Darstellung der Schöpfung in der Psalmdichtung und moderner Naturlyrik

Inhalt

1. Einleitung

2. Psalm 104
2.1. Ein Schöpfungspsalm
2.2. Exegese
2.2.1. Verfasser
2.2.2. Abfassungszeit
2.3. Literarische Analyse
2.3.1. Gattung
2.3.2. Gliederung
2.3.3. Stilistische Elemente
2.3.4. Bildsprache
2.4. Gottes- und Menschenbild im Psalm
2.4.1. JHWH, der Schöpfergott
2.4.2. Gottesbild
2.4.3. Menschenbild
2.5. Verwendung des Psalms in weiteren biblischen Kontexten
2.6. Textvergleiche
2.6.1. Gen 1,1 – 2,4a
2.6.2. Der Sonnenhymnus des Echnaton
2.7. Die geordnete Schöpfung

3. Joseph Freiherr von Eichendorff: Mondnacht
3.1. Ein Zeugnis romantischer Naturpoesie
3.2. Aufbau
3.3. Ein geistliches Lied
3.4. Schöpfungsglaube in Himmelskuss und Seelenflug
3.5. Gesellschaftskritik in Eichendorffs Natur

4. Jakob van Hoddis: Weltende
4.1. Van Hoddis – Lyriker der Moderne
4.2. Historischer Kontext
4.2.1. Industrie, Großstadt und die neue Zeit – ein Weltbild
4.2.2. Die Welt als Menschenschöpfung
4.3. Wirkungsabsicht
4.4. Analyse
4.4.1. Ein Interpretationsansatz
4.4.2. Stilmittel erzeugen „Weltweite“
4.5. Das Chaos
4.6. Bezug zu Psalm 104

5. Hilde Domin: Ziehende Landschaft
5.1. Flucht aus der Heimatlosigkeit in die Sprache
5.2. Aussage und Wirkungsabsicht
5.3. Analyse / Interpretation
5.4. Interpretation im Hinblick auf Natur und Schöpfung
5.5. Ein „nüchternes“ Naturbild

6. Das Schöpfungsverständnis im Wandel
6.1. Der Schöpfungsglaube und die biblische Natur Exkurs: Naturbetrachtung im Wandel
6.2. Das Verständnis von Schöpfung
6.2.1. Im Alten Testament
6.2.2. Heute
6.3. Beziehung Mensch - Natur heute

7. Kritischer Vergleich der Schöpfungsdarstellungen

8. Ausblick

Anhang

Literaturverzeichnis

1. Einleitung

Wir sind heute an einer Naturlyrik interessiert, […] die uns an jener ernsten Einsicht teilzuhaben erlaubt, daß der Fortbestand der Natur und eine lebenswerte menschliche Zukunft unauflöslich miteinander verknüpft sind.^[1]

Das Thema der Schöpfung ist gerade in der heutigen Zeit, die von Naturausbeutung und Umweltzerstörung geprägt ist, aktuell.

In der Reflexion über Schöpfung mag der Laie jene Thematik womöglich ausschließlich mit biblischen Texten wie der Schöpfungserzählung in Genesis 1,1-2,4a oder dem berühmten Schöpfungspsalm 104 verbinden, denen allerdings ein völlig anderes Weltbild als das heutige zu Grunde liegt.

Auch die Literatur, insbesondere die Naturlyrik, kennt den Schöpfungsbegriff. Bezüge werden oft explizit sichtbar oder sind implizit vorhanden. Die Autoren aller Epochen setzen sich bis heute mit ihm auseinander und greifen ihn in den vielfältigsten Dimensionen auf.

Gerade die Aktualität des Themas im Rahmen der ökologischen Krise hebt die Bedeutsamkeit hervor, Schöpfungsdarstellungen zu erfassen, zu beschreiben und zu analysieren. Was meint der Begriff im christlichen Sinne, wenn man ihm außerhalb biblischer Zeugnisse begegnet? Hinter welchen Bildern verbirgt er sich? Und was können und sollen diese dem Rezipienten vermitteln?

Vor dem Hintergrund solcher Fragen werden in der vorliegenden Arbeit verschiedene Texte untersucht und verglichen, um aufzuzeigen, auf welch vielfältige Weise das Thema der Schöpfung in der Lyrik betrachtet und interpretiert werden kann.

