Zwischen katholischem und völkischem Antisemitismus

Inhaltsverzeichnis

Abstract

I. Protestantismus – Katholizismus – Antisemitismus Anmerkungen zum Stand der Forschung

II. Kurzbiographie Max Bewers

III. Bismarck – Kult und Antisemitismus im Kampf gegen den ‚Neuen Kurs’

IV. Das ‚Rembrandt- Buch’

V. Die Ritualmordlegende

VI. Der ‚deutsche Christus’ vom Niederrhein

VII. ‚Lösungen der Judenfrage’

VIII. Rezeption

IX. Fazit

X. Abbildungsverzeichnis

XI. Literaturverzeichnis
a) Archivalien
b) gedruckte Quellen
c) Sekundärliteratur

Abstract

An important finding of recent research into anti-Semitism and German- Jewish history is that in 19th century Germany positive and negative images of ‘the Jews’ were to a large extent the product of confessional milieus. In Imperial Germany anti-Semitism was not a peculiarity of protestant nationalists but it was also widespread in the Catholic milieu. Among Catholics hostility towards Jews was mixed with ultramontanism and antimodernism but refrained from a racialist world view held by many protestant nationalists. However, the links between Catholic and völkisch anti-Semitism have been insufficiently considered. This essay focuses on the numerous books, brochures and caricatures by the Catholic writer Max Bewer. He tried to mould Catholic and völkisch stereotypes into a paranoid brand of chimerical Jew-hatred. Bewer’s aim was to bring about a reconciliation of Germany’s Christian confessional milieus at the expense of the Jews as alleged arch-enemies of everything Christian and everything German.

Abstract

Antisemitismusforschung und deutsch- jüdische Geschichte haben in den letzten Jahren herausgearbeitet, dass positive wie negative Haltungen gegenüber Juden auch im ‚Zeitalter der Säkularisierung’ ganz entscheidend durch konfessionelle Milieus bestimmt wurden. Im Deutschen Kaiserreich war Antisemitismus nicht wie lange Zeit angenommen ein Privileg protestantischer Nationalisten, sondern auch im katholischen Milieu verbreitet. Unter Katholiken verband sich Judenfeindlichkeit mit Ultramontanismus und Antimodernismus, nicht jedoch mit einem rassistischen Weltbild wie bei vielen protestantischen Nationalisten. Die grundsätzlich zutreffende Unterscheidung zwischen katholischem (bzw. christlich- konservativem) und völkischem Antisemitismus hat jedoch dazu geführt, dass in der Forschung Verbindungen zwischen beiden Antisemitismen übersehen wurden. Auf dieses Defizit will der Essay mit einer Analyse der zahlreichen Bücher, Broschüren und Bilderbogen des katholischen Schriftstellers Max Bewer hinweisen. Bewer strebte die Zusammenführung von völkischer Bewegung und katholischem Milieu an, auf der Basis ‚des Juden’ als vermeintlicher Erzfeind aller Christen und aller Deutschen.

I. Protestantismus – Katholizismus – Antisemitismus Anmerkungen zum Stand der Forschung

"Es ist fraglich, ob eine nur politisch motivierte Bewegung diese passionierte, verrückte Jagd auf den ‚Juden überhaupt’, den ‚Juden überall und nirgends’ zustande gebracht hätte. Die gesellschaftlichen Faktoren, von denen die politische und wirtschaftliche Geschichte schweigt, die sich selbst unter der Oberfläche vereinzelter Ereignisse verbergen und für die wir daher auf Dichter und Schriftsteller angewiesen sind, haben den Lauf des politischen Antisemitismus zweifellos entscheidend beeinflusst und bis in die Substanz hinein verändert."^[1]

Hannah Arendts frühe Kritik an einer einseitigen politikgeschichtlichen Ausrichtung der Antisemitismusforschung lässt sich, - übersetzt in die heutige Wissenschaftssprache -, in zwei Forderungen zusammenfassen: Erstens genüge es nicht, die Entstehung und Ausbreitung von Antisemitismus aus sozioökonomischen und sozialpsychologischen Umständen zu deduzieren. Vielmehr gelte es, die Eigenlogik antisemitischer Diskurse zu berücksichtigen, um dadurch die inhaltliche Ausgestaltung und kommunikative Funktion judenfeindlicher Stereotype präziser analysieren zu können. Zweitens greife es zu kurz, Antisemitismus nur an Hand eines Kanons ausgewählter Politiker und Weltanschauungsproduzenten (wie Stoecker, Treitschke, Gobineau, Marr, Dühring, Chamberlain u.a.) zu untersuchen. Man müsse auch die Heerschar der weniger bekannten Publizisten für die Forschung erschließen, um den Verlauf der medialen Verbreitungswege des Antisemitismus jenseits der ‚Höhenkammliteratur’ rekonstruieren zu können.

