Akkulturationsprozess an die veränderten gesellschaftlichen Bedingungen angepasst und es wurden neue Elemente aufgenommen (Brandon 1993: 71 ff; Barnet 2000: 12 f; Wedel 2002: 31 f).

Gegen Ende des 19. Jahrhunderts griff die koloniale Regierung immer mehr in die internen Angelegenheiten der Cabildos ein, denn sie betrachtete diese als Keimzelle für Revolten. In Folge der Abschaffung der Sklaverei veränderten sich auch die Cabildos von innen heraus, denn es kamen keine neuen Mitglieder der jeweiligen Ethnie aus Afrika nach (Brandon 1993: 82). Die Form der Zugehörigkeit wandelte sich von der ethnischen zur religiösen. Die religiöse Zugehörigkeit wurde durch Initiation gekennzeichnet, so konnten auch Menschen anderer ethnischer Gruppen durch Initiation Lucumi werden. Entsprechend des Modells der katholischen Patenschaft wurden initiierte ahijados, Patenkinder eines bestimmten Priesters oder einer bestimmten Priesterin (Wedel 2002: 32).

2.2 Santería: eine synkretistische Religion?

Einige Autoren bezeichnen die Santería als synkretistische Religion, die sich aus Elementen der afrikanischen Religion und ihrer Mythologie und Elementen der katholischen Religion entwickelte (Alén Rodriguez 1998; Barnet 2000: 17; Hoffmann 2000). Unter Synkretismus versteht man die Vermischung zweier oder mehrerer kultureller, meist religiöser Traditionen. In der gegenwärtigen religionsethnologischen Debatte wird der Begriff abgelehnt, da er von religiöser Reinheit im Urstadium ausgeht (Schmidt 1999).

Stewart und Shaw formulieren dazu:

„At present, there is an uneasiness about the term syncretism in anthropology. The Term suggests a pre-existing cultural "purity" or "authenticity" that contrasts with supposedly mixed, syncretic cultural forms. Today we hear more about " culture as collage, as creolized, as fragmented, as interculture, as subversive hybrid invention” (Stewart 1994: 2).

Palmié (Palmié 1991) betont, dass die Transplantation afrikanischer religiöser Kultur nach Kuba kein singuläres Ereignis war, sondern ein Jahrhunderte andauernder Prozess. Gelebte religiöse Kultur basiert nicht auf einem in Blei gegossenen Gerüst, sondern sie passt sich dynamisch an historische Entwicklungen an. Deswegen kamen immer wieder veränderte Aspekte, Werte und Normen sowie Rituale der Yoruba-Kultur und ihrer Religion nach Kuba (Palmié 199: 87 f).

Wedel greift diese Debatte auf und argumentiert, dass es falsch sei, Santería als Synkretismus zu bezeichnen. Zwar werden die Orishas als Santos bezeichnet und man wird christlich getauft, bevor man in der Santería initiiert wird. Aber er hält fest, dass es wenige katholische Elemente gäbe, wenn man tiefer in die Santería eindringe (Mason 2002: 8; Wedel 2002: 33 f).

Dazu meint Palmié:

„Ob sich nun die Übernahme katholischer Heiligenbilder und –statuen in den Kult der afrikanischen Gottheiten zu dieser Zeit intentional (also zum Beispiel im Sinne der „Tarnungshypothese“) geschah, ob es sich hierbei um eine von den Umständen erzwungene partielle Substitution afrikanischer Darstellungs-traditionen durch europäische handelte, oder ob europäische Formen z.B. aus ästhetischen oder Prestige Gründen übernommen wurden, wird sich kaum mehr klären lassen“ (Palmié 1991: 144).

2.3 Zwischenfazit

Die Santería ist eine kubanische Religion, deren Ursprünge in den religiösen Vorstellungen und Ideen verschiedener Yoruba-Gruppen liegen. Die Institutionen und die Mythen der Yoruba haben sich im Akkulturationsprozess an die veränderten gesellschaftlichen Verhältnisse angepasst. Die archetypischen Qualitäten der Gottheiten wurden immer wieder neu besetzt und interpretiert, bestehen aber in ihrer Quintessenz weiter. Ausgewählte katholische Heilige, spanisch los Santos, stellen eine Form der Repräsentation der Yoruba-Gottheiten dar. Sie sind zum festen Bestandteil der Santería geworden. Aufgrund der kultischen Verehrung von den Heiligen, den Santos, hat die Santería ihren Namen bekommen.

3. Die übernatürlichen Wesenheiten in der Santería

In diesem Kapitel beschreibe ich die übernatürlichen Wesenheiten der Santería und gehe auf ihre Beziehung zur natürlichen Welt ein. Die spezifischen Formen der Kontaktaufnahme und Interaktion werde ich in den darauf folgenden Kapiteln behandeln.

Die Gläubigen unterscheiden verschiedene Kategorien von übermenschlichen Wesenheiten, die auf vielfältige Art und Weise miteinander, mit den Menschen, mit anderen Lebewesen und der Welt der Dinge in Beziehung stehen. Alle Wesenheiten, übernatürliche und natürliche, stehen in einer Hierarchie zueinander.

Ganz oben befinden sich das höchste Wesen und seine Schöpfung, es folgt eine große, aber zahlenmäßig begrenzte Anzahl von göttlichen Wesen, die als Orishas oder auch Ochas oder Santos bezeichnet werden und schließlich eine unbegrenzte Anzahl von Totengeistern, den egún, egúngún oder muertos. Der Begriff espíritu (spanisch^[13] = Geist) wird nahezu synonym mit muerto oder egún gebraucht und verweist ausschließlich auf die Geister von Verstorbenen (Palmié 1991: 240 ff; Brandon 1993: 76; Mason 2002: 8, 95).

3.1 Oludumare, Olorún, Olofi

Das höchste Wesen - Oludumare, Olorún, Olofi - wird auch als Dios - Gott- bezeichnet und ist über alle anderen Göttergestalten erhaben. Es besteht kein Zweifel, dass dieses Wesen einzigartig und etwas anderes als die Orishas und die muertos ist. Die Vorstellungen über die Eigenschaften und Merkmale des Hochgottes variieren jedoch. Es besteht Uneinigkeit darüber, ob die Namensgebung auf eine Triade von Hochgöttern, ähnlich dem katholischen Prinzip der Trinität hindeutet, oder ob damit eine Charakterisierung unterschiedlicher Qualitäten gemeint ist (Mason 2002: 8; Palmié 1991: 207; Brandon 1993:74 ff).

Olofin bedeutet, übersetzt aus dem heutigen Sprachgebrauch der Yoruba „Gesetzgeber“. Dieser Name wird vor allem in den appatikí (auch patakí oder pwatakí), den mythischen Erzählungen benutzt (Palmié 1991; Barnet 2000; Mason 2002; Wedel 2002).

Der Name Olorún bedeutet „Herr des Himmels, Herr der Sonne“ und betont die kosmologische Bedeutung der Gottheit. Olorún hat die Grundlage allen Daseins gelegt und wirkt in der Schöpfung fort. Obwohl er heute nicht mehr direkt in die Welt eingreift, gehen alle wirksamen Kräfte auf ihn zurück und folgen der von ihm bestimmten Ordnung. Er ist, und das bestätigt der Mythos, der Ausgangspunkt von aché, jener alles belebenden Kraft, „lo que mueve al mundo“ (das, was die Welt bewegt). Die Übersetzung des Yoruba Wortes àsè bedeutet: die Kraft, die Dinge passieren lässt (Palmié 1991: 257).

Aché wird gemäß seinem Weltgesetz über Götter, Ahnen, Geistwesen und Priester zu allen menschlichen, tierischen und pflanzlichen Lebensformen weitergeleitet. Die Santeros, initiierte Gläubige, sind sich ferner darin einig, dass die Orishas ihre Macht auf direktem oder indirektem Wege von Olorún erhalten haben (Palmié 1991: 216).

Die Bedeutung des Namens Olodumaré ist schon in der afrikanistischen Literatur umstritten. Sie wird häufig als „der Allmächtige“ wiedergegeben. Palmié beschreibt diesen als den am stärksten abstrakt gedachten Aspekt des Hochgottes in der Regla Ocha (Palmié 1991: 207 ff).

3.2 Die Orishas

Die Orishas werden häufig als Santos (Heilige), Fuerzas (Kräfte), Potencias (Potenzen) oder Forces umschrieben, seltener als Dioses (Götter). Diese Begriffe drücken die Grundvorstellung aus, dass die Orishas über außergewöhnliche, übermenschliche Energien und Kräfte verfügen, die in der diesseitigen Welt wirken und herrschen (Mason 2002: 13; Palmié 1991: 251).

Die Orishas unterscheiden sich vom Hochgott durch ihre Anschaulichkeit, Weltnähe und Beeinflussbarkeit und von den Totengeistern vor allem durch ihre Machtfülle. Von den Menschen trennt die Orisha vor allem das Maß ihrer Teilhabe an aché (Kräften). Durch die Rituale versuchen die Menschen Kontakt mit den Orishas aufzunehmen damit diese ihnen aché weiterleiten (Palmié 1991: 242).

Die Welt der Orishas, ihre Eigenschaften und Charakterzüge sowie ihre Beziehungen zueinander werden in den patakís, den mythologischen Geschichten und Legenden der Yoruba, beschrieben. Sie tragen sehr menschliche Züge und üben menschliche Tätigkeiten aus, sie haben Vorlieben, Abneigungen, Schwächen, Bedürfnisse und haben auch sexuelle Beziehungen untereinander (Hoffmann 2000: 143 ff; Palmié 1991: 271; Wedel 2002: 53 ff). Die Orishas werden durch eine Vielzahl von Artefakten in der diesseitigen Welt repräsentiert. Jedem Orisha werden bestimmte Örtlichkeiten, Pflanzen und Tiere, katholische Heilige sowie atmosphärische Zustände zugeordnet. Ferner drücken sich die Eigenschaften der Orishas in bestimmten seelischen Zuständen aus, und ihre Energie wirkt in bestimmten Organen und Körperteilen (Palmié 1991: 251 ff; Mason 2002: 7; 68 ff; 94 f;Wedel 2002). Jeder Orisha wird durch eine oder mehrere Farben repräsentiert und durch einen spezifischen Rhythmus angerufen, der auf den drei heiligen Batá -Trommeln gespielt wird. Auch tänzerisch werden die Eigenschaften eines jeden Orisha zum spezifischen Rhythmus umgesetzt (Alén Rodriguez 1998: 24 ff; Barnet 2000: 32 ff).

Die eigentliche Verkörperung bzw. Materialisierung in der diesseitigen Welt sind die heiligen Steine, die otánes, die in geschlossenen Gefäßen – in Kuba sind das meistens Suppenterrinen – aufbewahrt werden. Die otánes sind Kieselsteine oder Flusssteine, die in der Initiationszeremonie vom religiösen Paten durch Divination für den Novizen ausgewählt werden. Jeder Orisha wohnt in der Gestalt der otánes in einem eigenen Gefäß, in dem er während der Rituale gereinigt und mit Nahrung und anderen Opfergaben versorgt wird. Gemeinsam mit den otánes werden in den Suppenterrinen Kaurischnecken aufbewahrt, die zur Wahrsagung benutzt werden (Barnet 2000: 26; Mason 2002: 70 ff; Palmié 1991: 255 ff, 334 ff).

Alle eingeweihten Gläubigen besitzen ein Set von Suppenterrinen, das gemeinsam mit anderen Attributen und Repräsentationen der Orishas einen besonderen Platz in der Wohnung hat. Das Zimmer, in dem diese Repräsentationen und Artefakte aufbewahrt werden, wird als cuarto de Santos, als Zimmer der Heiligen, bezeichnet. Häufig stehen die Suppenterrinen in einem Schrank, der außerhalb von Ritualen verschlossen ist. Uneingeweihte Personen, aleyos (Lucumi = Fremde), dürfen weder die otánes noch die Kaurimuscheln sehen (Kayser 2002; Palmié 1991: 337).

Gegenwärtig unterscheidet man in Kuba etwa 25 bis 30 Orishas, die eine ursprünglich größere Anzahl und damit eine weiter aufgefächerte Formenwelt in sich verdichten. Die Orishas erscheinen in verschiedenen Manifestationsformen, den caminos, denen jeweils unterschiedliche Wirkungsbereiche zugesprochen werden. So wirkt zum Beispiel Yemayá Olokún in der Tiefe des Meeres während Yemayá Okuti im seichten Küstenwasser herrscht (Barnet 2000: 38 ff; Palmié 1991: 247 ff).

Exemplarisch stelle ich im Folgenden einige ausgewählte Orishas ausführlich vor, um die Verbindung von Mythos zu Symbolen und Repräsentationen deutlich zu machen. Die Artefakte spielen im Alltag der Gläubigen und in den Ritualen eine große Rolle.