Zunächst wird der Psalm 104^[2] in den Gesamtkontext eingeordnet und als zentraler Schöpfungspsalm exegetisch untersucht. Nach der literarischen Analyse, die ein Kapitel zur Bildsprache enthält, wird sodann das Gottes- und Menschenbild des Psalms aufgegriffen, um jene Punkte später von den außerbiblischen und aktuelleren Texten abzugrenzen.

Die Parallelen des Psalms zu weiteren biblischen Texten und Mythen werden - stellvertretend für zahlreiche weitere Vergleichstexte und -passagen - mit der Schöpfungserzählung in Genesis 1,1-2,4a und einem altägyptischen Lobpreis, dem Sonnenhymnus des Echnaton, verglichen.

Aufbauend auf den Ausführungen zu Psalm 104 werden hiernach drei Gedichte, aus Romantik, Expressionismus und Exilszeit der 30er bis 50er Jahre, vor allem in Hinblick auf die Schöpfungsdarstellung analysiert und interpretiert. Es handelt sich um die Gedichte Mondnacht von Joseph Freiherr von Eichendorff, Weltende von Jakob van Hoddis und Ziehende Landschaft von Hilde Domin.

Meine Wahl ist auf diese lyrischen Texte gefallen, da sie neben ihrem hohen Bekanntheitsgrad stellvertretende literarische Dokumente für den Zeitgeist ihrer Epoche sind. Unter anderem durch die zeitliche Distanz der Texte voneinander ist die Wahrscheinlichkeit groß, verschiedenen Weltbildern zu begegnen. Vor welchem Hintergrund, sei er zum Beispiel gesellschaftskritisch oder biografisch, Schöpfung thematisiert wird, gilt es hier zu erörtern.

Zur Einordnung der Psalmthematik, insbesondere der Natur als Schöpfung, in das sich wandelnde Schöpfungsverständnis greift die Arbeit weiter den Wandel des Schöpfungsglaubens in Zusammenhang mit der Natur auf.

Ergänzend wird das alttestamentliche von dem heute vorherrschenden Schöpfungsverständnis abgegrenzt.

Die Beziehung des Menschen zur Natur wird vor dem Horizont der gegenwärtigen Umweltkrise aus christlicher Sicht kritisch erläutert.

Es folgt ein umfassender Vergleich der Schöpfungsdarstellungen der behandelten Texte. Hier wird versucht, die divergenten Hintergründe, vor denen Schöpfung thematisiert wird, voneinander abzugrenzen.

Ein abschließender Ausblick soll die prägnantesten Ergebnisse festhalten und die Möglichkeiten der Lyrik in christlich-ethischer Hinsicht aufzeigen.

2. Psalm 104

2.1. Ein Schöpfungspsalm

Der Schöpfungspsalm 104 spricht den Glauben an JHWH als Schöpfer der Welt aus. Der Psalmist bediente sich bei der Darstellung des Anschauungsmaterials damaliger Natur- und Welterkenntnis. Insofern werden Parallelen zu verschiedenen Schöpfungsmythen, Motiven und Bildern der Vorzeit, vor allem aus dem altorientalischen Raum, sichtbar. Ein Beispiel hierfür bildet der Sonnenhymnus des Echnaton, der dem Psalm in Kapitel 2.6.2. vergleichend gegenübergestellt wird.

Der israelitische Glaube setzte dem mythologischen Denken ein Ende und ging über zur Versachlichung der Welt. Somit erschien auch die Schöpfung in einem neuen Licht. Es gab nun keine Wesen mehr, denen eigene Mächte zukamen, sondern einen Schöpfer, der alles ordnete und plante.

Die Schöpfungspsalmen sind keine lyrischen Gedichte, wie Mondnacht, Weltende oder Ziehende Landschaft. Vielmehr sollten und sollen sie dem Gottesvolk als Vorgabe dienen, den Schöpfer in der erfahrenen Heilsgnade zu finden und zu ehren.^[3]

Psalm 104 beschreibt die Fülle und Herrlichkeit der Werke Gottes. Gleichzeitig aber wirft er alles von ihm Geschaffene wie ein Nichts vor ihn, um dessen Ehre und Macht hervorzuheben.