Nimmt man die neueren Gesamtdarstellungen und Sammelrezensionen zum Antisemitismus im 19. Jahrhundert zur Hand, stellt man fest, dass beide Forderungen parallel zum Bedeutungsgewinn sozial-, kultur-, diskurs- und mentalitätsgeschichtlicher Fragestellungen mittlerweile in historiographische Praxis umgesetzt worden sind.^[2] Ein Ergebnis dieses Trends ist die vor wenigen Jahrzehnten noch kaum für möglich gehaltene Aufwertung der Faktoren Religion und Konfession in der historischen Antisemitismusforschung. Dabei geht es weniger um eine Neuauflage der alten Kontinuitätsthese, die Antijudaismus und Antisemitismus in einen ‚ewigen Judenhass’ aus christlicher Wurzel einzuschmelzen versucht. Zweifelsohne sind viele judenfeindliche Bilder und Mythen bereits im Hochmittelalter entstanden. Doch ihre Langlebigkeit verdankten sie weniger einer kontinuierlichen Tradierung, als vielmehr einer permanenten Aktualisierung und Umdeutung im Sinne einer ‚Erfindung von Tradition’ (Eric Hobsbawm).^[3] Daher kann es nicht verwundern, dass der sozial- und kulturgeschichtliche Blick auf die ‚Erfinder’ größere Erträge für die Forschung geliefert hat als eine rein motivgeschichtlich arbeitende Vorurteilsforschung. Als zentrales Ergebnis lässt sich festhalten, dass positive wie negative Einstellungen gegenüber Juden auch im ‚Zeitalter der Säkularisierung’ massiv von konfessionellen Milieus geprägt wurden.^[4] Zunächst ist dies ganz überwiegend an Hand des deutschen Protestantismus des 19. und 20. Jahrhunderts demonstriert worden. Seine Anfälligkeit gegenüber dem modernen Antisemitismus hat die Forschung vorzugsweise auf judenfeindliche Traditionen aus der Reformationszeit, die Nähe zum integralen Nationalismus und die Offenheit für die modernen Natur- und Humanwissenschaften als Quellen rassistischen Gedankenguts zurückgeführt.^[5] Neuere Studien haben dieses Bild insofern differenziert, als sie die kirchliche, theologische und politische Vielfalt des Protestantismus stärker berücksichtigt haben. Die Bandbreite protestantischer Haltungen in der ‚Judenfrage’ reichte, so die Befunde von Wolfgang Heinrichs, Kurt Nowak und Auguste Zeiß- Horbach, vom ‚Philosemitismus’ bis zum völkischen Rassenantisemitismus. Die Verortung des Einzelnen in diesem Koordinatensystem korrelierte offenkundig mit der Verarbeitung gesellschaftlicher Modernisierungsprozesse. Je kritischer und distanzierter sich Protestanten gegenüber dem Projekt der Moderne äußerten, desto negativer war ihr Judenbild.^[6]

Dem deutschen Katholizismus ist lange Zeit geradezu eine Immunität gegenüber dem modernen Antisemitismus attestiert worden. In der Tat waren antisemitische Parteien, Vereine und Verbände ganz überwiegend protestantisch dominiert und in katholischen Regionen kaum präsent. Die Minderheitensituation im kleindeutschen Nationalstaat und die Ultramontanisierung des katholischen Milieus, so die gängige Argumentation, hätten zu einer Distanz gegenüber modernen Ausgrenzungsideologien wie Nationalismus und Antisemitismus geführt. Wolfgang Altgeld und Uffa Jensen folgern hieraus, der moderne Antisemitismus sei ein rein kulturprotestantisches und bildungsbürgerliches Phänomen gewesen, an dem die deutschen Katholiken kaum Anteil genommen hätten. Uwe Mazura spricht sogar von einer katholischen Politik des Minderheitenschutzes. Mit der Forderung nach konfessioneller Parität in Verwaltung, Militär und Bildungswesen habe die Zentrumspartei indirekt auch die Interessen der Juden vertreten. Lediglich zur Zeit des Kulturkampfs habe der politische Katholizismus Antisemitismus zu Propagandazwecken eingesetzt, um die Juden als Mitverursacher des Bedeutungsverlusts der Kirche in Staat und Gesellschaft zu brandmarken und den Vorwurf der Reichsfeindschaft auf sie abzuwälzen. Vor allem in der Regionalgeschichtsschreibung und in der Katholizismusforschung hält sich hartnäckig die Legende, dass Katholiken gegenüber Juden toleranter gewesen seien als Protestanten.^[7]