„Der Orisha ist mehr als das Phänomen der materiellen Welt, in dem er sinnlich erfahrbar wird. Dennoch lebt er in ihm, isst durch es, spricht oder wirkt aus ihm heraus. Das konkrete Objekt bildet eine Art Grenzfläche oder Schnittpunkt zwischen sakralen und profanen Zonen. Anders ausgedrückt: eine Stelle, an welcher sich die Lebensbereiche von Menschen und Göttern überschneiden und direkte Kommunikation möglich wird“ (Palmié 1991: 269).

Mithilfe der Artefakte wird die Kommunikation mit den Orishas aufgenommen. Die Gestalt der Artefakte ist einerseits eng mit der Mythologie verbunden, gleichzeitig werden neue Komponenten integriert, die den historischen und technologischen Entwicklungen Rechnung tragen (Kayser 2001).

Changó ist der Gott des Blitzes, des Donners und des Feuers. Er ist der Orisha der Musik und herrscht über die drei heiligen Batá -Trommeln, durch die bei Ritualen mit jeweils spezifischen Rhythmen die Orishas angerufen werden. Als Archetyp repräsentiert Changó das Sinnbild von Männlichkeit. In der Mythologie wird er als mannhafter und kriegerischer Held dargestellt. Er ist ein Schürzenjäger und Herzensbrecher, ein Raufbold und kühner Kämpfer. Er trinkt und tanzt gerne. Es existieren zahlreiche Geschichten über seine Liebe zu Ochún, der Göttin der Liebe und der Fruchtbarkeit sowie der Rivalität zu Oggún, dem Krieger. Changó schützt die Krieger, Jäger und Fischer. Er stellt das idealisierte kubanische Männlichkeitsidol dar, weswegen viele Männer behaupten, sie seien sein „Sohn“ (Barnet 2000: 39; 48 ff; Kayser 2002; Wedel 2002: 56 f).

Die katholische Erscheinungsform von Changó ist die heilige Barbara. Eine These ist, dass die Analogiebildungen zu katholischen Heiligen auf Ähnlichkeiten in der mythologischen Biographie und in der bildhaften Darstellung beruhen (Brandon 1993: 182). Die Heilige Barbara wie auch Changó waren königlicher Abstammung, beide lebten in Palästen. Die Kraft der Gebete Santa Barbaras ließ Mauern einstürzen, als ihr Vater sie hinrichtete, traf ihn ein Blitz. Changó hat die Gabe Flammen aus seinem Mund schlagen zu lassen, nach seiner Erhebung zum Orisha gingen Blitze nieder. Die Heilige Barbara wird bildhaft mit Turm, Palme, Schwert, Krone und roter Kleidung dargestellt. Changó werden die Farben rot und weiß zugeordnet, die Doppelaxt ist sein wichtiges Attribut und sein Wohnort ist die Königspalme (Barnet 2000: 49 ff; Palmié 1991: 322; Wedel 2002).

Man ruft Changó mit einer roten Rassel (Marraca) aus Schildkrötenpanzer oder mit einem spezifischen Rhythmus der Batá- Trommeln. Changó isst Feuer und speit Flammen aus dem Mund, weswegen in Trance die Besessenen zum Beispiel eine Zigarette essen, oder die Zunge wie eine lodernde Flamme aus dem Mund herausstrecken. Die Tanzpantomimen Changó s sind kriegerisch, erotisch und zuweilen obszön (Barnet 2000: 51 ff).

Dies sind mythische Beschreibungen der archetypischen Qualitäten von Changó so, wie sie in den patakís vorkommen. Diese Qualitäten sind sehr menschlich. Außerdem werden Changó die Farben Rot und Weiß zugeordnet, die sich auch in den Artefakten wiederfinden. Dazu zählen die rot-weiße Glasperlenkette und Armband, der Schildkrötenpanzer, die Doppelaxt, bestimmte Blumen, bestimmte Speisen, Pflanzen und Kräuter. Der Widder ist das Lieblingstier von Changó.

Aber die eigentliche Verkörperung bzw. die Materialisierung oder physische Manifestation von Changó sowie aller anderen Orishas sind die heiligen Steine, otánes, die sich in den Suppenterrinen bzw. im Fall von Changó in einem Holzgefäß befinden. Diese Steine verkörpern die Orishas. Durch die otánes werden die Götter gefüttert, gereinigt und mit anderen Opfern bedacht. Die katholischen Heiligen hingegen sind Symbole für die Orishas, es sind Bilder bzw. Bildnisse (Kayser 2001; Kayser 2002; Palmié 1991).

3.2.2 Ochún

Ochún, die Göttin der Fruchtbarkeit und der Liebe, ist das Sinnbild weiblicher Koketterie: Sie ist schön, schmeichlerisch, zärtlich, fügsam und tüchtig. Sie ist eine gute Tänzerin, sehr sinnlich und musikalisch. Ochún herrscht über die Flüsse und damit über das Süßwasser. Ihre Farbe ist das Gelb der sandigen Flussuferbänke und ihr werden die gelblichen Metalle wie Gold, Kupfer oder Messing zugeordnet. Man ruft sie mit einem Messingglöckchen vor der weißgelben Schüssel, in der sie wohnt. Ochún liebt Süßigkeiten und Honig, den sie den männlichen Göttern um den Bart schmiert, worauf diese ihr hoffnungslos verfallen. Im übertragenen Sinne steht sie für alle Dinge, die den Menschen das Leben versüßen: Liebe, Schönheit, Sexualität und Geld (Barnet 2000; Palmié 1991; Wedel 2002: 56 f).

Es existieren zahlreiche Mythen über ihre stürmische Liebesbeziehung zu Changó. So wie Changó den idealen männlichen Kubaner darstellt, steht Ochun für das idealisierte Frauenbild. Sie ist die wunderschöne, sinnliche, kokette und unabhängige Mulattin, der kein Mann widerstehen kann (Wedel 2002: 56 f). Ochun herrscht über die Genitalien und den Unterbauch, sie ist die Beschützerin der Schwangeren. Wenn es Probleme in dieser Körperregion gibt, wird sie in den Ritualen angerufen. Ein patakí erzählt davon, wie sie Gold in einem Kürbis fand. Deswegen herrscht sie über den Kürbis, der oft in den Heilritualen benutzt wird. Die Lieblingsblumen von Ochún sind Sonnenblumen, ihr Lieblingstier ist der Pfau. Ihre Repräsentation in der katholischen Kirche ist die Heilige Jungfrau der Barmherzigkeit (la Virgen de la Caridad del Cobre), die Schutzpatronin Kubas. Ihr ist in der Nähe von Santiago de Cuba eine Kirche gewidmet (Barnet 2000: 60 f; Palmié 1991: 253 ff; Wedel 2002: 56 f).

3.2.3 Osaín und Babalú-Ayé

Eine besondere Rolle für Heilrituale in der Santería kommt den Orishas Osaín und Babalú Ayé zu. Osaín herrscht über die Pflanzen und Kräuter des Waldes. Er kennt die Geheimnisse des Waldes und die Heilkräfte aller Pflanzen. Da er in den heilenden Kräften der Pflanzen wirkt, muss man ihn anrufen und ihm Opfer darbringen, wenn man im Wald die Pflanzen zu heilenden Zwecken pflückt. In der Mythologie hat er keine Mutter und keinen Vater. Er ist körperlich versehrt, hat nur ein Auge, ein Bein und einen Arm. Ein übergroßes Ohr ist taub, das andere ist winzig, schenkt ihm aber ein besonders scharfes Gehör. Ein Mythos erzählt davon, wie er das Wissen über die Kräuter in einer Kürbisflasche aufbewahrte, die von einem Baum hing. Oyá, die Herrscherin über den Friedhof und den Wind, begann ihren Rock zu schwingen, sodass ein starker Wind entstand. Der Flaschenkürbis fiel vom Baum, die Kräuter verstreuten sich. Alle Santos nahmen die Kräuter auf, teilten sie untereinander auf und verliehen ihnen aché, die göttliche Kraft. So wurde jeder Santo zu einem Herrscher über bestimmte Kräuter und Pflanzen. Aber Osaín blieb der Herrscher über die Gesamtheit aller. Osaín wird von einem kleinen Flaschenkürbis, der mit Kräutern gefüllt ist und an der Decke in den Wohnungen der Gläubigen aufgehängt wird, repräsentiert (Barnet 2000: 71; Wedel 2002: 57).

Babalú-Ayé ist der Gott der Krankheiten und wird auch in Gestalt des Heiligen Sankt Lazarus verehrt. Er herrscht über Pocken, Lepra, Hautkrankheiten, infektiöse Krankheiten und Epidemien und wird als Wunderheiler angesehen. Babalú-Ayé kann alle Krankheiten heilen, aber er ist eben der Spezialist für die Behandlung von Hautkrankheiten. Dieser Orisha wird sehr verehrt und respektiert, da er auch Krankheit verursachen kann. Seine Boten sind Moskitos und Fliegen, die Träger von Epidemien und Krankheiten. Den patakís zufolge war er ein Herumtreiber und Frauenheld und erkrankte an Lepra und Syphilis. Sein Körper ist mit Geschwüren bedeckt als Strafe für den Ehebruch. Er geht an Krücken, ist in altes Sackleinen mit dunkelvioletten Stoffresten gehüllt und wird immer von seinen Hunden begleitet, die ihm die Wunden lecken. Verschiedene Mythen berichten darüber, wie er Krankheit zu den Menschen brachte, aber auch wie er sich dem Heilen verschrieb und den Menschen gute Sitten und anständiges Verhalten predigte.

Er trägt stets einen kleinen Besen aus den Wedeln der Fiederpalme. Er wirkt in den heilenden Kräften des Mutterkrauts, mit dem Kranke gereinigt werden. Seine Halskette aus Glasperlen besteht aus weißen, blaugeäderten oder gestreiften Kugeln. Die Verehrer von Babalú-Ayé haben große Neigung zu Gelübden und zu strengen Geißelungen als Opferhandlungen (Barnet 2000: 62 ff; Wedel 2002: 57).

3.2.4 Die Orishas, zentrales Prinzip und göttliche Strafe

Abschließend zeige ich eine Tabelle, in der die zentralen Qualitäten und die spezifischen Formen der Bestrafung durch den jeweiligen Orisha zusammengefasst sind. Diese Tabelle habe ich auf der Basis einer Tabelle aus der Dissertation von Johann Wedel erstellt (Wedel 2002: 60 f).

(Wedel 2002: 60 f)

3.3 Santería, Spiritismus und die Toten

In der Santería unterscheidet man verschiedene Arten und Kategorien von Totengeistern, die im Spanischen recht undifferenziert als muertos oder espiritus bezeichnet werden (Brandon 1993: 188). In Lucumi, der rituellen Sprache, die auf Kuba von Santeros benutzt wird und ihre Ursprünge in der Yoruba-Sprache hat, unterscheidet man zwischen egún, egúngún und ikú. Das Wort ikú beschreibt ganz generell Totengeister, wohingegen der Begriff egún immer ein mit dem Sprecher verwandtes Geistwesen beschreibt. Das Wort egúngún bezeichnet einen spezifischen religiösen Verwandten (Palmié 1991: 360 ff). Woraus sich religiöse Verwandtschaft ergibt, wird im folgenden Absatz erläutert.

3.3.1 Verwandte Totengeister

Die Verwandtschaft kann biologisch oder rituell sein. Die rituellen Verwandten sind verstorbene religiöse männliche (padrinos) oder weibliche (madrinas) Paten sowie weiter zurückliegende Ahnen der jeweiligen Kultgruppe (Palmié 1991: 360 ff; Wedel 2002; Mason 2002: 39 f; 100). Jeder Kultgruppe steht ein Santería -Priester oder Priesterin vor. Alle von den jeweiligen Priestern oder Priesterinnen Initiierten gehören zu dieser casa de santo, also zu dieser Kultgruppe. Außerdem beziehen sich alle Kultgruppen auf eine Ursprungskultgruppe. Die daraus abgeleiteten casa de santo bilden einen Zweig (rama), ähnlich dem Stammbaumsystem. Die religiöse Verwandtschaft dehnt sich über diesen Zweig bis hin zur Ursprungskultgruppe aus. In der Anrufung der Ahnen, die als moyuba bezeichnet wird, grüßt man die religiösen Verwandten und bittet sie um Erlaubnis, das rituelle Wissen einsetzen zu dürfen. Denn die religiösen Ahnen haben das rituelle Wissen von Generation zu Generation weiter getragen und so den Fortbestand der Religion ermöglicht. Ohne diese Ahnen wäre keine rituelle Handlung möglich (Mason 2002: 100 ff; Palmié 1991: 362 ff).

