Das Selbst und die Sünde - Sören Kierkegaards "Krankheit zum Tode"

INHALTSVERZEICHNIS

1 EINLEITUNG

2 SÜNDE IM SELBST
2.1 DIE BESTIMMUNG DES SELBST
2.2 DIE VERZWEIFLUNG IM SELBST
2.2.1 Uneigentliche Verzweiflung
2.2.2 Verzweifelt nicht man selbst sein wollen
2.2.3 Verzweifelt man selbst sein wollen

3 DAS SELBST UND DIE SÜNDE
3.1 KIERKEGAARDS NEGATIVISTISCHE METHODE
3.2 ALLGEMEINHEIT UND INDIVIDUELLE VERANTWORTLICHKEIT IN KIERKEGAARDS SÜNDENLEHRE

4 EXKURS: DIE ÜBERWINDUNG DER SÜNDE IN DER SELBSTANNAHME?

5 KRITIK

6 LITERATURVERZEICHNIS

1 Einleitung

Die Rede von der Sünde ist im modernen Sprachgebrauch in vielerlei Hinsicht problematisch geworden. Wenn in der Alltagssprache überhaupt noch von ‚Sünde‘ die Rede ist, dann doch zumeist in verkürzter und missverständlicher Art und Weise. In ihr mischen sich im Umgang mit ‚Sünde‘ oft Desinteresse und Skepsis^[1] und eine genuin christliche Bedeutung lässt sich nur noch am Rande erkennen.^[2]

In der Theologie bemüht man sich daher seit der Aufklärung um ein neues Sündenverständnis, das neuzeitliche Missverständnisse und Vorbehalte überwinden soll. Doch scheint seit der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts auch hier im wesentlichen Desinteresse Einzug in die Theologie erhalten zu haben und so spielen sich heute die Diskussionen um den Sündenbegriff allenfalls am Rande des theologischen Diskurses ab. Dies ist jedoch insofern erstaunlich, weil die Sündenlehre seit dem Beginn der Reformation ein wesentlicher Bestandteil des evangelischen Selbstverständnisses gewesen ist. So bestimmte Martin Luther 1532 in seiner Vorlesung über den Psalm 51 den homo peccator und den deus iustificans^[3] als den eigentlichen Gegenstand der Theologie (‚subjectum Theologiae’). Die Fundamentalunterscheidung zwischen Glaube und Sünde bildet in der Reformation den anthropologischen Ausgangspunkt, von dem aus eine evangelische Theologie allererst möglich wird. Es ließe sich daher fragen, ob eine Vernachlässigung der Sündenlehre nicht zu einem Verlust des Gegenstandes der evangelischen Theologie führen muss, da das dialektische Verhältnis zwischen dem sündigen Menschen und dem rechtfertigenden Gott im Akt der Rechtfertigung nicht mehr angemessen zur Sprache gebracht werden kann. Für weite Kreise der aktuellen evangelischen Theologie wäre die Rede von der Sünde wohl ein Zugewinn, dessen Umgang sie erst wieder erlernen müsste.

Eine neuzeitliche Annäherung an die Sünde muss sich zunächst darüber Rechenschaft ablegen, welchen Ausgangspunkt sie wählt, um zu Aussagen über die Sünde zu gelangen. Folgt man den meisten neueren Dogmatiken, so wäre uns der Ausgangspunkt bereits durch die biblische Erzählung vom Sündenfall^[4] oder dem biblischen Sprachgebrauch^[5] vorgegeben. Dass auch ein anderes Vorgehen möglich ist, das die biblischen Texte zunächst einmal außer Acht lässt, zeigt der dänische Philosoph und Theologe Sören Kierkegaard.

In seinem im Jahre 1849 erschienenen Werk „Die Krankheit zum Tode“ beginnt er mit einer Bestimmung des menschlichen Wesens, um sich dem Thema der Sünde anzunähern. Der von Kierkegaard betrachtete Gegenstand ist dabei keine soziale Gruppe oder Gesellschaft, sondern ein einzelnes menschliches Individuum, ein Selbst . Das Selbst ist der Ausgangspunkt aller weiteren Betrachtung und diejenige Instanz, die Sünde immer schon hervorbringt. Es geht Kierkegaard daher nicht wie noch zuvor in „Der Begriff Angst“ darum, wie sich der Übergang von einem ursprünglichen unsündigen Zustand in den Stand der Sünde vollzieht. Sündenfall und Erbsünde spielen in der „Krankheit zum Tode“ daher nur eine untergeordnete Rolle. Vielmehr wird nach dem Hervorbringen der Sünde in und durch menschlichen Selbstvollzug gefragt. Das Phänomen Sünde wird nun nicht mehr als Geschehen, sondern als Zustand begriffen, der in Form einer deskriptiven Analyse erschlossen wird.^[6]