Es ist nach wie vor unbestritten, dass der Antisemitismus in erster Linie die Funktion eines ‚kulturellen Codes’ (Shulamit Volkov) für Teile des protestantischen ‚nationalen Lagers’ (Karl Rohe) erfüllte.^[8] Doch erlaubt die Tatsache, dass antisemitische Organisationen weniger Rückhalt bei Katholiken als bei Protestanten fanden, den indirekten Rückschluss auf das Nichtvorhandensein antisemitischer Stereotype im katholischen Milieu? Die katholische Immunitätsthese kann mittlerweile dank der Studien Michael Langers und Olaf Blaschkes als widerlegt gelten. Langer hat nachgewiesen, dass ein populistischer Antisemitismus in der katholischen Volksbildung auch über die Kulturkampfzeit hinaus Verbreitung gefunden hat. Dort sei er zwar keine Mehrheitsmeinung gewesen, aber von kirchlichen Autoritäten nicht aktiv bekämpft worden.^[9] Blaschke hat darauf hingewiesen, dass das katholische Milieu im Kaiserreich zwar überwiegend Distanz zum Partei- und Radauantisemitismus wahrte, nicht aber gegenüber Judenfeindlichkeit überhaupt. Diese äußerte sich keineswegs ausschließlich in der mentalitätsgeschichtlichen Fortexistenz des mittelalterlichen Antijudaismus, z.B. in Form des Christusmordvorwurfs oder der am Niederrhein weit verbreiteten Ritualmordlegende. Katholische Geistliche, Politiker und Publizisten operierten neben den uralten auch mit hochmodernen Stereotypen und Feindbildern. Dazu gehörten Vorwürfe gegen jüdische Dominanz im Wirtschaftsleben, in der Presse, in Wissenschaft und Kultur. In all diesen Bereichen habe sich ‚der Jude’ zum Schaden christlicher Werte vorgedrängt und sei als Wegbereiter einer entchristlichten Moderne in Erscheinung getreten. Besonderer Beliebtheit erfreute sich des Weiteren die Entlarvung der Juden als angebliche Hintermänner von Liberalismus, Sozialismus und Atheismus. Damit lag der katholische Antisemitismus, was sein Stereotypenrepertoire betrifft, auf einer Linie mit den konservativen Protestanten des Kaiserreichs, nicht jedoch mit der eher kulturprotestantisch oder gar postchristlich geprägten völkischen Bewegung. Im Unterschied zu den völkischen Antisemiten lehnte man Rassentheorien als unchristlich und materialistisch ab. Anstelle der undifferenzierten Rede von einer ‚jüdischen Rasse’ findet man in der katholischen Agitation häufiger die Unterscheidung zwischen einem schädlichen modernen Reformjudentum, einem zu achtenden orthodoxen Judentum und dem ‚wahren Israel’ des Alten Testaments. Die ‚Lösung der Judenfrage’ erblickte der katholische Antisemitismus nicht in der Aufhebung der Emanzipation oder gar in judenfeindlicher Gewalt, sondern in der Rechristianisierung der Gesellschaft unter ultramontanen Vorzeichen. So waren die Juden für milieutreue Katholiken ‚nur’ ein Feind unter anderen, der sich in eine Reihe mit Protestanten, Liberalen, Sozialisten, Atheisten, Altkatholiken und Freimaurern stellen ließ.^[10] Die distanzierte bis feindselige Haltung gegenüber den Juden wurde nicht nur durch ‚Milieumanager’ (Olaf Blaschke) aus Klerus, Politik und Presse ‚von oben’ normativ vorgegeben. Sie konnte sich durch die sozialstrukturellen Verhältnisse, wie sie z.B. im Rheinland und in Baden vorherrschten, zusätzlich ‚von unten’ verstärken. Obwohl es auch unter Katholiken eine soziale Aufstiegsmobilität gab, stand im städtischen wie im ländlichen Raum einem protestantischen und jüdischen Bürgertum eine überwiegend katholische Unterschicht gegenüber. Angesichts dessen konnte Antisemitismus in Krisenzeiten leicht zum Teil einer milieuprotektionistischen Strategie werden, mit dem Ziel, der tatsächlichen oder vermeintlichen ‚katholischen Inferiorität’ entgegenzuwirken.^[11]