Die egún werden auch im konkreten Sinne als gegenwärtig empfunden, die Ahnen halten sich im Haus auf. Ebenso wie die Orishas eines initiierten Santeros bzw. einer initiierten Santera bilden die egún eine Lebensgemeinschaft mit ihren Nachkommen. Sie können durch das Kokosnuss-Orakel Obi befragt werden und Personen, die als Medium arbeiten, können ihre Präsenz wahrnehmen und mit ihnen kommunizieren. Die verstorbenen kultischen Ahnen sind Beschützer des Hauses, sowohl des kultischen als auch des Privathauses (Mason 2002: 95; Palmié 1991: 369 ff).

Der Kult der egún bildet einen wichtigen Teil des religiösen Alltags der Gläubigen. In den Wohnungen der Santeros findet man neben dem Abfalleimer in der Küche oder im Bad relativ einfach gestaltete schreinartige Arrangements, an denen die Ahnen mit kleinen Opfern bedacht werden (Mason 2002: 95 f; Palmié 1991: 371). Aufbau und Zusammensetzung dieser Schreine variieren, feste Grundelemente sind Gläser mit Wasser - Wasser zieht die Toten an -, Teller mit Speisen, Kerzen, kleine Blumenarrangements, angebrannte Zigarren, Gläser mit Schnaps, manchmal auch Tassen mit cafe cubano oder ein Bier, stets aber ein palo de muertos, der auch als bastón de muertos oder iguí egún bezeichnet wird . Dieser palo de muertos ist ein Stab aus dem Holz der Ceiba und hat zwei Funktionen: Er ruft die Toten und verkörpert sie gleichzeitig (Palmié 1991: 373 f).

3.3.2 Fremde Totengeister

Neben den verwandten Toten existiert eine Vielzahl von fremden Toten, die im positiven oder negativen Sinn Einfluss auf das Leben der Menschen nehmen können. Hier ist der Einfluss des Kardecismus deutlich. Die vom Franzosen Allan Kardec entwickelten spiritistischen Ideen wurden gegen Ende des 19. Jahrhunderts in Europa und Nordamerika verbreitet und erreichten Kuba vermutlich um die Jahrhundertwende (Brandon 1993: 86 f). Im Kardecismus misst man entgegen den Ansichten der Yoruba den nicht verwandten Totengeistern je nach dem Grad ihrer spirituellen Entwicklung eine unterschiedliche Bedeutung zu. Der Spiritismus geht davon aus, dass eine nur zeitweilig an den Körper gebundene unsterbliche Seele existiert, die nach dem Tod den Status eines espiritu desencarnado (entfleischten Geistes) annimmt und nach Ablauf einer bestimmten Zeit wieder in den Körper eines Menschen hineingeboren wird. Während ihres Aufenthaltes im Geisterreich, das zum Teil als räumlich koexistent mit der sichtbaren Welt verstanden wird, leben manche Geister quasi neben den Menschen her und wirken auf sie ein. Sie können von Medien sinnlich wahrgenommen oder rituell kontaktiert werden (Brandon 1993: 86 ff; Palmié 1991: 376 ff; Wedel 2002).

In den kardecistischen Instruktionen werden verschiedene Geistwesen unterschieden: ángel guardian (ein guter Geist), espíritus protectores bzw. guías protectores (Schutzgeister) und malos espíritus (böse Geister). Letztere sind in der Regel espíritus poco elevados (wenig entwickelte Geister), espíritus muy materializados (sehr materialisierte Geister) oder espíritus oscuros (dunkle Geister) (Palmié 1991: 381 ff). Ein schlechter Geist kann seine Vorstellungen, Lebensführung, Krankheiten, Umstände des Todes auf die Lebenden übertragen. Zum Beispiel können Geister, die unter grossen Schmerzen gestorben sind, sich an Menschen heften und bei ihnen ähnliche, medizinisch unerklärliche Schmerzen hervorrufen. Sehr erdgebundene Geister können auch von einer anderen Person durch Hexerei (brujeria) geschickt werden. Aber je erdgebundener ein Geist, desto besser kann man ihn unter Kontrolle bringen (Palmié 1991: 383).

Mit fremden Geistern zu arbeiten ist nach dem traditionellen Verständnis der Santería eigentlich Hexerei. Die Santería hat den Kult mit fremden Toten dennoch integriert und begreift ihn als eine Erweiterung des eigenen Totenkultes. Viele Santeros haben in ihren Wohnungen einen spiritistischen Altar, la boveda, aufgebaut. Auf einem Tisch mit weißer Tischdecke stehen Wassergläser (bovedas), die das Kader der Schutzgeister (cuadro de protectores) darstellen. Daneben befinden sich auf dem Tisch ein spiritistisches Gebetsbuch (oraciones escogidas), Kerzen, Blumenvasen, Flaschen mit speziellem Schnaps (agua florida), Heiligenbilder, Gips oder Plastikstatuen von Indianern, Arabern, oder weißhaarigen alten Sklaven, Photographien verstorbener Familienmitglieder oder prominenter Personen, mit deren Geistern die Santeros in Verbindung stehen. Ferner werden einige besonders wichtige fremde Schutzgeister durch Spielzeugpuppen dargestellt, die in der Nähe der boveda auf Miniaturstühlen sitzen (Palmié 1991: 385 ff; Kayser 2001; Wedel 2002).

4. Die Kommunikation mit den Göttern

In den vorhergehenden Kapiteln habe ich die magische Kosmologie der Santería beschrieben und bin ausführlich auf die Repräsentation und Verkörperung sowie das Wirken und Herrschen von göttlichen, magischen und spirituellen Kräften in der diesseitigen Welt eingegangen. In diesem Kapitel beschreibe ich, wie die Kommunikation mit den Göttern, den Orishas erfolgt.

Jegliche Form der Kommunikation mit den Göttern stellt eine Verbindung zur „übernatürlichen“ Welt dar und ist von daher als magischer Akt zu betrachten. Aber je gezielter und spezifischer die Formen der Kommunikation eingesetzt werden, um die übernatürlichen Kräfte der Orishas zu mobilisieren, desto magischer ist die Wirkung. Mit den Göttern in Verbindung zu stehen, bedeutet aché zu haben bzw. zu bekommen. Aché ist die magische Kraft, die göttliche Kraft und Macht, die Dinge passieren lässt. Sie wird auch als universelle Quelle der Macht beschrieben. Aché stellt die Balance im Universum her, im Kleinen wie im Großen. Aché wird in besonders grossem Maße frei, wenn die Götter „essen“, das bedeutet, wenn sie in Ritualen mit Blut, Federn und Eingeweiden der jeweiligen Opfertiere versorgt werden. Jede Zeremonie kanalisiert, das heißt, lenkt und leitet aché. In Ritualen wird aché freigesetzt, um den Menschen zu helfen ihre Probleme zu lösen. Und zwar im Hier und Jetzt. Die Santería ist diesseits- und gegenwartsbezogen. Das heißt, es soll die aktuelle Situation durch die Rituale und Zeremonien verbessert werden. Es existiert keine Vorstellung vom Paradies (Barnet 2000: 23; Mason 2002: 8 f, 70 ff; Wedel 2002: 61 ff).

Diese magische Kraft, aché, wohnt in allen Objekten, Pflanzen, Tieren und Menschen, wobei sie bei Priestern und Priesterinnen in besonders konzentrierter Form vorkommt. In erheblich größerem Maße verfügen aber die Orishas selbst über aché. Alle Artefakte, die ich in dem vorhergehenden Kapitel beschrieben habe, erhalten mehr aché durch Opferblut und durch omiero. Der omiero ist ein speziell zubereiteter Pflanzensud, der je nach Orisha aus unterschiedlichen Essenzen von Pflanzen und Kräutern zusammengesetzt ist. Außerdem enthält omiero noch Kokosnusswasser und gewöhnliches Wasser (Mason 2002: 7 f, 35; Wedel 2002: 17, 69).

Die Kommunikation mit den Göttern erfolgt durch Wahrsagung, Gaben, Opfer, rituelle Reinigungen, Gebete, Musik, Tanz, Träume, Trance und Besessenheit. Durch alle diese Aktivitäten wird aché gelenkt und zielgerichtet geleitet, damit es den Menschen Gesundheit, Glück und Wohlstand bringt. In den Ritualen erfährt die diesseitige Präsenz der Götter eine Verdichtung, dadurch dass Repräsentationen und Verkörperungen der Orishas mit Anrufung sowie Gebeten in Lucumi und rituellen Handlungen zusammengebracht werden. Nicht alle Gläubigen können auf die gleiche Art und Weise Kontakt mit den Orishas aufnehmen (Barnet 2000: 27ff, 92; Mason 2002: 35; Wedel 2002: 69).

Ich gehe zunächst auf die spezielle Form der Kontaktaufnahme und des Transfers von Wissen durch die verschiedenen Wahrsagesysteme ein.

4.1 Wahrsagesysteme

Das Wahrsagen steht im Zentrum der Santería (Barnet 2000: 30). Es gibt drei verschiedene Wahrsagesysteme, die entsprechend der hierarchischen Struktur der Gläubigen benutzt und angewandt werden.

4.1.1 Obi

Obi ist das Lucumi-Wort für Kokosnuss. Die Obi- Divination wird mit 4 Kokosnussstücken durchgeführt, die konkave Seite ist weiß, die konvexe Seite ist dunkel. Obi antwortet ausschließlich mit „ ja oder nein“ beispielsweise auf die Frage ob die Santos mit dem Opfer oder den Gaben zufrieden sind. Obi kann von allen initiierten Gläubigen angewandt werden, also auch von den iyawós, den frisch eingeweihten, die sich noch im ersten Jahr ihres initiierten religiösen Lebens befinden (Pérez Medina 1998; Wedel 2002).

4.1.2 Dilogún

Die Dilogún- Wahrsagung kann nur von vollständig Initiierten, also von Priesterinnen und Priestern vollzogen werden. Dilogún- Divination wird mit je 16 Kauri-Schnecken durchgeführt, die geworfen werden. Die PriesterInnen besitzen für jeden Orisha ein spezielles Set, das gemeinsam mit den otánes in der jeweiligen Suppenterrine aufbewahrt wird. Die Kauri-Schnecken sind speziell präpariert, die geschlossene Seite des Schneckengehäuses wird flach gefeilt, sodass das Gehäuse entweder mit der Öffnung nach oben oder unten fallen kann. Um den Kauris Kraft, aché, zu geben, werden sie mit omiero gewaschen und mit geopfertem Blut gefüttert.

Wenn die Muscheln mit ihrer natürlichen Öffnung nach oben fallen, spricht der Orisha mit seinem Mund. Diese Kauris werden gezählt. Jede Zahl entspricht einem Buchstaben, der auf ein bestimmtes Sprichwort hinweist. Jedes Sprichwort wiederum ist mit einem Mythos verbunden, der im jeweiligen Kontext eine spezifisch individuelle Deutung erfährt. Es wird einmal oder zweimal geworfen, dann entstehen Buchstabenkombinationen, oder es werden mehrere Einzelwürfe durchgeführt, um die Deutung zu spezifizieren (Barnet 2000: 28 ff; Mason 2002: 72 ff; Pérez Medina 1998; Wedel 2002: 62 f).

4.1.3 Ifá

Ifá ist das komplexeste Wahrsagesystem. Es kann nur vom Hohepriester, dem Babalao, der im engen Kontakt mit Orula steht, durchgeführt werden. Orula ist der Orisha der Wahrsagung. Der Babalao steht in der Hierarchie der Wahrsagung ganz oben. Er besitzt die Attribute, die ihm Orula für die Ausübung der Ifá- Wahrsagerituale zugesprochen hat: die Ifá- Tafel (tablero), ein rundes Holztablett und die ekpuelé, eine kleine Kette, die aus Kokosstücken oder Schildpatt besteht. Nur Männer können Hohepriester werden. Die Ifá- Divination ist sehr komplex, es können sehr viele (256- 4000) verschiedene Zeichen entstehen, die jeweils mit einem Sprichwort und einem Mythos verbunden sind (Barnet 2000: 28 ff; Kayser 2001; Mason 2002: 85 ff; Wedel 2002: 63).

Jedes Muster, ob durch Dilogún oder Ifá ermittelt, hängt mit einem Sprichwort und einem System von Mythen, den patakís zusammen. Um die Ergebnisse der Wahrsagung korrekt zu interpretieren, brauchen die Babalaos, Santeros und Santeras viel Erfahrung und psychologisches Feingefühl, denn die Priester interpretieren die Mythen bezogen auf die Situation des Klienten und sein Problem. Die Wahrsagung zeigt an, ob das Problem durch Hexerei oder durch etwas anderes verursacht wurde. Häufig fehlt den Klienten aché. Wenn die Divination auf Probleme im sozialen Umfeld deutet, wird der Klient direkt daraufhin angesprochen. Am Ende der Sitzung wird eine Lösung empfohlen, die gewöhnlich eine rituelle Reinigung (limpieza oder despojo) und ein Opfer (ebbó) für einen oder mehrere Santos einschließt. Bei größeren Problemen oder schwerwiegender Erkrankung kann die Divination eine intensivere Form der Kontaktaufnahme mit den Orishas empfehlen oder fordern (Mason 2002: 23 f; Wedel 2002: 64).