2.2. Exegese

2.2.1. Verfasser

Der Verfasser des Psalms 104 ist nach Deissler ein schriftgelehrter Weiser^[4].

Der Begriff der Weisheit ist hier im theologischen Sinne zu verstehen. Der Schreiber erlangt sie aus der religiösen Überlieferung des Gottesvolkes. Angeregt wurde er aber auch von Texten, die nicht der Bibel zugehörig sind.^[5]

Einige Autoren^[6] hingegen vermuten hinter dem Text mehrere Schreiber, da sie sich somit die Vielschichtigkeit des Psalms erklären.^[7] Zenger bezeichnet ihn als „religionsgeschichtliches Florilegium“^[8], auch der Begriff der Collage fällt in diesem Zusammenhang. In ihm werden Überlieferungen von phönizisch-kanaanäischen, ägyptischen und assyrisch-babylonischen Themen wie „Bändigung des Wasserchaos“ und „Gott als Ernährer“ sichtbar.^[9] Bei der Betrachtung des Schlussabschnittes scheint die Annahme mehrere Schreiber berechtigt zu sein. Ähnlichkeiten zu V. 33f. finden sich im Kolophon, V. 35ab deutet wahrscheinlich auf Ps 1 hin und V. 35c zeigt Parallelen zu Ps 105 und 106.^[10]

2.2.2. Abfassungszeit

Eine genaue Datierung der Abfassungszeit ist nicht möglich. Es ist anzunehmen, dass Psalm 104 der nachexilischen Zeit entspringt. Seine „weisheitlich-theologischen Denkformen“^[11] und seine kritische Stellung zu Genesis 1 weisen vermutlich darauf hin. Des Weiteren eröffnet sich im Psalm die Weltschöpfungstradition der nachexilischen Zeit^[12] insofern, als dass „die konkret wahrgenommene Welt 'systematisch'“^[13] beschrieben wird. Deissler stimmt mit diesen Annahmen überein. Er schreibt von einem Verfasser, welcher seine religiöse Weisheit hauptsächlich aus der Überlieferung des Gottesvolkes schöpfe.^[14] Um eine kontroverse Meinung zu nennen, sei auf Spieckermann verwiesen, der die Entstehungszeit des Psalms aufgrund seiner theologischen Reflexionskultur und poetischen Kraft mit dem Jerusalemer Tempel verbindet, ihn folglich der vorexilischen Zeit zuteilt.^[15]

2.3. Literarische Analyse

2.3.1. Gattung

Psalm 104 ist gattungsspezifisch ein Hymnus, welcher in einen liturgischen Rahmen gebracht wurde.^[16] Er feiert und besingt das Schöpfungswalten Jahwes.

Der Gattung des Lobgesanges oder Hymnus gehören solche Texte an, die in der Regel Gesang, Bekenntnis und Lobpreis vereinen. Die Texte waren im liturgischen Geschehen des ersten und zweiten Tempels verankert.^[17]

Deissler bezeichnet den Psalm als „hymnisches Echo“^[18] zur Schöpfungslehre Israels unter anderem in Genesis 1 und 2.

Der Lobruf des „Halleluja“ in V. 35d erscheint hier als Unterschrift zum ersten Mal im Psalter.^[19] Gunkel kennzeichnet diesen Lobruf als die „Urzelle des Hymnus“^[20].

Es gibt nur zwei Lobpsalmen, die in der Form thematisch so aufgebaut sind, dass sie sich weitgehend mit nur einem Thema beschäftigen. Es handelt sich um den hier besprochenen Psalm 104, der die Schöpfung preist, und um Psalm 105, der ausschließlich die Erlösung im Blick hat.^[21]

2.3.2. Gliederung

Eine eindeutige Gliederung des Psalms erscheint schwierig, da ein genauer „Gedankenfortschritt“ nicht umgehend offensichtlich ist.^[22]