Die neueren Befunde zum Verhältnis von Antisemitismus und Konfession zeigen, dass die beliebte These von einer mentalitätsgeschichtlichen longue durée des mittelalterlichen Antijudaismus kein ausreichendes Erklärungspotential bietet. Judenfeindliche Einstellungen konservativer Christen im 19. Jahrhundert waren eng an zeitgenössische Auseinandersetzungen um gesellschaftliche und kulturelle Modernisierungsprozesse gekoppelt und daher selbst ‚modern’. Aus diesem Grund erscheint es sinnvoll, den ultramontan- katholischen und den konservativ- protestantischen Antisemitismus auf der einen Seite und den (kultur)protestantisch- völkischen Antisemitismus auf der anderen Seite als zwei Varianten des modernen Antisemitismus zu begreifen, die gleichzeitig existierten, sich aber bezüglich ihrer Inhalte, Ziele und Trägerschichten voneinander unterschieden.^[12] Darüber sollte jedoch nicht aus dem Blick geraten, dass es im Wilhelminischen Kaiserreich durchaus Verbindungslinien zwischen beiden Antisemitismen gab. Seit den 1890er Jahren waren unter katholischen Bildungsbürgern verstärkt Tendenzen zu beobachten, sich gegenüber modernen Einflüssen zu öffnen, ohne den Katholizismus hinter sich zu lassen. Dieser Kulturkatholizismus äußerte sich nicht nur in einer Zunahme liberaler Positionen in Abgrenzung gegenüber dem Ultramontanismus, sondern auch in einer wachsenden Anfälligkeit gegenüber völkischem Gedankengut. Der katholische ‚Abgrund nach Rechts’ ist von der Antisemitismusforschung für die Zeit vor 1918 noch kaum ausgeleuchtet worden, sieht man einmal von vereinzelten Hinweisen ab, z.B. auf Personen wie den Theologen Franz Xaver Kraus (1840- 1901), den altkatholischen Politiker Oswald Zimmermann (1852- 1910) und den abtrünnigen Zisterziensermönch Jörg Lanz von Liebenfels (1874- 1954), auf Zirkel wie die Freiburger Gobineau- Vereinigung um Ludwig Schemann (1852- 1938) oder auf kulturkatholische Medien wie die Zeitschrift Hochland (1903- 1941).^[13] Wie aber konnte katholisches und völkisches Gedankengut auf der Basis des Antisemitismus inhaltlich synthetisiert werden, obwohl die beiden betreffenden Sozialmilieus eigentlich strukturell unvereinbare Haltungen in der ‚Judenfrage’ generierten? Einen viel versprechenden Ansatz auf der Suche nach Antworten liefert ein Blick auf den Schriftsteller Max Bewer (1861- 1921). Als gebürtiger Rheinländer und Katholik agierte er in der völkischen Bewegung Sachsens und versuchte, mit seinem umfangreichen judenfeindlichen Schrifttum Rückwirkungen auf seine alte Heimat zu erzielen. Sein Lebenslauf und Werk liefern neue Einblicke in das komplexe Spannungsfeld von Antisemitismus und Konfession sowie Katholizismus und völkischer Bewegung zur Wilhelminischen Zeit.