4.2 Intensivierung des Kontaktes mit den Orishas

Die Beziehung zu den Orishas wird durch bestimmte Rituale intensiviert. Diese Rituale initiieren den Gläubigen auf unterschiedlichen Stufen, die eine jeweils größere Verpflichtung und Bindung an die Orishas bedeutet. Die Reihenfolge der Initiationsstufen, so wie ich sie vorstelle, wird in der Regel eingehalten. Die Wahrsagung bestimmt, ob es für den Klienten notwendig ist, alle Schritte durchzuführen. Schon bevor der erste Schritt vollzogen wird, ermittelt der Santero / die Santera bzw. der Babalao durch die Wahrsagung den angel de la guarda, den Schutzorisha des Klienten. Es ist der Orisha, der auch als Besitzer des Kopfes (dueño de la cabeza) bezeichnet wird und bei Besessenheitsphänomenen in den Kopf des Gläubigen herabsteigt. Nicht alle Orishas können in den Kopf herabsteigen. Wenn Orula als Schutzorisha ermittelt wird, beschreitet der Gläubige den Initiationsweg, der ihn zum Babalao macht. Dieser Weg zeichnet sich durch andere Rituale aus. Im Folgenden beziehe ich mich auf die Initiationsrituale zum Priester (Santero) bzw. zur Priesterin (Santera) (Barnet 2000: 33 ff; Mason 2002: 6 ff; Wedel 2002: 69).

Dem physischen Kopf (ori in Lucumi) wird ganz generell in den Ritualen sehr viel Aufmerksamkeit geschenkt, denn er besitzt die spirituelle Fähigkeit und Kraft und ist der zentrale Aspekt des menschlichen Seins. Vor der Geburt erhält jeder ori von dem großen Schöpfer seinen Charakter. Dieser Charakter wird von den Gläubigen auch mit dem individuellen Schicksal assoziiert und kann entweder heiß oder kalt sein (Cabrera 1980: 121). Der Orisha, der als angel de la guarda bzw. als dueño de la cabeza ermittelt wird, repräsentiert einen wichtigen Teil des Charakters der betreffenden Person. Allerdings muss dieser Anteil im täglichen Leben nicht deutlich dominieren. Vielmehr drückt er sich in Ritualen, in Trancezuständen oder Besessenheit aus (Mason 2002: 7). Trance und Besessenheit sind sehr starke und intensive Formen des Kontaktes mit den Orishas, die von Pirkko Remesch in seinem Aufsatz in diesem Sammelband untersucht werden.

4.2.1. Recibir los collares - die Ketten empfangen

„Die Ketten zu empfangen“ bedeutet eine tiefere Beziehung zwischen den Orishas und dem Individuum entstehen zu lassen. Diese Ketten aus Glasperlen können in Geschäften, die mit Kultgegenständen handeln, gekauft werden. Jedem Santo wird eine bestimmte Farbkombination der Glasperlen zugeordnet. Die Ketten erhalten aché indem sie mit Opferblut getränkt und in omiero gewaschen werden.

Meistens empfangen die Gläubigen fünf Ketten der kraftvollsten Orishas: Elleguá, Obatalá, Yemayá, Changó, Ochún. Die rituell aufgeladenen Ketten reflektieren das aché der jeweiligen Gottheit und sind die Manifestation der spezifischen Macht jeder Gottheit. Sie dienen als Kommunikationskanal zwischen dem Gläubigen und den Orishas. Während des Rituals wird der Kopf des Initianden mit omiero gewaschen (Kayser 2002; Mason 2002: 34; Wedel 2002: 69).

4.2.2 Elegguá, Ósun und die Krieger empfangen

Auch diese Initiationsstufe beginnt mit einer rituellen Waschung des Kopfes mit omiero durch einen Santero oder eine Santera, die im rituellen Prozess zum religiösen Vater (padrino) bzw. zur religiösen Mutter (madrina) werden. Im Anschluss wäscht der Gläubige den gesamten Körper mit dem Kräutersud. Dann werden die Repräsentationen der Orishas rituell eingeweiht und dem noch aleyo (Lucumi = Fremder), dem Initianden, übergeben. Elegguá, der Gauner und Schwindler, herrscht über die Straßenkreuzungen und öffnet und schließt die Wege des Schicksals. Seine Repräsentation ist ein Zementkopf, der mit Kaurimuscheln für Augen, Nase und Mund bestückt ist. Elegguá wird vom padrino oder der madrina hergestellt und sitzt in einer kleinen Terrakottaschale. Eleggúa isst Huhn, deswegen wird dieses Artefakt mit dem Blut eines Huhnes rituell eingeweiht.

Ein kleiner Miniaturkessel repräsentiert Ogún, den Schmied und Krieger, Herrscher über das Eisen. Mit ihm gemeinsam lebt Ochosi, der Jäger und Krieger, der durch einen Miniaturpfeil und -bogen im Kesselchen dargestellt wird. Eine verschlossene Metalltasse, die mit einem Hahnenkopf besetzt ist, symbolisiert Ósun, der für den Kopf des Initianden steht. In der Tasse befinden sich Kräuter für die Herstellung von omiero. Sowohl die Krieger als auch Ósun werden mit dem Blut von je einer Taube eingeweiht. Die Schlachtung der Tiere wird vom padrino oder der madrina durchgeführt. Anschließend verneigt sich der aleyo rituell vor seinen Orishas. Zum Abschluss erweist der aleyo seinem padrino bzw . seiner madrina und allen Anwesenden Kultmitgliedern Ehrerbietung durch einen bestimmten Gruß und erhält gute Wünsche. Der Initiierte nimmt „seine“Orishas mit nach Hause. Von nun an leben sie gemeinsam mit ihm, meistens stehen sie hinter der Eingangstür der Wohnung (Barnet 2000: 42 ff; Mason 2002: 27 f, Wedel 2002: 2 ff; 69 ff).

Viele Anhänger gehen nie weiter als bis zu diesem Schritt der Kontaktaufnahme. Denn zum einen ist man den Orishas durch eine vollständige Initiation zum Priester bzw. zur Priesterin auf besondere Art und Weise verpflichtet: Man geht eine lebenslange Bindung ein zu der umfangreiche Aufgaben gehören. Zum anderen ist die vollständige Initiation zum Priester bzw. zur Priesterin sehr kostspielig (Kayser 2001; Kayser 2002; Wedel 2002: 69 ff).

4.2.3. Hacer su Santo - seinen Heiligen machen

Die Zeremonie zur vollständigen Initiation dauert sieben Tage und wird auch als asiento (spanisch = Sitz, Platz, Stelle) bezeichnet. Die Kosten liegen auf Kuba bei 800-1000 US Dollar oder darüber, das durchschnittliche staatliche Monatsgehalt auf Kuba beträgt zwischen 8-12 US Dollar (Burchardt 1999: 100; Kayser 2002; Triana Cardovi 2001: 8; Wedel 2002: 70). Für die Initiation benötigt die Person weiterhin bestimmte Textilien, die Suppenterrinen, andere Artefakte und außerdem eine bestimmte Anzahl von unterschiedlichen Tieren, die geopfert werden. Durch Wahrsagung wurde bereits ermittelt, welcher Santo „gemacht“ werden muss (angel de la guarda). Dieser Santo wird an der hinteren Fontanelle des Schädels, die auch als 7. Chakra bzw. als Kronenchakra bezeichnet wird, rituell in den Kopf des Initiierten „gelegt“ (Kayser 2002; Mason 2002: 64 ff).

Schon vor dem ersten Tag des asiento werden rituelle Reinigungen des Anwärters vorgenommen und der Thron der Orishas mit den Suppenterrinen und anderen Artefakten wird aufgebaut. In den Terrinen befinden sich bereits von den Mitgliedern der Kultgruppe durch Obi- Divination ausgewählte otánes und Kaurischnecken (Mason 2002: 61 f). Die folgende Initiationszeremonie ist sehr komplex, ich werde an dieser Stelle nicht differenziert auf die einzelnen Rituale eingehen.

Die Initiation zum Priester bzw. zur Priesterin entspricht einem "rite de passage". Der Anwärter wird gereinigt und rituell nochmals geboren, und entwickelt eine enge Beziehung zum spezifischen Orisha. In der ersten Phase wird der Anwärter durch Trennungsrituale aus seinem gewöhnlichen, vorherigen Leben gelöst. Die zweite Phase eines „ rite de passage “ wird durch Liminalität gekennzeichnet. Liminalität beschreibt einen Schwellenzustand, einen Ort oder eine Phase menschlicher Grenzerfahrung. Diese Phase beinhaltet den Wechsel in einen anderen Bewusstseinszustand oder Lebensabschnitt (Turner 1986: 42). In der Santería wird der Anwärter in dieser Phase von der Außenwelt getrennt. Er bleibt in einem speziell präparierten Raum, dem igbodu oder cuarto de santo (Zimmer der Heiligen). In der dritten Phase wird die Verbindung mit den Orishas und der religiösen Gemeinschaft hergestellt (Mason 2002: 76 ff; Wedel 2002: 71).

Die Rituale werden von einem Santero bzw. einer Santera ausgeführt, die damit zum Gottvater (padrino) oder zur Gottmutter (madrina) werden und somit eine höhere Stufe in der Santería- Hierarchie einnehmen. Denn ihre Santos gebären durch die Initiation eines Novizen neue Santos. Zur Seite stehen dem padrino bzw. der madrina ein osainista, ein Spezialist für Kräuter, ein italero, ein Wahrsagespezialist und ein oriaté, der die Zeremonien leitet (Mason 2002: 61 ff; Wedel 2002: 71).

Die Initiation findet im Haus des padrino s bzw. der madrina oder im Haus des Novizen statt. Abgesehen von zwei Tagen, an denen auch Freunde und biologische Verwandte eingeladen werden, sind die anderen Rituale geheim und nur eingeweihte Santeros dürfen teilnehmen. Der frisch Initiierte wird als iyawó bezeichnet. Er soll ein Jahr lang weiße Kleidung tragen. Nach Ablauf dieses Jahres findet nochmals eine Zeremonie statt und der Gläubige wird als Santero in die religiöse Gemeinschaft aufgenommen. Von nun an wird der Santero jedes Jahr seinen Initiationsgeburtstag feiern (Wedel 2002: 74).

5. Heilen mit Santería

Dieses Kapitel beschäftigt sich mit dem Aspekt des Heilens innerhalb der Santería. Die Literaturlage zu diesem spezifischen Aspekt ist spärlich. Ich stütze mich vor allem auf die Dissertation von Johann Wedel, der einhundert Konsultationen von Klienten bei einem Santería Priester analysiert hat (Wedel 2002). Als Grundlage dienen mir ferner die Ausführungen von Michel Atwood Mason (Mason 2002) und meine eigenen Aufzeichnungen von Interviews, die ich auf Kuba 2001 und 2002 geführt habe (Kayser 2001; Kayser 2002).

Die Anhänger der Santería sind der Überzeugung, dass die Welt von göttlichen, übernatürlichen Kräften regiert wird. Durch das Kreieren und Aufrechterhalten von Beziehungen zu den übernatürlichen Wesenheiten werden Krankheiten vermieden und Gesundheit erreicht (Kayser 2001; Wedel 2002). Der Hauptgrund für die Konsultation in den von Wedel analysierten Fällen war Krankheit, an zweiter Stelle standen Familienprobleme, an dritter Stelle Probleme mit dem Gesetz. In der Hälfte der gesamten Fälle war brujería ( spanisch = Hexerei) die Ursache für das Problem. Das gleiche Verhältnis traf für Konsultationen bei Krankheit zu: Die Hälfte aller Krankheitsfälle war durch Hexerei verursacht. Anhänger der Santería gehen davon aus, dass Hexerei durch einen Priester der Palo Monte- Religion vollzogen wird. Palo Monte ist eine weitere afrokubanische Religion, deren Ursprünge auf die verschleppten Afrikaner aus dem Kongo Becken zurückgehen. Im Palo Monte steht die brujería im Vordergrund, wobei zwischen guter und böser Hexerei unterschieden wird (Wedel 2002: 51; Barnet 1969: 29; 139;Barnet 2000: 75 ff; Mason 2002: 34).

5.1. Das Verständnis von Krankheit und Gesundheit in der Santería

In der Santería wird Krankheit zu einem größeren Ganzen in Beziehung gesetzt. Dazu zählen die Welt der übernatürlichen Wesenheiten wie auch die diesseitige soziale Situation eines Klienten. Im Gegensatz zur Biomedizin wird in der Santería auch der soziale Körper, sprich Probleme im sozialen Umfeld, die mit Verwandten, Nachbarn, Freunden, Arbeitskollegen oder der Arbeit zu tun haben, mit in die Diagnose und die Behandlung einbezogen.