Ziel der Untersuchung soll es sein, die existenzanalytische Methode Kierkegaards in seiner Schrift „Die Krankheit zum Tode“ kritisch zu beleuchten,^[7] um nach ihrer Bedeutung und ihrem möglichen Ertrag für die neuzeitliche Harmatiologie zu fragen. Dazu soll in einem ersten Schritt der Gedankengang Kierkegaards in der „Krankheit zum Tode“ kurz dargestellt werden (2). Sein Verständnis des Selbst muss geklärt werden (2.1) um daraufhin die dreifache Bestimmung von Verzweiflung im Selbst darzustellen (2.2). Bei der weiteren Betrachtung sollen zwei Grundfragen leitend sein. Zum einen, ob Kierkegaards Methode in der „Krankheit zum Tode“ im Ganzen als eine Phänomenologie^[8] der Sünde begriffen werden kann,^[9] nämlich indem die Sünde von ihrem Erscheinen für ein in diesem Falle christliches Individuum her erklärt wird (3.1). Ferner, inwieweit, es Kierkegaard in seiner Sündenkonzeption gelingt, die beiden Pole zwischen denen sich einen Sündenlehre aufspannt, die individuelle Verantwortlichkeit des Menschen und die Allgemeinheit der Sünde, zum Ausgleich zu bringen (3.2). Nach der Möglichkeit der Überwindung der Sünde bei Kierkegaard, soll in einem Exkurs anhand einer neueren Veröffentlichung zum Thema gefragt werden (4). Schließen werde ich mit einigen kritischen Anmerkungen und Ergänzungen (5).

2 Sünde im Selbst

Der 1813 in Kopenhagen geborene Philosoph Sören Kierkegaard veröffentlichte seine Schrift „Die Krankheit zum Tode“^[10] unter dem Pseudonym Anti-Climacus. Obwohl viele seiner Schriften unter Pseudonymen erschienen sind, muss er sich im Falle der „Krankheit zum Tode“ besonders genötigt gefühlt haben, sie pseudonym erscheinen zu lassen. In Anti-Climacus spricht ein Christ, der so stark im Glauben steht, dass er sich imstande fühlt diese Erörterungen zur Erbauung und Erweckung der Christenheit vorzuhalten, denn „allein ein Christ weiß, was unter der Krankheit zum Tode zu verstehen ist“ (S. 7). Dass sich Kierkegaard selbst jedoch als einen solchen Christen verstanden haben könnte und daher als Verfasser öffentlich auftreten wollte, ist äußerst unwahrscheinlich. Für ihn war es insgesamt fraglich geworden, ob die Christenheit seiner Zeit überhaupt noch als christlich bezeichnet werden kann.^[11] In seinem Todesjahr 1855 schreibt er: „Das Christentum des neuen

Testaments ist gar nicht da“^[12]. Kierkegaard hat jedoch nicht die Absicht sich hinter dem Pseudonym zu verstecken, vielmehr distanziert er sich von dem Inhalt der Schrift, um mit sich selbst und mit dem Leser in einen Dialog über die Sünde eintreten zu können. Die unterschiedlichen Pseudonyme können daher als Gesprächspartner verstanden werden, die in dialogischer Weise ein Phänomen wie die Sünde von unterschiedlichen Blickwinkeln beleuchten.