II. Kurzbiographie Max Bewers

Max Bewer wurde 1861 als Spross einer angesehenen rheinischen Künstlerfamilie in Düsseldorf geboren. Sein Vater war der Kunstmaler Clemens Bewer (1820- 1884), der als Auftragsmaler und Professor an der Düsseldorfer Kunstakademie internationales Ansehen genoss.^[14] Seine Mutter Berta Glasersfeld (1836- 1877) stammte aus einer wohlhabenden Prager Bürgerfamilie. Für Max stand schon früh fest, dass seine Suche nach politischer und religiöser Sinnstiftung zu einem radikalen Bruch mit dem liberalen und weltbürgerlichen Wertekanon seines Elternhauses führen müsse. Im Februar 1880 verließ er seine rheinische Heimat und versuchte sich erfolglos als Schriftsteller und Theaterkritiker in Hamburg. Möglicherweise geriet er dort über den Kreis um den Journalisten Wilhelm Marr (1818- 1904)^[15] erstmals mit antisemitischem Gedankengut in Kontakt. Nachdem er das Abitur nachgeholt hatte, verdingte sich Bewer 1883 als Reporter für den Hamburgischen Korrespondenten, das Frankfurter Journal und die Kölnische Zeitung und berichtete für die drei renommierten Blätter aus Kopenhagen. Ende der 1880er Jahre trat Bewer im Rahmen von Auseinandersetzungen mit dem jüdischen Literaturkritiker Georg Brandes (1842- 1927) und der liberalen Frankfurter Zeitung erstmals öffentlich als Antisemit in Erscheinung.^[16] 1890 ließ er sich als freier Schriftsteller in Laubegast bei Dresden nieder und schloss sich der völkischen Bewegung an, die damals im Königreich Sachsen ihr geistiges und publizistisches Zentrum hatte. Besonders Dresden, wo bis 1905 eine Koalition aus Antisemiten, Konservativen und mittelständischen Interessengruppen die Lokalpolitik dominierte, hatte sich zu einem Rückzugsgebiet für ultraradikale völkische Publizisten entwickelt.^[17] Fortan erschienen Bewers Schriften im Verlag der Druckerei Glöß, der dem antisemitischen Stadtratsmitglied Ferdinand Woldemar Glöß gehörte. Hier publizierten auch der berüchtigte Skandalpolitiker Hermann Ahlwardt (1846- 1914) und der ‚Rembrandtdeutsche’ Julius Langbehn (1851- 1907).^[18] Mit beiden stand Bewer in persönlichem Kontakt und versuchte, sich als Schüler des umstrittenen Kulturphilosophen Langbehn zu profilieren. Dabei blieben Bewers unzählige Gedichte, Aphorismen und politische Schriften Variationen von drei immer gleichen Themen: die Glorifizierung des ‚Reichsgründers’ Bismarck, die kitschige Verehrung der deutschen Klassiker und ein paranoider Judenhass. Reichsweite Beachtung erzielte Bewer mit seinen auflagenstarken Bismarck-Schriften, die die Entlassung des Reichskanzlers und die Politik des ‚Neuen Kurses’ unter Leo von Caprivi (1831- 1899) scharf kritisierten. Im Januar 1891 wurde Bewer von Bismarck persönlich empfangen. Danach wahrte man in Friedrichsruh allerdings Distanz zu dem "ordinären Charakter" und "taktlosen, wenn auch wohlmeinenden Kleinstädter" (Herbert von Bismarck).^[19] Zwischen 1892 und 1914 trat Bewer dann als Autor einer Fülle von Büchern, Broschüren, Aufsätzen und Bilderbogen hervor, die sich mit der ‚Judenfrage’ beschäftigten. Ein Massenpublikum fand vor allem die Karikaturenserie Politische Bilderbogen (33 Nummern, 1892- 1901). Kaum ein Mythos, Vorurteil oder Feindbild über ‚die Juden’ wurde in den Zeichnungen und Begleittexten ausgelassen: Vom ‚Gründerschwindel’, Wucher, ‚Güterschlächterei’, über die ‚Verjudung’ gesellschaftlicher Institutionen, die Verschwörung mit der ‚goldenen’ (Liberalismus) und ‚roten Internationale’ (Sozialdemokratie), ostjüdische Einwanderung, rassische Bastardisierung der ‚Wirtsvölker’, bis hin zur Christenfeindlichkeit, und selbst die Ritualmordlegende fehlte nicht.^[20]

Trotz seines radikalen Antisemitismus fand Bewers Werk bis in die Mitte des politischen Spektrums Akzeptanz. Dabei halfen ihm die Profilierung als niederdeutscher bzw. niederrheinischer Heimatdichter und die kultische Verehrung Bismarcks und anderer deutscher ‚Geistesheroen’. Für Gedichte auf Goethe und Schiller wurde er ausgezeichnet, seine Stadthymnen für Düsseldorf, Köln und Laubegast wurden vertont. Auch seine Kritik an der kosmopolitischen Moderne in Kunst und Kultur sowie die Suche nach einer heimatverbundenen Alternative wurden von der Öffentlichkeit positiv aufgenommen.^[21] 1906 soll Bewer von deutschen und skandinavischen Anhängern für den Literaturnobelpreis nominiert worden sein. Im Ersten Weltkrieg unternahm Bewer patriotische Vortragsreisen und verherrlichte in zahlreichen Liedern und Gedichten Kaiser Wilhelm II. sowie die Generale Hindenburg und Ludendorff.^[22] Nach Kriegsende und Novemberrevolution erlebte der deutsche Antisemitismus einen weiteren Radikalisierungsschub, an dem sich der Dresdner Schriftsteller allerdings nicht mehr beteiligen konnte. Mittlerweile hatte sich das unzutreffende Gerücht verbreitet, seine Mutter sei eine Jüdin gewesen. Das vom Deutschvölkischen Schriftstellerverband erstellte Lexikon Sigilla Veri (4 Bde., 1929-1931) führt Bewer gar als ‚Halbjuden’.^[23] Bewer starb 1921 in Meißen. 1923 wurde ihm von seiner Familie, Freunden und Anhängern im Hain des Krematoriums Tolkewitz bei Dresden ein Denkmal gesetzt. Es steht noch heute.^[24]

[...]