Außerdem wird Krankheit als Mangel oder Ungleichgewicht von aché verstanden. Und ein Ungleichgewicht von aché wird wiederum zu einem Ungleichgewicht von heißen und kalten Flüssigkeiten und Objekten in Beziehung gesetzt (Wedel 2002: 6). Das Verständnis, dass eine fehlende Harmonie im Heiß-Kalt System zu Krankheit führt, ist in vielen verschiedenen Medizinkulturen verankert (Greifeld 1995: 118 ff).

An dieser Stelle möchte ich einen Exkurs in die Medizinethnologie vornehmen. Die Medizinethnologie untersucht, unter anderem, westliche als auch nicht-westliche Sichtweisen von Krankheit und Heilung und deren Behandlungsverfahren. Dabei wird die westliche „Biomedizin“ als ein kulturelles System unter vielen betrachtet (Hahn 1995: 1 ff; 131 ff). In der Medizinethnologie werden zwei Aspekte von Krankheit unterschieden: disease (Krankheit) und illness (Kranksein). Der Begriff disease wird als Dysfunktion von biologischen und biochemischen Prozessen im Körper verstanden. Illness umfasst das gesamte Erleben von „Nicht-Wohlsein“ und schließt kulturelle Bedeutungen, Erfahrungen und Erleben von Nicht-Wohlsein ein. Damit bezieht sich der Begriff illness auch auf die soziale Umgebung als mögliche Ursache einer Störung des „Wohlseins bzw. Heilseins“. Diese Begriffkonzepte wurden von Kleinmann (Kleinmann 1980: 72) entworfen und innerhalb der Medizinethnologie weiterentwickelt. Die Konzepte stehen nicht isoliert nebeneinander, sondern überlappen sich (Pfleiderer 1993: 17 ff; Wedel 2002: 6). Entsprechend unterscheidet man in der Medizinethnologie zwischen curing und healing^[14]. Unter curing versteht man die erfolgreiche Behandlung einer bestimmten Bedingung, zum Beispiel das Heilen einer Fraktur oder einer Infektion. Healing bezieht das persönliche Erleben von Wohlsein mit ein und damit auch das soziale und kulturelle Wohlsein. Auch diese Konzepte überlappen sich (Wedel 2002: 6).

Wedel fokussiert in seiner Studie die Erfahrung von illness (Kranksein) und den Prozess des Heilens im Sinne von healing. Dabei wird deutlich, dass biomedizinische Verfahren in den magischen Prozess des Heilens integriert werden. Vom Standpunkt der Santería ausgehend, interagieren die verschiedenen Verfahren und schließen sich nicht gegenseitig aus. Der Santero ist der Spezialist, der Krankheiten heilt, die mit der übernatürlichen Welt in Verbindung stehen. Daneben kann Santería in biomedizinische Verfahren hineinwirken. So werden zum Beispiel die Orishas durch Divination gefragt, ob ein medizinisches Problem korrekt diagnostiziert wurde. Oder es werden Rituale durchgeführt, wenn Operationen anstehen, um das gute Gelingen zu sichern (Wedel 2002: 104 ff; 118 ff).

5.2 Spezifische Krankheitsursachen

Die Ursache des Krankseins ermittelt ein Santero, eine Santera oder ein Babalao mit Hilfe von einem der drei Divinationssysteme Obi, Dilogún oder Ifá. Die Ursachen kann man in groben Kategorien zusammenfassen.

Kranksein kann durch den Geist eines Toten verursacht werden. Dieser Geist ist ein egún oder egúngún. Die Behandlung sieht vor, dass der Geist des Toten in spiritistischen Sitzungen entwickelt wird. Zum Zweiten kann Hexerei Kranksein bewirken. Im Falle der Hexerei hat ein Feind mithilfe eines Palo Monte Priesters einen bösen Geist zur betroffenen Person geschickt. Die Behandlung erfolgt hier durch Rituale, die diesen bösen Geist zurückdrängen (Wedel 2002: 79 f; 84 ff).

Die Orishas selbst können Krankheiten schicken. Die Gründe sind entweder Fehlverhalten der betreffenden Person im alltäglichen Leben oder gegenüber den Orishas. Eine dritte Möglichkeit ist, dass die Krankheit als Zeichen verstanden werden soll. Der Klient soll den Weg der Initiation beschreiten, der mit umfangreichen Verpflichtungen und Bindungen an die Orishas verbunden ist (Wedel 2002: 79 ff). In den meisten Fällen schickt der Santero die konsultierende Person auch zum biomedizinischen Arzt. Um Heilung zu erreichen, muss der Klient verschiedene Rituale für die Geister und für die Orishas durchführen. Dazu zählen spirituelle Reinigungen, Gaben und Opfer. Es ist möglich, dass der Klient eine intensivere Beziehung zu den Santos aufnehmen soll. In diesen Fällen empfiehlt der Santero „die Ketten zu empfangen“ und „ Elegguá und die Krieger zu empfangen“. In der Hälfte der Fälle der analysierten Konsultationen empfahl der Santero die vollständige Initiation, also „seinen Heiligen zu machen“ (Wedel 2002: 79 ff).

In der Santería wird Kranksein oft mit Hexerei erklärt und mit Missgunst bzw. Neid zwischen Familienmitgliedern, Nachbarn oder Arbeitskollegen in Verbindung gebracht. Der betroffenen Person wird dann empfohlen, sich von diesen Personen fernzuhalten. Das bedeutet, der Santero empfiehlt die Umgestaltung von sozialen Beziehungen. Manchmal kann das bedeuten, das Leben gänzlich zu verändern, wie zum Beispiel den Wohnort und den Arbeitsplatz zu wechseln, oder sich scheiden zu lassen, um wieder gesund zu werden. Kranksein findet in diesem Fall im sozialen Körper statt und wird sozial erlebt (Wedel 2002: 85).

5.3 Hexerei in Zeiten ökonomischer Krise

Die neunziger Jahre waren in Kuba gekennzeichnet von einer tiefen ökonomischen Krise, die sich sowohl auf der makro- als auch auf der mikroökonomischen Ebene manifestierte. Es erfolgte eine wirtschaftliche Transformation, die ein großes soziales Ungleichgewicht produziert hat. Neid und Missgunst haben sich zwischen Nachbarn, Bekannten, Freunden, ja sogar innerhalb von Familien breit gemacht (Burchardt 1999: 96 ff; Hoffmann 2000: 109 ff; Kayser 2001a). Anscheinend haben Krankheiten, die durch Hexerei ausgelöst werden, aufgrund der ökonomischen Krise und den daraus resultierenden Konkurrenzsituationen im sozialen Umfeld zugenommen (Wedel 2002: 89 ff). Ein weiterer wichtiger Aspekt ist, dass die vormals so vorbildliche medizinische Versorgung der Bevölkerung zusehends zusammenbrach. Es fehlte an Medikamenten und medizinischem Verbrauchsmaterial (Wedel 2002: 89 ff).

Viele KubanerInnen leiden angesichts der schwierigen mikroökonomischen Situation – fehlende Nahrungsmittel und Dinge des täglichen Bedarfs sind hier an erster Stelle zu nennen – unter dem Volkssyndrom nervios ( spanisch = Nervosität). Das Volkssyndrom nervios ist in den verarmten Bevölkerungsschichten verschiedener lateinamerikanischer Länder weit verbreitet. In Kuba manifestiert sich nervios durch Nervosität, Ängstlichkeit, Depression, Verwirrtheit, Zittern, Schweißhände, Aggression, Schlafstörungen, Haarausfall, Magenprobleme oder jucken der Haut.

In dieser Krise ist die Santería für viele Menschen mit Gesundheitsproblemen sehr wichtig geworden. Viele Menschen treten in die Santería ein, weil sie sich dadurch in einer Zeit der unsicheren Lebenssituation gestärkt (empowered) und spirituell beschützt fühlen. Die Santería- Gemeinschaft ist wie eine neue Familie. Diese neuen Beziehungen sind extrem wichtig, da die sozialen Netzwerke in der Zeit der ökonomischen Krise eine immense Bedeutung bekommen haben (Kayser 2001a; Wedel 2002: 40 ff).

In diesem Zusammenhang möchte ich erwähnen, dass die Marginalisierung von Santería Anhängern durch die kubanische Regierung nahezu aufgehoben ist. Nach dem Sieg der Revolution 1959, versuchte die Regierung einen atheistischen Sozialismus durchzusetzen. Die öffentliche Ausübung von Santería- Praktiken und -Ritualen wurde verboten. Für Parteimitglieder war die Zugehörigkeit zur Santería dem Ausschluss aus der Partei und dem Ende der politischen und beruflichen Karriere gleichzusetzen (Hoffmann 2000:143 ff).

Die wirtschaftliche Transformation hat das „alte“ sozialistische Werte- und Normen-System buchstäblich auf den Kopf gestellt, das Prinzip einer angestrebten egalitären Gesellschaft wird von den wirtschaftlichen Neuerungen aufgebrochen. Der Grad an Identifikation mit den nicht mehr verwirklichten Zielen der Revolution sinkt stetig, die Gruppenkohäsion der kubanischen Bevölkerung bricht immer weiter auf. Die Santería hingegen bietet ein festes Gefüge von Normen, Regeln und Werten, die an vermeintlich „alte“ Traditionen anknüpfen. Durch das Rückbesinnen auf „traditionelle“ Werte und Normen vermag sie das Selbstbewusstsein und die Identität von Individuen und Gruppen zu stärken.

Und schließlich, ein nicht zu vernachlässigender Aspekt, ist die Santería für den internationalen Tourismus sehr interessant. Das hat auch die Regierung erkannt. Vor wenigen Jahren wurde der Asociación Yoruba ein koloniales Gebäude in zentraler touristischer Lage zur Verfügung gestellt. Touristen lieben Folklore und die afrokubanischen Religionen lassen sich in dieser Hinsicht ausgesprochen gut vermarkten. Auch Santeros, Santeras und Babalaos profitieren vom internationalen Tourismus und dem wachsenden Interesse des „Westens“ an magischen Praktiken. Die Preise für Konsultationen und Initiationen von Touristen liegen weit über den einheimischen Preisen und sind ausschließlich in Devisen zu zahlen. Einige Kubaner haben mir gegenüber ihren Missmut darüber ausgedrückt, dass die Santería bereits kapitalisiert wäre und damit die wirklichen „alten“ Prinzipien gebrochen würden (Kayser 2002; Wedel 2002).

5.4 Heilen in der Santería

Heilung erfolgt generell über die Kommunikation mit den Orishas und die Intensivierung der Beziehung zu ihnen. Der gezielte Einsatz der Kommunikation stellt den Kontakt mit den Orishas her und ermöglicht es, die magischen Kräfte der Orishas und damit der übernatürlichen Welt zu mobilisieren. Das Heilen in der Santería basiert auf diesen magischen Handlungen. Die Kommunikation findet über die unterschiedlichen Formen und Kanäle statt, die ich in den vorherigen Kapiteln erläutert habe. Sehr intensive Formen des Kontaktes mit den Orishas sind Trance und Besessenheit, die Pirkko Remesch in seinem Aufsatz in diesem Band behandelt. Im Folgenden gehe ich auf die spezifischen Behandlungsverfahren bei Krankheit ein.

In fast allen Fällen kommt das Konzept ebbó zur Anwendung. Um Gleichgewicht und Harmonie wieder aufzubauen, Krankheit zu vermeiden und Gesundheit wieder herzustellen, werden Opfer und Gaben durchgeführt. In nahezu allen Ritualen findet ebbó statt, um mit den Orishas Kontakt aufzunehmen, um Hexerei und das Böse zu neutralisieren und um Stärkung, Hilfe und Schutz zu bekommen. Ebbó reicht vom Anzünden einer Kerze bis hin zu Tieropfern. Blut von geopferten Tieren wird als sehr kraftvoll betrachtet. Aché wird frei, wenn das Blut über die Steine oder andere Repräsentationen der Orishas fließt (Wedel 2002: 93 ff).

Rituelle Reinigungen werden vor allem durch Abstreifen des Körpers mit Hühnern oder anderem lebenden Geflügel und durch Körperwaschungen mit omiero durchgeführt. Wichtig zu erwähnen ist, dass Pflanzen und Kräuter sowohl natürliche als auch übernatürliche Eigenschaften besitzen. Bei der Behandlung mit Kräutern wirken sowohl die physischen als auch die spirituellen Kräfte. Spirituelle Bäder, auch in speziell zubereiteten omiero, werden vor allem bei nervios empfohlen.