Form und Inhalt stimmen bei Kierkegaard dabei insofern zusammen, als es sich bei der „Krankheit zum Tode“ nicht um eine streng wissenschaftlich-systematische Arbeit handelt, sondern um einen Text, der sowohl wissenschaftlich als auch erbaulich sein will (Vgl. S. 3f.). Obwohl er in sich systematisch gegliedert ist, entfaltet er kein strenges System der Sünde, etwa nach dem Vorbild idealistischer Philosophie. Darum nimmt Anti-Climacus auch keinen direkten Bezug auf seine Schrift „Der Begriff Angst“, sondern ist von Grund auf systemkritisch.^[13] Dem entspricht inhaltlich, dass der Sünde mit einem strengen System nicht beizukommen ist. Vielmehr muss ihre Radikalität auch darin liegen, dass sie sich Systematisierungsversuchen entzieht. Diesem Problem begegnet Kierkegaard, indem er zunächst einmal kein System entfaltet und ferner dadurch, dass die Schrift in sich dialektisch bleibt. Einzelne Elemente der Betrachtung müssen nicht zwangsläufig zur Synthese gebracht werden, sondern können sich auch in „vermittelter Gebrochenheit“^[14] gegenüberstehen, da der Bezugspunkt die menschliche Existenz ist, die sich immer auch dialektisch vollzieht.

Wie das Phänomen der Sünde von Kierkegaard von der Existenz her bestimmt wird, soll in zwei Schritten entfaltet werden. Zunächst soll beleuchtet werden, was Anti-Climacus unter dem Selbst versteht (2.1), um daraufhin danach zu fragen, was es heißt, wenn die Sünde als die Verzweiflung im Selbst bestimmt wird (2.2).

2.1 Die Bestimmung des Selbst

Obwohl Kierkegaard einen Beitrag zur christlichen Lehre von der Sünde liefern will, setzt sein Entwurf nicht mit einer Darstellung der Sünde an sich ein, sondern mit einer umfassenden Bestimmung des Selbst . Der Ausgangspunkt seines Denkens ist nicht die objektive Betrachtung der Wirklichkeit, sondern eine subjektive, als die einzige Möglichkeit, um zu wahren Aussagen zu gelangen. Denn für Kierkegaard ist „die Subjektivität, die Innerlichkeit, die Wahrheit“^[15] und daher ist „die einzige Wirklichkeit, die es für einen Existierenden gibt, […] die eigene ethische“.^[16] Der erste Hauptteil der „Krankheit zum Tode“ folgt diesem Ansatz und beschreibt zunächst den menschlichen Geist, der identisch ist mit dem Selbst (vgl. S. 8). Das Selbst definiert er als ein „Verhältnis, das sich zu sich selbst verhält“ (S. 8).

Kierkegaard geht daher zunächst von zwei Verhältnissen aus: einmal das Verhältnis als bloße Bestimmung zwischen Zweien und dann das Verhältnis zu sich selbst . Das erste Verhältnis bezeichnet er auch als Synthesis.^[17] Die Synthesis verdeutlicht, dass der Mensch sich im Verhältnis zwischen Gegensätzen bestimmt sieht und sie seiner Selbsttätigkeit immer schon zugrunde liegen. Diese Gegensätze sind bei Kierkegaard Endlichkeit/Unendlichkeit, Zeitlichkeit/Ewigkeit und Freiheit/Notwendigkeit. Sie sind insofern die „Existenzbedingungen“^[18], denen sich jeder Mensch ausgesetzt sieht und in denen sich menschliche Existenz vollzieht.^[19] Demnach ist die Synthesis nicht ein einfaches, sondern ein dreifaches Verhältnis zwischen drei Gegensatzpaaren.

Die Synthesis ist für sich aber noch nicht das Selbst, sondern bildet die Möglichkeitsbedingung dafür, dass ein Selbst entsteht, weil sie sowohl Subjekt als auch Objekt des Aktes des Zu-Sich-Selbst-Verhaltens ist. Subjekt ist sie, weil sie das Verhältnis ist, das sich zu sich selbst verhält. Objekt ist sie, weil sie das Verhältnis ist, das sich zu sich selbst verhält. Sobald die Synthesis in dieser Subjekt/Objekt Struktur vorliegt, ist sie jedoch bereits mehr als nur Synthesis, nämlich Selbst. Das heißt, erst indem sich die Synthesis zu sich selbst verhält, ist oder wird sie ein Selbst. Da ein Verhältnis immer ein drittes zwischen zweien ist, muss sich das Selbst gerade von der Synthesis absetzen und sich bestimmen als Verhältnis zwischen der Synthesis und einer unbestimmten Position jenseits der Synthesis. Kierkegaard kann in seiner Beschreibung des Selbst somit zwei menschliche Grunderfahrungen integrieren: einerseits, dass der Mensch sich stets im Verhältnis zwischen Gegensätzen bestimmt sieht (z.B. Freiheit/Notwendigkeit), anderseits aber sein Selbst nicht in diesen Gegensätzen aufgeht. Vielmehr erleben wir uns – so Kierkegaard – als ein einheitliches Selbst, das über sich reflektieren kann^[20] und so sich z.B. zu seiner Bestimmung zwischen Freiheit und Unfreiheit in Beziehung setzen kann.^[21] Das Vermögen, in Beziehung treten zu können zu den Momenten der Existenz, ist somit „des Menschen Vorzug vor [dem] Tier“ (S. 10), da es ihn als Selbst und damit als Geist qualifiziert.