^[1] Hannah Arendt, Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft, Frankfurt a.M. 1955, S. 143.

^[2] Vgl. Till van Rahden, Ideologie und Gewalt. Neuerscheinungen über den Antisemitismus in der deutschen Geschichte des 19. und frühen 20. Jahrhunderts, in: NPL 41 (1996), S. 11-29; Ulrich Sieg, Auf dem Weg zur "dichten Beschreibung". Neuere Literatur zur Geschichte des Antisemitismus im Kaiserreich, in: JfA 12 (2003), S. 329-342; Rainer Hering, Antisemitismus im deutschen Kaiserreich. Neuere Studien, in: Auskunft 24 (2004), S. 363-376; Benjamin Ziemann, "Linguistische Wende" und "kultureller Code" in der Geschichtsschreibung zum modernen Antisemitismus, in: JfA 14 (2005), S. 301-322; Thomas Gräfe, Antisemitismus in Deutschland 1815- 1918. Rezensionen - Forschungsüberblick - Bibliographie, Norderstedt 2007, S. 60-187.

^[3] Vgl. Stefan Rohrbacher/ Michael Schmidt, Judenbilder. Kulturgeschichte antijüdischer Mythen und antisemitischer Vorurteile, Reinbek 1991; Christhard Hoffmann, Christlicher Antijudaismus und moderner Antisemitismus. Zusammenhänge und Differenzen als Problem der historischen Antisemitismusforschung, in: Leonore Siegele- Wenschkewitz (Hg.), Christlicher Antijudaismus und Antisemitismus. Theologische und kirchliche Programme Deutscher Christen, Frankfurt a.M. 1994, S. 293-317; Johannes Heil, "Antijudaismus" und "Antisemitismus". Begriffe als Bedeutungsträger, in: JfA 6 (1997), S. 92-114.

^[4] So bereits Uriel Tal, Christians and Jews in Germany. Religion, Politics and Ideology in the Second Reich 1870- 1914, Ithaca 1974 im Gegensatz zur Säkularisierungsthese von Reinhard Rürup, Emanzipation und Antisemitismus. Studien zur "Judenfrage" der bürgerlichen Gesellschaft, Frankfurt a.M. 1987.

^[5] Vgl. Günter Brakelmann/ Martin Greschat/ Werner Jochmann (Hg.), Protestantismus und Politik. Werk und Wirkung Adolf Stoeckers, Hamburg 1982; Johannes Wallman, The Reception of Luther’s writings on the Jews from the Reformation to the end of the 19th century, in: Lutheran Quarterly 1 (1987), S. 72-97; Franz- Heinrich Philipp, Protestantismus nach 1848, in: Karl Heinrich Rengstorf/ Siegfried von Kortzfleisch (Hg.), Kirche und Synagoge. Handbuch zur Geschichte von Christen und Juden, Bd. 2, München 1988, S. 280-357; Martin Greschat, Protestantischer Antisemitismus in Wilhelminischer Zeit. Das Beispiel des Hofpredigers Adolf Stoecker, in: Günter Brakelmann/ Martin Rosowski (Hg.), Antisemitismus. Von religiöser Judenfeindschaft zur Rassentheorie, Göttingen 1989, S. 27-51; Wolfgang Altgeld, Religion, Denomination and Nationalism in Nineteenth- century Germany, in: Helmut Walser Smith (Hg.), Protestants, Catholics and Jews in Germany 1800- 1914, Oxford 2001, S. 49-65.

^[6] Vgl. Wolfgang Heinrichs, Das Judenbild im Protestantismus im deutschen Kaiserreich. Ein Beitrag zur Mentalitätsgeschichte des deutschen Bürgertums in der Krise der Moderne, Köln 2000; Kurt Nowak, Protestantismus und Judentum im deutschen Kaiserreich. Beobachtungen zum Stand der Forschung, in: Ders., Kirchliche Zeitgeschichte interdisziplinär, Stuttgart 2002, S. 164-185; Auguste Zeiß- Horbach, Der Verein zur Abwehr des Antisemitismus. Zum Verhältnis von Protestantismus und Judentum im Kaiserreich und in der Weimarer Republik, Leipzig 2008.