Das Psalmende ausgenommen, scheint die Schöpfungsthematik durchweg im Mittelpunkt zu stehen, ohne dabei einer bestimmten Ordnung^[23] zu folgen. So treten Vögel und Menschen an zwei verschiedenen Stellen auf (V. 12 und 17 bzw. V. 14f. und 23), das Meer in V. 25 wird mit weitem Abstand zum Chaoswasser (V. 6-9) erwähnt. Die Schöpfung von Sonne und Mond (V. 19) steht in keinem Zusammenhang mit der zu Beginn besungenen himmlischen Sphäre (V. 2-3), sie folgt einer Schilderung des Lebensraumes der Steinböcke und Klippdachse in V. 18. Die Überlegung, was einen Dichter auf inhaltlicher Ebene zu einer solch verwirrenden Anordnung bewogen haben könne, lässt mutmaßen, dass der Text mehrere Verfasser kennt^[24] und literarisches Wachstum erfahren hat.^[25]

Beginnend und endend mit einer Selbstaufforderung zum Lobpreis, steht der Schöpfungshymnus dazwischen. Somit erhält der Psalm einen Rahmen, in dessen Mitte die Erschaffung der Welt besungen wird. Die Rahmung geschah womöglich in der Absicht eines Redaktors, der dem ihm bedeutsam erscheinenden inhaltlichen Zusammenhang mit Psalm 103 eine äußere Kennzeichnung verleihen wollte.^[26]

Weber unterteilt Psalm 104 in acht Stanzen^[27], denen jeweils rund zehn Zeilen zugehörig sind.^[28] Er überlegt, ob nicht einzelne Stichworte des Eröffnungsverses das Thema des folgenden Abschnittes indizieren: „JHWH/Pracht (I) – Erde (II) – Quellen (III) – Brot (IV) – Zeitläufe (V) – Werke/Eigentum (VI) – Harren/Speise (VII) – Herrlichkeit/JHWH (VIII)“^[29]. Deutlich wird jedenfalls, dass die Rahmen-Stanzen Gott und dessen himmlisches Dasein fokussieren, während die dazwischen liegenden die irdische Schöpfung im Blick haben.^[30]

Seybold vermutet als Grundlage des Psalms ein Gedicht mit nur sieben Strophen, denen je vier bzw. fünf Zeilen zukommen. Er weist auf eine Veränderung des Grundgefüges aufgrund von Umstellungen (V. 16f.24), Ergänzungen (V. 8.12.18) und nachträglichen Unterschriften seitens der Beter (V. 31-35a) hin.^[31]

Er nimmt an, dass die erste Strophe (V. 1aβ-4) ursprünglich wahrscheinlich vier Verszeilen hatte, die mit 1aα zu fünf ergänzt wurden.^[32]

Die folgenden Zeilen widmen sich Gottes Schöpfungswerk.

Es beginnt, wie in Genesis 1, mit der Nennung des Lichtes (V. 2a). In dessen Kleid gehüllt erschafft Gott das Weltgewölbe. Jahwes Größe entfaltet sich in diesem Absatz in einer „komplexe[n] Theophanieschilderung“^[33].

Die Verse 5-9 bilden die zweite Strophe. Die Urflut als schöpfungsfeindliche Macht^[34] wird gebändigt, auf der Erde werden Wasser und Land voneinander abgegrenzt und somit geordnet. Die dritte (V. 10-12) und vierte Strophe (V. 13-18) berichten vom Kreislauf des Wassers und des Lebens. Quellen und Bäche sowie der Regen nähren die Natur und Tiere. Die fünfte Strophe (V. 19-23) beinhaltet eine „Nutzungsordnung“^[35]. Durch Sonne und Mond entstehen Tag und Nacht, die sowohl den Menschen als auch den Tieren zur Nutzung zugeteilt werden. Die sechste Strophe (V. 24-26) fasst als Abgesang lobpreisend die gesamte Schöpfung in ihrer Vielfalt und Ordnung zusammen.

Die Zeilen 27-30 bilden die siebte Strophe. Hier geht es um die Abhängigkeit der Menschen von Gott, welcher über deren Leben verfügt.

Die letzten Zeilen des Psalms (31-35) entsprechen nun nach Seybold keiner achten Strophe, sondern stellen Nachträge und Unterschriften dar, die vermutlich von Sängern, Lesern oder Betern hinzugefügt wurden. Diese haben den bestehenden Text womöglich durch eigene Gedanken oder Wünsche ergänzt.^[36]

Der Psalm endet auf den Lobruf „Lobe den Herrn, meine Seele! Halleluja!“ (V. 35), der mit V. 1 den Rahmen bildet.