Es gibt verschiedene spezifische Rituale wie „ rogación de la cabeza “ (das Beten für den Kopf), das im übertragenen wie im direkten Sinn den Kopf klären, kühlen und ausgleichen soll. Dabei wird im Bereich der hinteren Fontanelle ein Ritual mit Kokosnuss, Wasser und Baumwolle ausgeführt. Die rogación de la cabeza wird auch als Vorbereitung für andere Rituale benutzt (Mason 2002: 34; Wedel 2002: 83).

Hexerei wird zusätzlich mit bestimmten Ritualen behandelt. Dazu zählt die limpieza, die Reinigung, die in diesem Fall auch mit Kräutern, Pflanzen, Eiern, Früchten oder einem Stück Fleisch durchgeführt wird. Der Körper wird damit abgerieben, damit die schlechten Einflüsse auf das Objekt übertragen werden. Des Weiteren erfolgt in einigen Fällen das rompimiento: Die Kleider einer Person werden in Stücke gerissen. Dieses Ritual wird nur in besonders schweren Fällen von Krankheit angewendet, um einen bösen Geist abzuschütteln (Wedel 2002: 84 ff).

Es wird deutlich, dass die magischen Handlungen zur Heilung auf die direkte Wirkung in der diesseitigen Welt abzielen. Dabei wird auf unterschiedlichen Wirkungsebenen gehandelt. Übernatürliche Kräfte werden gegen andere „bösartige“ übernatürliche Kräfte eingesetzt und sollen diese zurückdrängen. Zweitens werden göttliche Kraft und Energie durch die magischen Handlungen mobilisiert und ins Diesseits geholt. Und drittens wird die göttliche Kraft und Energie, die diesseits in Pflanzen und Tieren sowie Örtlichkeiten herrscht und wirkt, für die Heilung mobilisiert.

6. Fazit

Die Santería ist eine afrokubanische Religion, deren Ziel das Erreichen von allumfassender Gesundheit und Wohlsein ist. Die Santería ist diesseitsgewandt und handlungsorientiert. Die Anhänger glauben an die Existenz von verschiedenen übernatürlichen Wesenheiten, mit denen sie je nach Initiationsstufe in Kontakt treten können. Ausgeschlossen von der direkten Kontaktaufnahme ist einzig der Schöpfergott. Die zentrale Rolle der übernatürlichen Wesenheiten nehmen die Orishas ein, mit denen verschiedene Kommunikationsmöglichkeiten bestehen. Außerdem wirken und herrschen sie in der diesseitigen Welt, auch ohne dass sie angerufen werden. Und schließlich existieren die Totengeister, die auf die Welt der Menschen einwirken können.

Die übernatürliche Welt ist eine Quelle des Wissens sowie außergewöhnlicher Energien und Kräfte. Die Beschreibung der übernatürlichen Wesenheiten, die verschiedenen Möglichkeiten des Kontaktes und die verschiedenen Formen der Kommunikation mit diesen Wesenheiten im Fallbeispiel Santería untermauern die offene Definition, die ich zu Beginn der Arbeit eingeführt habe. Danach sind magische Handlungen Praktiken, die darauf abzielen, außergewöhnliche Kräfte und Energien aus der übernatürlichen Welt zu mobilisieren, ins Diesseits zu holen und hier gezielt einzusetzen.

Die Rituale schaffen auch in der Santería einen Raum, der außerhalb des gewöhnlichen Alltags angesiedelt ist, und sie dienen dazu, Kontakt mit der übernatürlichen Welt aufzunehmen (Greenwood 2000: 34). Die Anhänger der Santería suchen diesen Kontakt, um aché, die göttliche Kraft und Macht, zu leiten und zu lenken und sie im Diesseits gezielt zur Wirkung kommen zu lassen (vergl. Greenwood 2000: 31).

Die rituelle Sprache ist Lucumi, und dient als boundary marker. Das heißt, sie grenzt einerseits den rituellen Raum von der Alltagswelt ab und andererseits die Initiierten von den „Fremden“. Die rituelle Sprache schafft durch diese Grenzziehung eine Gruppenidentität. Die Zugehörigkeit zur Santería drückt sich aber vor allem durch den Besitz und das Tragen von bestimmten Artefakten aus, die in den verschiedenen Initiationsstufen empfangen werden. In den Initiationsritualen der Santería wird dem Körper und insbesondere dem Kopf viel Aufmerksamkeit geschenkt. Jede Initiation ist eine persönliche Erfahrung, die nicht vermittelt werden kann, sondern erlebt werden muss (Greenwood 2000: 28).

Heilung durch Santería bedeutet, dass der Initiierte beginnt, anders über das Selbst, den Geist und den Körper, Krankheit und soziale Beziehungen zu denken, zu fühlen und zu agieren. Sowohl Kranksein als auch Wohlsein sind eng mit übernatürlichen Kräften verbunden und die Natur bekommt eine neue, heilige Bedeutung. Das Verständnis von Heilung in der Santería stellt eine Verbindung zwischen übernatürlichen Wesenheiten, den Ahnen, der Familie, dem sozialen Umfeld und der Krankheit her. Die magischen Handlungen mobilisieren übernatürliches Wissen und aché. Das Wissen und die magische Kraft werden gezielt zur Heilung eingesetzt. Dabei kommen verschiedene Aspekte zum Tragen. Einerseits wird durch magische Rituale die Wirkung von Hexerei neutralisiert und zurückgedrängt. Andererseits beeinflussen magische Rituale direkt das Befinden des Klienten, denn sie gleichen einen Mangel an aché aus.

Außerdem wird die Beziehung zwischen dem Klienten und den übernatürlichen Wesenheiten geklärt und neu definiert. Daraus folgt gegebenenfalls die Gründung einer neuen, bindenden Verpflichtung an die Orishas und an die religiöse Gemeinschaft. Damit verändert sich das soziale Leben des Klienten und zugleich die Sinn- und Zielorientierung im Alltag. Und schließlich wird durch die Diagnose der Hexerei der Bezug zu dem sozialen Körper der betroffenen Person hergestellt. Auch hier ergeben sich für die Heilung Veränderungen im sozialen Leben des Klienten.

Santería- Priester erkennen, dass Krankheit sozial kreiert sein kann. Sie betonen, dass Heilen innerhalb der Santería bedeutet, Glauben zu haben, aktiv an den Ritualen teilzunehmen, den Ergebnissen aus der Divination zu folgen und auch biomedizinische Ärzte aufzusuchen. Der wesentliche Unterschied der Betrachtung von Krankheit zwischen Santería und Biomedizin liegt darin, dass Santería Krankheit als etwas Positives betrachtet, in dem Sinne, dass die betroffene Person aufgeweckt wird und sich von dem „schlechten“ Leben trennt (Wedel 2002: 146).

7. Literatur

Alén Rodriguez, Olavo

1998 From Afrocuban Music to Salsa. Berlin.

Barnet, Miguel (Hg.)

1969 Der Cimarrón. Frankfurt am Main.

2000 Afrokubanische Kulte. Die Regla de Ocha, Die Regla de Palo Monte. Frankfurt am Main.

Brandon, George

1993 Santería from Africa to the New World; The dead sell memories. Bloomington.

Burchardt, Hans-Jürgen

1999 Kuba. Im Herbst des Patriarchen. Stuttgart.

Cabrera, Lydia

1980 Yemayá y Ochún. Miami

Greenwood, Susan

2000 Magic, Witchcraft and the Otherworld: An Anthropology. Oxford.

Greifeld, Katarina

1995 Medizinische Systeme Mittel und Südamerikas. In: Ritual und Heilung.

Eine Einführung in die Ethnomedizin. Hsg: B. Pfleiderer, K. Greifeld and W. Bichmann. Berlin, S.111-138.

Hahn, Robert A.

1995 Sickness and Healing: An Anthropological Perspective. New Haven.

Hoffmann, Bert

2000 Kuba. München.

Kayser, Anke

2001a Beziehungspflege als Überlebensstrategie. Wertewandel in Kubas Schwarzmarkt Sozialismus. In: Neue Züricher Zeitung 04.08.2001. S. 7. Zürich.

2001b Santería. Unveröffentlichte Feldforschungsnotizen.

2002 Unveröffentlichte Feldforschungsnotizen.

Kleinmann, Arthur

1980 Patients and Healers in the Context of Culture: An Exploration of the Borderland between Anthropology, Medecine and Psychiatry. Berkeley.

Kippenberg, Hans G.

1995 Einleitung: Zur Kontroverse über das Verstehen fremden Denkens. In: Magie. Die sozialwissenschaftliche Kontroverse über das Verstehen fremden Denkens. Hsg.: H. G. Kippenberg; B. Luchesi, Frankfurt am Main, S. 9-51

Marwick, Max

1970 Introduction. In: Witchcraft and Sorcery. Hsg.: M. Marwick. Harmondsworth, S. 11-18

Mason, Michael Atwood

2002 Living Santería: rituals and experiences in an Afro-Cuban religion. Washington.

Müller, Heinz und Günther Haensch (Hrsg.)

1987 Handwörterbuch Spanisch. Berlin.

Palmié, Stephan

1991 Das Exil der Götter: Geschichte und Vorstellungswelt einer afrokubanischen Religion. Frankfurt am Main.

Pérez Medina, Tomás

1998 La santería cubana, el camino de Osha; ceremonias, ritos y secretos. Madrid.

Pfleiderer, Beatrix

1993 Medizinanthropologie: Herkunft, Aufgaben, Ziele. In: Handbuch der Ethnologie. Hsg.: T. Schweizer, M. Schweizer, W. Kokot. Berlin, S. 345-370.

Schmidt, Bettina

1999 Synkretismus. Wörterbuch der Völkerkunde. Hrsg.: Hirschberg. Berlin, S. 363- 364.

Stewart, Charles; R. Shaw.

1994 Introduction: Problematizing Syncretism. Syncretism/ Anti-Syncretism. The Politics of Religious Synthesis. Hrsg.: Ch. Stewart. London and New York

Triana Cardovi, Juan

2001 La economia cubana en el año 2000. In: La Economia Cubana

2000. Desempeno Macroeconomico y Transformación Epresarial. Hrsg.: Centro de Estudios de la Economía Cubana, Universidad de la Habana. Havanna, S. 2-17.

Turner, Victor

1969 The Ritual Process: Structure and Anti-Structure. Chicago, Aldine.

1986 Dewey, Dilthey and Drama: An Essay in the Anthropology of Experience. In: The Anthropology of Experience. Hrsg.: V. Turner, E.M. Brunner. Urbana and Chicago.

Wedel, Johann

2002 Santería Healing in Cuba. Department of Social Anthropology. Göteborg.

4 Trance und Besessenheit in der kubanischen Santería

Pirkko Remesch

1. Einleitung und Fragestellung
2. Geschichte
3. Die Orisha und das Pantheon
4. Trance und Besessenheit im religiösen Kontext
5. Zusammenfassung
6. Literatur

1. Einleitung und Fragestellung

Im Rahmen des Seminars Hexerei, Zauberei und Magie haben wir uns mit unterschiedlichen klassischen und modernen Erscheinungsformen und Erklärungsansätzen dieser Phänomene auseinandergesetzt. Wie wir feststellten, kommen diese in fast allen Teilen der Welt vor, einschließlich der „modernen“ westlichen. Funktionale und strukturale Erklärungsansätze mit denen wir uns zunächst beschäftigten und von denen wir klare Antworten auf unsere Fragen erhofften zeigten sich im Verlaufe des Seminars, auch hinsichtlich einer exakten Abgrenzung der Begriffe voneinander, nicht immer geeignet unser Erkenntnisinteresse zu befriedigen.

Hervorzuheben ist hier aber ein neuerer Ansatz von Susan Greenwood (2002: 19), die uns quasi aus einer Innenansicht, also emischen Perspektive, aufzeigte, dass gerade die klassischen, oben genannten Erklärungsansätze der Ethnologie neu überdacht werden, wenn nicht gar gänzlich über Bord gehen müssen. Sie fordert eindringlich „...if an anthropologist wants to examine „magic“ then she or he must directly experience the otherworld” (a.a.O.: 12).

An anderer Stelle sagt sie weiter, dass Magie

„… however, is a force that cannot be empirically identified or measured. If magic and the magicians` otherworlds are seen as irrational or are identified as solely due to individual psychology or as figments of the imaginaton, or even if – as in Evan-Pritchard´s study of Azande – they are rational in themselves for ordering action and social life, but in the final analysis are inferior to science – then this devalues the reality of magic for the practitioners themselves” (a.a.O.: 13).