^[7] Vgl. Ernst Heinen, Antisemitische Strömungen im politischen Katholizismus während des Kulturkampfes, in: Ders./ Julius H. Schoeps (Hg.), Geschichte in der Gegenwart. Festschrift für Kurt Kluxen, Paderborn 1972, S. 259-299; Rudolf Lill, Die deutschen Katholiken und die Juden in der Zeit von 1850 bis zur Machtübernahme Hitlers, in: Rengstorf/ Kortzfleisch (Hg.), Kirche und Synagoge, S. 370-420; Wolfgang Altgeld, Katholizismus, Protestantismus, Judentum. Über religiös begründete Gegensätze und nationalreligiöse Ideen in der Geschichte des deutschen Nationalismus, Mainz 1992, S. 47-63; Uwe Mazura, Zentrumspartei und Judenfrage 1870/71- 1933. Verfassungsstaat und Minderheitenschutz, Mainz 1994; Karl- Egon Lönne, Katholizismusforschung, in: GG 26 (2000), S. 128-170, hier S. 156-160; Maria Zumholz, Das Emsland – ein antisemitisches katholisches Regionalmilieu? in: Emsländische Geschichte 12 (2005), S. 72-132; Uffa Jensen, Into the Spiral of Problematic Perceptions. Modern Anti-Semitism and gebildetes Bürgertum in Nineteenth-Century Germany, in: German History 25 (2007), S. 348-371, hier 352.

^[8] Vgl. Shulamit Volkov, Antisemitism as a Cultural Code. Reflections on the History and Historiography of Antisemitism in Imperial Germany, in: LBIYB 23 (1978), S. 25-46; Karl Rohe, Wahlen und Wählertraditionen in Deutschland. Kulturelle Grundlagen deutscher Parteien und Parteiensysteme im 19. Jahrhundert, Frankfurt a.M. 1992, S. 98-121.

^[9] Vgl. Michael Langer, Zwischen Vorurteil und Aggression. Zum Judenbild in der deutschsprachigen katholischen Volksbildung des 19. Jahrhunderts, Freiburg 1994; Ders., Zwischen antisemitischer Versuchung und traditionellem Antijudaismus. Katholische Bildungseliten im Fin de siècle, in: Michael Graetz/ Aram Mattioli (Hg.), Krisenwahrnehmungen im Fin de siècle. Jüdische und katholische Bildungseliten in Deutschland und der Schweiz, Zürich 1997, S. 361-380.

^[10] Vgl. Olaf Blaschke, Katholizismus und Antisemitismus im deutschen Kaiserreich, Göttingen 1997, S. 261-288. Zum völkischen Antisemitismus: Werner Bergmann, Völkischer Antisemitismus im Kaiserreich, in: Uwe Puschner/ Walter Schmitz/ Justus H. Ulbricht (Hg.), Handbuch zur Völkischen Bewegung 1871- 1918, München 1996, S. 449-463; Stefan Breuer, Von der antisemitischen zur völkischen Bewegung, in: Aschkenas 15 (2005), S. 499-534. Zum Vergleich von katholischem und protestantischem Antisemitismus: Gräfe, Antisemitismus in Deutschland, S. 23-30, 116-126.

^[11] Vgl. David Blackbourn, Roman Catholics, the Centre Party and Anti- Semitism in Imperial Germany, in: Paul Kennedy/ Anthony J. Nicholls (Hg.), Nationalist and Racist Movements in Britain and Germany before 1914, London 1981, S. 106-124; Helmut Walser Smith, Alltag und politischer Antisemitismus in Baden 1890- 1900, in: Zeitschrift für die Geschichte des Oberrheins 141 (1993), S. 280-303; Nicola Wenge, "Arm in Arm mit Hitler"? Katholizismus und Antisemitismus in der sozialen Praxis Kölns der 1920er Jahre, in: Werkstatt Geschichte 13 (2004), S. 28-45; Christoph Nonn, Jüdisches Leben am Niederrhein im Kaiserreich. Das Beispiel Geldern, in: Monika Grübel/ Georg Mölich (Hg.), Jüdisches Leben im Rheinland. Vom Mittelalter bis zur Gegenwart, Köln 2005, S. 137-170.

^[12] Vgl. Gräfe, Antisemitismus in Deutschland, S. 79-85, 116-126.

^[13] Vgl. Peter E. Becker, Wege ins Dritte Reich, Teil I, Stuttgart 1988, S. 334-396, Teil II, Stuttgart 1990, S. 59-61, 102-123; Olaf Blaschke, Der Altkatholizismus 1870 bis 1945. Nationalismus, Antisemitismus, Nationalsozialismus, in: HZ 261 (1995), S. 51-99, hier S. 75ff; Ders., Katholizismus, S. 161-172; Felix Dirsch, Das Hochland. Eine katholisch- konservative Zeitschrift zwischen Literatur und Politik 1903- 1941, in: Hans Christof Kraus (Hg.), Konservative Zeitschriften zwischen Kaiserreich und Diktatur, Berlin 2003, S. 45-96.