[...]

^[1] Vgl. Härle, Wilfried, Dogmatik, Berlin/ New York 22000, S. 456.

^[2] So klingt z.B. wenn Sünde heute als sexuelle Versuchung verstanden wird Augustins Begriff der Sünde als concupiscentia zwar noch nach, bekommt aber als Bezeichnung für das Reizvoll-Verbotene, eben das Lustvolle, eine positive Konnotation. Auffallend ist zudem, dass Sünde einerseits stets pluralisch gebraucht wird. Etwa wenn die Firma Langnese ihre neue Eiskollektion die „Sieben Todsünden“ nennt, ist hier jede Eissorte als eine Einzelsünde aufzufassen. Andererseits ist von einem Sünder weitaus seltener im täglichen Sprachgebrauch die Rede als von einzelnen „Sünden“. Die aktuellste Rede von „Sündern“ ist im Kontext der Dopingfälle des kommerziellen Leistungsports zu finden und hier sind auch die größten Ähnlichkeiten zu einer theologischen Verwendungsweise gegeben. Dopingsünder, etwa jüngst im Radsport, verstoßen nicht nur gegen die geltenden Regeln ihres Sportes, sondern verfehlen auch ihr Ziel als Sportler insgesamt. Dies drückt sich darin aus, dass, nachdem ein Dopingfall aufgedeckt worden ist, von dem entsprechenden Sportler ein öffentliches Bekenntnis verlangt wird, das durchaus rituelle Züge aufweist, und ein solcher Dopingskandal trotz oftmals hohen sportlerischen Potentials das Karriereende für den entsprechenden Athleten bedeutet.

^[3] Vgl. Luther, Martin, WA 40.2, S. 327f.

^[4] So bei Tillich, Paul, Systematische Theologie Bd. II, Stuttgart 1958, S. 37-52.

^[5] Vgl. Härle, Dogmatik, S. 457ff.

^[6] Vgl. Bösl, Anton, Unfreiheit und Selbstverfehlung. Søren Kierkegaards existenzdialektische Bestimmung von Schuld und Sünde, Freiburg/Basel/Wien 1997, S. 171 – Kierkegaard selbst vergleicht diese Form der Darstellung des Christlichen mit dem Vortrag eines Arztes an einem Krankenbett (vgl. Kierkegaard, Sören, Die Krankheit zum Tode, Düsseldorf 1957, S. 3) und dieser Vergleich ist für seine Schrift durchaus angemessen. Anti-Climacus nimmt die Funktion des Arztes ein, um lediglich eine Diagnose zu stellen und auf den Ernst der Krankheit aufmerksam zu machen, die Heilung der Krankheit ist ihm natürlich nicht möglich.

^[7] Eine Darstellung der Sündenthematik bei Kierkegaard ohne Berücksichtigung seiner Schrift „Der Begriff Angst“ ist insofern legitim, als es nunmehr als allgemein anerkannt gelten darf, dass Kierkegaards Schriften kein philosophisches System zugrunde liegt, oder ihm ein solches zumindest nicht explizit vorschwebte. Vielmehr müssen seine Schriften in ihrer Eigenständigkeit und ihrem experimentellen Charakter ernst genommen werden. So verbietet es sich auch, vorschnell einen systematischen Bezug von der „Krankheit zum Tode“ zum „Begriff Angst“ herzustellen. Wenngleich eine Verhältnisbestimmung der „Krankheit zum Tode“ zu dem „Begriff Angst“ ein spannendes und lohnenswertes Unternehmen wäre, kann an dieser Stelle getrost darauf verzichtet werden.

^[8] Zum Begriff der „Phänomenologie“ vgl. Herms, Eilert, Theologie als Phänomenologie des christlichen Glaubens, in: ders., Phänomene des Glaubens, Tübingen 2006, S.205-237, bes. 206-210.