In diesen Aussagen sind mehrere wichtige Punkte enthalten. Zunächst, so die erste ihrer Aussagen, muss die so genannte otherworld dem Wissenschaftler oder der Wissenschaftlerin direkt zugänglich sein. Hier ist nicht nur der einfache Zugang oder die Teilnahme an Ritualen zu verstehen, sondern eine auch auf emotionaler und gedanklicher Ebene stattfindende innere Verbindung mit der Gedanken- und Handlungswelt der zu untersuchenden Gruppe oder des Phänomens, also eine Initiation, erforderlich. Wobei das Magische, so Greenwood, eine Kraft ist, die eben nicht empirisch identifiziert oder gemessen werden kann, sondern lediglich die Handlung selbst und die auf sie folgende Wirkung beobachtet werden kann. Die Magie ist demnach eine unsichtbare Kraft, deren Wirken mit den Vorstellungen über die andere Welt und deren Wirkungsweise im Diesseits verbunden ist. Ob und inwiefern diese andere Welt existent ist, ist daher meiner Meinung nach nicht die entscheidende Frage, denn wie könnten wir beispielsweise wissenschaftlich beweisen, dass der in der christlichen Religion vorkommende Gott wirklich existent ist?

Wir können lediglich feststellen welche Vorstellungen über die „andere Welt“ in der entsprechenden Ethnie oder Gruppe existieren. Auf welche Weise Kontakt zu ihr aufgenommen wird und welche Wirkung der Kontakt auf die Gruppe oder die Individuen in der Gruppe hat und inwiefern das soziale Handeln durch den Glauben an die Existenz der Wesenheiten oder Götter und Kräfte aus der „anderen Welt“ beeinflusst wird.

Die Fragen, denen ich im zentralen Punkt der vorliegenden Arbeit nachgehen werde, beschäftigen sich genau mit dieser Schnittstelle, der Kommunikation zwischen der so genannten otherworld und dem Diesseits in der Santería -Religion auf Kuba. Ziel dieser Arbeit ist die Analyse eines komplexen Kommunikationsprozesses zwischen den Gottheiten in der kubanischen Santería und den an die Religion Glaubenden.

Dabei ist nicht entscheidend, ob ich als Autor dieser Arbeit an die wahrhaftige Existenz der sich in der otherworld befindenden Gottheiten oder an die Existenz dieser anderen Welt überhaupt glaube. Wichtig ist viel mehr, dass die partizipierenden Individuen von der Existenz der Gottheiten und der mit ihnen verbundenen Kräfte überzeugt sind und ihr soziales Handeln dadurch beeinflusst wird.

Schwerpunkt meiner Arbeit ist also die Kommunikation mit den Gottheiten. Im Rahmen dieser Arbeit beschränke ich mich auf den komplexen Kommunikationsakt während so genannter Trance- und Besessenheitsrituale in der Santería -Religion auf Kuba.

Einzelne Aspekte dieser Religion, wie beispielsweise das sehr komplexe Wahrsagesystem, rituelle Reinigungen, Heilung und die im Besonderen im Rahmen dieser Handlungen zu empfangende göttliche Energie, die in der Santería „aché“ genannt wird, sind unweigerlich mit Hexerei und Magie verbunden. Im Besonderen ist hier die Vorstellung hervorzuheben, dass Krankheit in vielen Fällen in der Vorstellungswelt der Santería -Anhänger mit Hexerei der Palo Monte -Religion, einer anderen synkretistischen Religion auf Kuba verbunden ist. Diese Erkenntnis haben wir J. Wedel zu verdanken, der in vielen Interviews mit Anhängern der Santería diese Verbindung im Kontext der Entstehung und Heilung von Krankheiten beschrieben hat (Wedel 2002 und A. Kayser in diesem Band).

Die Arbeit gliedert sich in vier Kapitel. Im ersten Teil werde ich kurz die historische und letztlich synkretistische Entwicklung der Yoruba-Religion mit dem Katholizismus auf der Insel zur Santería -Religion an ausgewählten Beispielen darstellen.

Zum Verständnis des religiösen Systems werde ich Elemente des religiösen Pantheons skizzieren und einen Orisha vorstellen. Im Darauffolgenden zentralen Kapitel dieser Arbeit wird, in Anlehnung an Umberto Ecos kommunikationstheoretischen Ansatz und dem Phasenmodell des Ethnopsychologen van Quekelberghe, ein theoretisches Modell zur Analyse der Kommunikation mit einzelnen Orisha im rituellen Kontext vorgestellt.

2. Geschichte

Im folgenden historischen Überblick werde ich die Voraussetzungen und Einflüsse skizzieren die zur Entstehung und Veränderung der Santería -Religion auf der kubanischen Insel geführt haben und noch heute, im Kontext der sozio-ökonomischen Situation Einfluss auf die Religion ausüben.

Die Santería –Religion auf Kuba, auch Regla de Ocha genannt, ist eine vorwiegend aus der Yoruba -Religion und katholischen Einflüssen entstandene Religion.

In der Vorstellungswelt der Santería gibt es einen höchsten Gott, zu dem die Gläubigen durch so genannte Intermediärgottheiten, den Orisha, und andere Medien wie beispielsweise ein dreistufiges, durch komplexer werdende Strukturen gekennzeichnetes Wahrsagesystem (biague, diloggum und ifá), Kontakt aufbauen. Darüber hinaus wird die Kommunikation zu den Orisha in so genannten Besessenheitsritualen hergestellt. Ein für den jeweiligen Orisha spezifischer Gesang und entsprechende Rhythmen spielen hier eine hervorzuhebende Rolle.

Im heutigen Kuba findet die Religion ihre größte Verbreitung in den städtischen Regionen von Havanna und Matanzas (Wedel 2002: 23).

Religiöse Elemente der Santería (z.B.: Pantheon, Rituale) finden sich entweder identisch oder zumindest sehr ähnlich, auch in der auf Haiti verbreiteten Voodo o-Religion und dem in Brasilien praktizierten Candomblé wieder. Leider gibt es in der Literatur bisher keine vergleichende Studie, die die historische und sozial unterschiedliche Entwicklung zum Gegenstand einer Untersuchung gemacht hat.

2.1 Politische Voraussetzungen und die Entdeckung Kubas

Durch die Heirat von Isabel und Ferdinand II wurden die beiden spanischen Königreiche Kastilien und Aragon vereint. Dies schuf die Voraussetzung zur Kapitulation der letzten maurischen Festung in Granada im Jahre 1491.

Christoph Kolumbus, der schon mehrmals das Königspaar um die Finanzierung einer geplanten Reise zur Entdeckung eines neuen Seeweges nach Indien gebeten hatte, bekam durch die politischen Veränderungen die lang erhoffte Zusage zur finanziellen Unterstützung, und konnte seine Reise beginnen. Am 12. Oktober 1492 wurde dann erstmals Land gesichtet. Diese Insel heißt noch heute San Salvador und liegt ein gutes Stück nördlich der Ostspitze Kubas. Kuba selbst wurde von Kolumbus Ende Oktober entdeckt. Die auf San Salvador lebenden Indianer hatten ihm berichtet, dass auf einer weiter südlich gelegenen Insel eine Menge Gold und Perlen zu finden seien. Kolumbus ging davon aus, dass die genannte Insel Cipango (Japan) sei, von der Marco Polo in seinem Reisebericht geschrieben hatte, den Kolumbus also im Vorfeld seiner Entdeckung gelesen haben musste. Auf der Insel wurden jedoch keine größeren Goldvorkommen oder andere wertvolle Materialien entdeckt und ihr darum zunächst keine weitere Bedeutung beigemessen.

Die eigentliche Besiedlung der Insel erfolgte unabhängig von Kolumbus in der ersten Hälfte des 16. Jahrhunderts durch spanische Siedler und unter spanischer Herrschaft. Im Laufe der Besiedlung wurde ein Großteil der auf Kuba lebenden autochthonen Bevölkerung ausgerottet, die sich aus zwei verschiedenen Ethnien, den Ciboneys und den Tainos zusammensetzte.

Vorwiegend wurden in der ersten Besiedlungsphase Ackerbau und Viehzucht betrieben. Im Besonderen ist hier der Anbau von Tabak zu erwähnen, der von der Insel in großen Mengen nach Europa transportiert wurde.

2.2 Sklavenhandel

Zu einem ersten Import afrikanischer Sklaven nach Kuba kam es durch die fast vollständige Ausrottung der autochthonen Bevölkerung in der ersten Kolonialisierungsphase. Darüber hinaus war der Einsatz indigener Bevölkerung zur Zwangsarbeit durch eine Erklärung Papst Paul III (1537) stark reglementiert worden (vgl. hierzu: das Menschenbild Aristoteles und Anderen. In: Konetzke 1963: 40 f).

Da aber weiterhin ein großer Bedarf an Arbeitskräften im landwirtschaftlichen Bereich bestand, kam es zu einem ersten Import afrikanischer Sklaven nach Kuba. Seinen Höhepunkt erreichte der Sklavenimport zu Beginn des 19. Jahrhunderts, im Rahmen des Aufstiegs Kubas zum Welt - Zuckerlieferanten Nr. 1.

Nach Schätzungen von Hönsch (1988: 30) wurden vom 16. Jahrhundert bis zum offiziellen Verbot des Sklavenhandels im Jahre 1868 ca. eine Million Sklaven aus afrikanischen Seehäfen nach Kuba transportiert. Vorwiegend waren dies Personen, die sich folgenden Gruppen zuordnen lassen: den Bantu, den Congo und den Yoruba.

Ein Teil der Sklaven, die nach Kuba gebracht wurden, waren also Angehörige der Yoruba-Kultur, die aus dem heutigen Südwesten Nigerias und angrenzenden Gebieten stammten (Becker 1995: 19 ff). Der Begriff Yoruba-Kultur entstand in der Mitte des 19. Jahrhunderts. Ihr werden heute verschiedene Subgruppen zugeordnet, deren größte Gemeinsamkeit die Yorubasprache ist, die zur Einheit der Kwasprachen gehört (Stöhr 1972: Bd. 3: 160).

Die Yoruba sprechenden Gruppen waren in ihrem Herkunftsland auf politischer Ebene nicht geeint. Es gab zwar einen König, dessen Macht jedoch durch regionale Fürsten beschränkt war. Was die einzelnen Gruppen einte und gleichzeitig ihre größte Gemeinsamkeit war, war ihre Sprache und ihre teilweise religiöse Einheit (Wedel 2002: 28 und Becker 1995: 18 f). Auf die politischen Umstände, die die Yoruba in die Sklaverei führten, kann in dieser Arbeit nicht näher eingegangen werden. Auf der Insel angekommen wurden die Sklaven zunächst getauft, nach ethnischer Herkunft sortiert und in der Regel zum Arbeiten auf den Plantagen gezwungen. 1886 wurde die Sklaverei auf Kuba offiziell verboten.

2.3 Synkretismus: Vermischung religiöser Elemente der Yoruba-Religion mit dem Katholizismus

Grundvoraussetzung für die Entstehung der Santería war zunächst die „Revitalisierung“ religiöser Elemente aus der Yoruba-Kultur, nach der brutalen Entwurzelung und der Versklavung auf den riesigen Plantagen. Da die religiöse Weltanschauung der Yoruba in ihrem Heimatland keineswegs homogen war und die Sklaven vorwiegend auf individueller Ebene ihr religiöses Wissen mitbrachten, mussten sich erst gemeinschaftliche religiöse Anschauungen herausbilden, die das Entstehen von neuen Strukturen wie Priestertum und die Ordnung bestimmter Rituale ermöglichte.

Dabei half ihnen einerseits die Quantität an religiösem Wissen, die sie in Form von kulturellem Wissen mit über den Atlantik brachten. Traditionelle Institutionen und religiöse Instanzen mussten sich andererseits aber erst neu entwickeln, wie beispielsweise die Strukturen, in denen sich Priesterinnen und Priester bewegten. Denn auch sie wurden über den Atlantik gebracht, aber eben nicht die soziale Struktur ihres Amtes oder gar bestimmte Tempel.

Ursachen für die Vermischung religiöser Elemente liegen in der sozio-kulturellen Unterdrückung der Sklaven, die gezwungen waren, ihre religiösen Praktiken nur unter Aufsicht der katholischen Kirche, bzw. heimlich in den von ihnen gegründeten Cabildos auszuüben. Die Cabildos waren Lebensgemeinschaften, in denen die Sklaven zunächst in ländlichen Gebieten und später auch in den städtischen Zentren zusammenlebten (vgl.: Roy 2000: 22 f).

Murphy (Murphy 1993: 122 f) erklärt sich die Entstehung der Santería aus dem bewussten Verhüllen der afrikanischen religiösen Elemente unter dem Deckmantel der katholischen Kirche. Synkretistische Elemente finden sich daher vorwiegend in der Darstellung der Orisha in Form katholischer Heiligenfiguren und in der Durchführung bestimmter Zeremonien an Namenstagen der katholischen Heiligen. Eine inhaltliche Vermischung von Elementen des religiösen Systems, im Sinne einer Vermischung der religiösen Lehre, konnte ich in der von mir gesichteten Literatur nicht finden.