^[14] Vgl. Rudolf Bewer, Familie Bewer vom Niederrhein (Zentralstelle für deutsche Personen- und Familiengeschichte, Beiträge zur Familiengeschichte Bd. 10), Leipzig 1930, Clemens Bewer: S. 72-120, Max Bewer: 128-159. Fortan zitiert als "Familienchronik".

^[15] Vgl. Moshe Zimmermann, Wilhelm Marr. The Patriarch of Anti- Semitism, Oxford 1986.

^[16] Vgl. Max Bewer, Bismarck, Moltke und Goethe. Eine kritische Abrechnung mit Dr. Georg Brandes, Düsseldorf 1890; Ders., Ein Goethepreis, Dresden (3.Aufl.) 1900.

^[17] Vgl. Gerald Kolditz, Zur Entwicklung des Antisemitismus in Dresden während des Kaiserreichs, in: Dresdner Hefte 45 (1996), S. 37-45; Matthias Piefel, Antisemitismus und völkische Bewegung im Königreich Sachsen 1879- 1914, Göttingen 2004, S. 21-54, 86-118.

^[18] Vgl. Bernd Behrendt, Zwischen Paradox und Paralogismus. Weltanschauliche Grundzüge einer Kulturkritik in den 90er Jahren des 19. Jahrhunderts am Beispiel August Julius Langbehns, Frankfurt a.M. 1984; Uwe Mai, "Wie es der Jude treibt". Das Feindbild der antisemitischen Bewegung am Beispiel der Agitation Hermann Ahlwardts, in: Ders./ Christoph Jahr/ Kathrin Roller (Hg.), Feindbilder in der deutschen Geschichte. Studien zur Vorurteilsgeschichte im 19. und 20. Jahrhundert, Berlin 1994, S. 55-80.

^[19] Vgl. Frankfurter Zeitung 9. und 10.1.1891; Manfred Hank, Kanzler ohne Amt. Fürst Bismarck nach seiner Entlassung 1890- 1898, München 1977, S. 93-95. Bewers bei Glöß erschienene Bismarck- Schriften: Gedanken über Bismarck. Politische Aphorismen 1890; Bei Bismarck 1891; Bismarck im Reichstage 1891; Bismarck und Rothschild 1891; Rembrandt und Bismarck 1891; Grabschriften auf Bismarck 1892; Bismarck und der Hof 1892; Bismarck wird alt 1892; Bismarck und der Kaiser 1895; Der Papst in Friedrichsruh 1897.

^[20] Vgl. Michaela Haibl, Zerrbild als Stereotyp. Visuelle Darstellung von Juden zwischen 1850 und 1900, Berlin 2000, S. 217-236; Thomas Gräfe, Antisemitismus in Gesellschaft und Karikatur des Kaiserreichs. Glöß' Politische Bilderbogen 1892- 1901, Norderstedt 2005.

^[21] Vgl. Künstlerspiegel, Laubegast 1904; Lieder aus der kleinsten Hütte, Leipzig 1911; Der deutsche Himmel, Leipzig 1912; Stadthymnen, in: StA Düsseldorf XXII, 0-1-22-2.0007.

^[22] Eine Auswahl: Der Kaiser im Schützengraben und andere Kriegslieder, Dresden 1915; Der Kaiser im Feld. 50 Kriegslieder, Leipzig 1916; Flottenkriegslieder, Leipzig 1916; Bei Kaiser und Hindenburg im großen Hauptquartier, Dresden 1917; Trommeln und Posaunen. 70 neue Kriegsgedichte, Leipzig 1918.

^[23] Vgl. Sigilla Veri (Stauff’s Semi- Kürschner), Bd.1, Erfurt (2.Aufl.) 1929, S. 588-592. Zu dieser Quelle: Gregor Hufenreuter, "... ein großes Verzeichnis mit eingestreuten Verbrechern." Zur Entstehung und Geschichte der antisemitischen Lexika Semi-Kürschner (1913) und Sigilla Veri (1929-1931), in: JfA 15 (2006), S. 43-63.

^[24] Zur Biographie Max Bewers: Barbara Suchy, Antisemitismus in den Jahren vor dem Ersten Weltkrieg, in: Jutta Bohnke- Kollwitz (Hg.), Köln und das rheinische Judentum. Festschrift Germania Judaica 1959- 1984, Köln 1984, S. 252-285, 260ff; Thomas Gräfe, Artikel "Max Bewer", in: Sächsische Biografie, hrsg. vom Institut für Sächsische Geschichte und Volkskunde, Online-Ausgabe: http://www.isgv.de/saebi (20.3.2008).