^[9] Versuche Kierkegaards Philosophie explizit als Phänomenologie aufzufassen sind u.a. unternommen worden von: Disse, Jörg, Kierkegaards Phänomenologie der Freiheitserfahrung, Freiburg/München 1990; Janke, Wolfgang, Verzweiflung. Kierkegaards Phänomenologie des subjektiven Geistes, in: Schüßler, I. (Hg.), Sein und Geschichtlichkeit, Frankfurt a.M. 1974, S. 103- 113 und Huxel, Kirsten, Das Phänomen Angst. Eine Studie zur theologischen Anthropologie, in: NZSTh 47 (2005), S. 35-57.

^[10] Kierkegaard, Sören, Die Krankheit zum Tode, Düsseldorf 1957. Belege werden im Text angegeben.

^[11] Vgl. Dalferth, Ingolf, „Die Sache ist viel entsetzlicher“. Religiosität bei Kierkegaard und Schleiermacher, in: Schleiermacher und Kierkegaard. Subjektivität und Wahrheit, hrsg. von N.J. Cappelørn, R. Crouter, T. Jørgensen und C. Osthöver (Kierkegaard Studies 11), Berlin/New York 2004, S. 231.

^[12] Kierkegaard, Sören, „X. Eine These – nur eine einzige“, in: Der Augenblick. Aufsätze und Schriften des letzten Streits, hrsg. v. E. Hirsch und H. Gerdes (GW Bd. 27), Gütersloh 1994, S. 42.

^[13] Vgl. Dietz, Walter, Sören Kierkegaard. Existenz und Freiheit, Frankfurt a.M. 1993, S. 4. – Kierkegaard fürchtet, dass durch die theologische Spekulation im System allzu schnell der Versuch unternommen wird, Sünde vollends begreifen zu wollen. Diesem Versuch ist nach Kierkegaard jedoch entgegenzutreten, weil es im Wesen der Sünde liegt, die Grenzen des Verstandes zu überschreiten. Die christliche Gottesfurcht im Glauben, das Paradoxon und das Dogma bilden das sicherste „Bollwerk“ gegen die leichtfertige Spekulation und verhindern, „daß Gott und Mensch […] auf noch schrecklichere Art als je im Heidentum, derart philosophisch, poetisch usw. in eins zusammenlaufen – im System“ (S. 99).

^[14] Dietz, Kierkegaard, S. 43.

^[15] Kierkegaard, Sören, Abschließende unwissenschaftliche Nachschrift zu den Philosophischen Brocken. Erster Teil, Düsseldorf/Köln 1957, S. 296.

^[16] Ders., Abschließende unwissenschaftliche Nachschrift zu den Philosophischen Brocken. Zweiter Teil, Düsseldorf/Köln 1957, S. 16.

^[17] In der weiteren Betrachtung wird dieses Verhältnis soweit es möglich ist als Synthesis bezeichnet, um eine klare sprachliche Unterscheidung zum anderen Verhältnis, dem Selbst, zu gewährleisten.

^[18] Tietz, Christiane, Freiheit zu sich selbst. Entfaltung eines christlichen Begriffs von Selbstannahme, Göttingen 2005, S. 34f.

^[19] Vgl. ebd.

^[20] Kierkegaard verwendet den Begriff „Reflexion“ an keiner Stelle, womit ein direkter Anschluss an die kantische Selbstbewusstseinstheorie wohl ausgeschlossen wäre. Das Problem, dass Reflexion ein sekundäres Phänomen ist und ein Ich, das auf sich selbst reflektieren kann, bereits voraussetzt, trifft Kierkegaard daher nur eingeschränkt. Die Defizität der Reflexionstheorie zur Bestimmung des Selbstbewusstseins ist angezeigt bei Henrich, Dieter, Fichtes ursprüngliche Einsicht, in: ders. (Hg.), Subjektivität und Metaphysik. Festschrift für Wolfgang Cramer, Frankfurt a. M. 1966, 188-232.

^[21] Ringleben hat dies folgendermaßen formuliert: „Als das Selbst, das er wirklich ist, kann ein Mensch sich also nur verstehen, indem er seine Einheit in der Zweiheit und die Zweiheit in der Einheit

nachvollzieht“ (Ringleben, Joachim, Die Krankheit zum Tode von Sören Kierkegaard, Göttingen 1995, S. 52).