2.4 Santería in der gegenwärtigen kubanischen Gesellschaft

Die gesellschaftliche Stellung der Santería in der Zeit nach der Revolution (1959) war verschiedenen politischen Veränderungen ausgesetzt. Einerseits durfte sie nur im privaten Bereich ausgeübt werden, andererseits konnte sie aber auch, durch die starke Reglementierung seitens der Regierung, gegenüber der katholischen Kirche als Institution, eine Art religiöses Vakuum ausfüllen. Der Staat selbst äußerte sich gegenüber der Santería als Religion zunächst sehr abfällig und diskriminierte einzelne, sich öffentlich zur Santería bekennende Personen ( vgl.: Orozco/Bolivar 1998: 35).

Erst in der Mitte der 80er Jahre begann der Staat damit die freie Religionsausübung zunehmend zu tolerieren. 1985 erschien in diesem Zusammenhang ein Buch mit dem Titel „ Fidel y la Religión “, in dem Castro einen gemäßigteren und toleranteren Umgang mit den verschiedenen Religionsformen auf der Insel propagierte, was zu einer entspannteren Beziehung führte.

Auf den politischen Umbruch in der Sowjetunion folgte Anfang der 90er Jahre eine gravierende Wirtschaftskrise auf Kuba. In diesem Kontext kam es zu einer erneuten Veränderung. Erstens suchten immer mehr Menschen einen sicheren Halt in der Gemeinschaft der „ Santeros “ und darüber hinaus war und ist im Kontext einer boomenden Tourismusindustrie eine zunehmende Kommerzialisierung im „religiösen Feld“ zu beobachten. Diese zeigt sich einerseits darin, dass Touristen aus aller Welt sich von Santería -Priestern, den so genannten „ babalaos “ initiieren lassen und dafür bereit sind, mehrere tausend Dollar zu bezahlen. Andererseits bemühen sich Institutionen wie das „Casa de Africa“ oder die „Fundación Ortiz“ zu verhindern, dass die Santería durch eine Art Pseudofolklore an Wert verliert.

Außerhalb Kubas findet die Santería hauptsächlich in den USA, aber auch in anderen lateinamerikanischen Ländern und sogar in Europa eine zunehmende Verbreitung, die wahrscheinlich im Wesentlichen auf die Migration von Kubanern zurückzuführen ist.

3. Die Orisha und das Pantheon

Zunächst einmal soll annähernd die Frage geklärt werden, was ein Orisha überhaupt ist. Laut Becker (1995: 80 f) kann eine genaue Definition eines Orisha nicht vorgenommen werden. Er bestimmt sie aber als Wesen, die durch unterschiedliche Eigenschaften charakterisiert werden können. Der Ort, an dem sie sich aufhalten ist die jenseitige, vom Gott Olodumare geschaffene Welt (vgl.: Becker 1995: 82 f).

In der Religion sind sie und nicht der Gott Olodumare, zentraler Gegenstand der Verehrung und gleichzeitig Vermittler zwischen Diesseits und Jenseits. In den so genannten Besessenheitsritualen können die Orisha von den Menschen Besitz ergreifen und dadurch durch sie direkt im Diesseits in Erscheinung treten.

Waren im Yoruba-Pantheon in Afrika ca. 600 verschiedene Orisha bekannt (ebd.: 83 ff), so werden im heutigen Kuba nur ca. zwei Dutzend Orisha verehrt. Dies hängt zum einen damit zusammen, dass bestimmte Orisha im afrikanischen Ursprungsgebiet lediglich eine regionale Bedeutung hatten und zum anderen damit, dass das Wissen über einige Orisha im Prozess der kulturellen „Entwurzelung“ verloren gegangen ist.

Olodumare steht im Zentrum der Orisha Gottheiten der Santería. Er ist für die Santeros der höchste Gott und Schöpfer allen Seins. Er hat zwei Stellvertreter, die Olorun und Olofi genannt werden. Olorun ist der Schöpfer des Universums und Olofi die Schöpfung selbst.

Die Santeros wenden sich aber niemals direkt an Olodumare, sondern an Olofi, der durch die Orisha agiert, die durch seine Schöpfung eine Boten- und Vermittlerfunktion haben.

Die Santería kann daher nicht als eine polytheistische, sondern muss als monotheistische Religion bezeichnet werden.

Auf Kuba gibt es, neben anderen, sieben bedeutende Orisha, die auch die „siete potencias africanas“ (Obatalá, Elegguá, Yemayá, Oshún, Changó, Ogún und Oyá) genannt werden. Das Besondere ist, dass diese einzelnen Orisha neben ihren eigentlichen Vorlieben und Eigenschaften, eine unterschiedliche Anzahl von Wegen (caminos) besitzen, die als spezifische Qualitäten gedeutet werden können.

Die meisten der Orisha sind in ihrer Erscheinung mit katholischen Heiligen synkretisiert. Beispielsweise steht der Orisha Babalu Ayé für die katholische Heiligenfigur San Lazaro und der Orisha Changó für die Heilige Barbara.

Mit dem religiösen Glauben an die unterschiedlichen Orisha sind Hunderte von Mythen verbunden, die so genannten „patakies“ sowie unzählige Sprichwörter.

In vielen der patakies wird von Helden, Problemen der einzelnen Orisha untereinander, Verboten, vom Ursprung und der Entstehung der Welt und der auf ihr lebenden Menschen und Tiere berichtet. In einigen dieser Erzählungen werden auch Tier- oder andere Opfer verlangt, die zur Fütterung der Orisha dargebracht werden müssen (vgl.: Wedel 2002: 53).

Im Folgenden stelle ich den Orisha Changó mit seinen Eigenschaften und seiner charakteristischen Erscheinung vor:

Changó ist der Gott des Donners, des Blitzes und des Feuers. Er ist einer der bekanntesten und beliebtesten Orisha in Kuba. Changó ist das Sinnbild von Männlichkeit, ein Frauenheld und rasender Krieger. Er ist der Orisha der Musik und Herrscher über die drei heiligen „batá“ -Trommeln. In einigen Mythen wird seine Liebe zu Oshún und die Rivalität zu Ogún beschrieben. Seine Farben sind Rot und Weiß und seine Waffe ist die Doppelaxt. In Form einer katholischen Heiligenfigur wird er durch die heilige Barbara repräsentiert. Während eines Trance- und Besessenheitsrituals manifestiert sich Changó mittels eines von ihm Besessenen dadurch, dass dieser wilde, ungezügelte oder erotische Bewegungen vollführt, sogar Zigarren isst oder die Zunge wie eine lodernde Flamme herausstreckt (vgl.: Wedel 2002: 56 f).

Im Folgenden Kapitel gehe ich auf die Phänomene Trance und Besessenheit im religiösen Kontext ein.

4. Trance und Besessenheit im religiösen Kontext

Nähern wir uns zunächst dem Begriff Trance etymologisch. Er wurde dem englischen „trance“ entlehnt, der seinerseits aus dem französischen „transe“ übernommen ist. Das zugrundeliegende frz. Verb „transir“ (hinübergehen, verscheiden) geht auf das lat. Verb „transire“ zurück, das sich aus „trans“ (hinüber) und „ire“ (gehen) zusammensetzt.

Bick, definiert Trance als „Sammelbegriff für verschiedene Zustände, die durch Bewusstseinsreduktion bzw. Bewusstseinserweiterung im Sinne eines reversiblen (umkehrbaren) veränderten Bewusstseinszustandes durch Hypnose, Atemtechniken, Meditation, Musik und Tanz, Mediumismus, Drogen und psychiatrische Traumen verursacht werden können“ (Bick 1990: 165).

Demnach ist Trance zunächst ganz allgemein ein Zustand, der sich vom normalen Bewusstsein unterscheidet und durch unterschiedliche Praktiken oder Einflüsse ausgelöst werden kann.

Betrachten wir andere Definitionen von Trance und Besessenheit, wie beispielsweise bei Becker (1995: 233 ff) ausführlich zusammengefasst, sehen wir, dass die einzelnen Versuche einer Definition immer aus der Perspektive der einzelnen Disziplinen und innerhalb dieser Disziplinen wiederum von bestimmten Schulen geprägt waren und bis heute teilweise pathologisiert (z.B.: Oesterreich) werden.

In neueren soziologischen, aber auch in moderneren ethnologischen und psychologischen Ansätzen wird das Phänomen immer häufiger mit dem gesamtgesellschaftlichen Rahmen, sprich den Werten und Normen sowie den gesellschaftlichen Problemlösungsmustern, in Verbindung gebracht. In der Psychologie werden Trance und Besessenheit nicht mehr generell als pathologisch beschrieben (z.B.: Bastide 283 f, Murphy 289, in: Becker 1995).

4.1 Kommunikationstheoretischer Ansatz nach Umberto Eco

Im folgenden Hauptteil der Arbeit möchte ich mich dem Phänomen Trance und Besessenheit in der Santería mit dem kommunikationstheoretischen Ansatz Umberto Ecos nähern.

Die Kultursemiotik geht davon aus, dass alle kulturellen Prozesse - Zeichenprozesse sind, und alle kulturellen Produkte, wie beispielsweise Mythen, als Texte betrachtet werden können. In diesem Zusammenhang steht der Begriff Text für eine Folge von Aussagen, die untereinander in einem Zusammenhang stehen (vgl.: Bystrina und Kuper 1990: 645). Ein Zeichen ist alles, was in signifikanter Weise als stellvertretend für etwas anderes gelten kann (vgl.: Eco 1987: 26). Ein Beispiel kann hier die während einer Besessenheitszeremonie gespielte Musik sein, die unter anderem als Stimmen der Orisha interpretiert werden. Eco deutet darauf hin, dass dieses andere Etwas nicht notwendigerweise existieren oder vorhanden sein muss. Was entscheidend ist, ist die Signifikation, also die Bedeutung, welche die Zeichen im Prozess der Semantisierung herstellen.

Übertragen auf Trance und Besessenheit in der Santería ergibt sich die Bedeutung der Zeichen aus der Perspektive bzw. dem religiösen Wissen und Glauben des Betrachters.

Laut Eco ist ein kultureller Prozess ein Kommunikationsprozess, der dann stattfindet, wenn der Übergang eines Zeichens zu beobachten ist. Diese Signalübertragung erfolgt über einen Code, der wiederum ein Signifikationssystem ist.

Erfolgreich ist die Kommunikation dann, wenn die gesendete Information, also ein Signal, von dem Empfänger verstanden wird.

Zum Verständnis gehört also ein System von Zeichen, das von beiden Teilnehmern der Kommunikation verstanden werden kann. Die folgende Grafik soll dies verdeutlichen:

[...]

---

^[1] Genauere Angaben, was es mit dem Teufelskuss auf sich hat, konnte ich in der Literatur nicht finden.

^[2] Die Katharer waren Gnostiker, deren Glaube sich an altorientalische Mysterienreligionen anlehnte und sich auch mit der christlichen Lehre vermischte. Die Verfolgung durch die katholische Kirche könnte u.a. mit ihrem Bild von Gott als weltabgewandte Figur zu tun haben.

^[3] Eymericus, ca. 1358: Directorium Inquisitorium, cum scholis Francisci Pregnae (erste systematische Unterweisung für den Ketzerrichter); Johann Nider, ca. 1475: Formicarius (zweites gedrucktes Werk über Zauberei). In: Schöck 1978: 52.

^[4] KEA 1993, Band 5.

^[5] Die Artikel stellen nur Fälle dar, die Aufsehen erregend genug waren, um in die Presse zu gelangen.

^[6] Der französische Begriff "sorcelleur" ist richtig mit Zauberer zu übersetzen. Verwirrend ist es aber, dass in der deutschen Übersetzung mal von Zauberei, mal von Hexerei gesprochen wird. Eine Grenze zwischen den beiden Phänomenen wird hier nicht gezogen.

^[7] Dieser Begriff wird von Favret-Saada verwendet. Da in den anderen Berichten die gleiche Vorgehensweise beschrieben wird, übernehme ich diese Bezeichnung für die hier geschilderten Hexereifälle.

^[8] Favret-Saada beschreibt mehrere solcher Rituale, u.a. die Technik, grobes Salz in einer rotglühenden Pfanne springen zu lassen (1979: 116), und das Präparieren eines gekochten Rinderherzens mit Stecknadeln (1979: 98).

^[9] Hainland

^[10] Die im Analogiezauber auch angewandte "schwarze Magie" gilt auch als "gut", da sie der letzte Ausweg aus der Verhexung ist.

^[11] Was sie als "geheimnisvoll" beschreibt, ist meiner Ansicht nach aber die Sicht einer Uneingeweihten, die eine mögliche andere Wirklichkeit, die Anderswelt, nicht kennen gelernt hat

^[12] Diese Definition basiert auf der Definition von Magie, Zauberei und Hexerei, die wir im Seminar entwickelt haben.

^[13] Alle Übersetzungen aus dem Spanischen habe ich nach dem Handwörterbuch von Langenscheidt vorgenommen.

^[14] Da es keine geeignete Übersetzung aus dem Englischen gibt, übernehme ich die englischen Begriffe.