2.3.3. Stilistische Elemente

Hinsichtlich seiner stilistischen Elemente wirft Psalm 104 einige Fragen auf, denen sich die Exegeten zu nähern versuchen. Besonders die Vielfalt seiner Bilder und Motive wirkt zum Teil verwirrend. Durch den häufigen Wechsel der Stilebenen widerspricht der Psalm jeglicher literarischer Ordnung.^[37]

Angemerkt sei aber, dass die poetische Schönheit des Textes die Exegeten bisher von einer schärferen Analyse abhielt.^[38]

Im Folgenden sollen einige auffällige und besonders häufig vorkommende Stilmittel beschrieben werden.

Im Psalm fällt ein ständiger Wechsel von anredendem Du zum Bericht in der dritten Person auf. Ebenso oft wechselt der Psalm von finiten Verben zu Partizipien.

Hymnische Anreden finden sich in diversen Versen: 8b.9.20.24b.26b.28.29.30.

Diese sind als hymnische Partizipien^[39] formal kennzeichnend. Vielfach wechselt der Psalmist auch von direktem zu indirektem Lob in der Schilderung Gottes Werke.^[40]

Es fällt die Verwendung von Schlüsselwörtern auf, denen unter anderem eine strukturierende Funktion zukommt. Die „Erde“ (V. 5.9.13.14.24.32.35), verschiedene Ableitungen aus „machen / Werke“ (V. 4.13.19.24.31) und der Gottesname des „Herrn“, vor allem in der Eingangs- und Schlussstanze

(V. 1.16.24.31.33.34.35), sind Beispiele hierfür.^[41]

Ein weiteres Stilmittel findet Weber in diversen Wortspielen^[42]: Der Herr „hüllt sich ein / spannt aus / macht“ (V. 21.2b.4a); sie alle „warten auf dich / werden satt“ (V 27a.28b), um nur zwei zu nennen.

In V. 27-30 ist eine Klimax zu erkennen, welche die Abhängigkeit des Menschen von Gott betonen soll.

Der Parallelismus membrorum, der auf dem Gesetz der Wiederholung formaler wie inhaltlicher Gegebenheiten eines Satzes beruht, zieht sich durch den gesamten Psalm.

So bilden die Verse 2-5 ein anschauliches Beispiel für jene Parallelismen, da über die Wiederholung hinaus eine gedankliche Bewegung in Gang kommt, die über den Einzelvers hinausgeht^[43]:

Du bist mit Hoheit und Pracht bekleidet.

Du hüllst dich in Licht wie ein Kleid,

du spannst den Himmel aus wie ein Zelt.

Du verankerst die Balken deiner Wohnung im Wasser.

Du nimmst dir die Wolken zum Wagen,

du fährst einher auf den Flügeln des Sturmes.

Du machst dir die Winde zu Boten

und lodernde Feuer zu deinen Dienern.

Du hast die Erde auf Pfeilern gegründet;

in alle Ewigkeit wird sie nicht wanken.

Die Bewegung entsteht, da die Versteile verschiedene Ereignisse beschreiben. So wird der Blick vom Licht über den Himmel zum Firmament, zu den Wolken und zum Wind, dann zum Sturm und zu den Blitzen weiter zur Erde geführt. Der Parallelismus verweist hier zudem auf die Gleichartigkeit der verschiedenen Schöpfungswerke.^[44]

Das Stilmittel, von dem, wie es Lewis beschreibt, „die Poesie der Psalmen [lebt]“^[45], ist die Bildsprache, der im Folgenden ein eigener Punkt zukommt, da sie für das Thema dieser Arbeit, vor allem im Hinblick auf die Darstellung der Schöpfung, von besonderer Bedeutung ist.

2.3.4. Bildsprache

Die Bilder der Psalmen sind verschiedenster Herkunft. Sie bilden archetypische Lebenssituationen ab, entstammen der bäuerlichen oder höfischen Lebenswelt, geben Gefahrensituationen aus der Wildnis oder dem Krieg wider, spiegeln Erfahrungen im privaten, gesellschaftlichen oder politischen Leben oder leben aus der religiösen Bildkultur der vorisraelitischen Zeit fort.^[46] Einen prägenden Großteil nimmt die altorientalische, insbesondere die ägyptische Bilderwelt ein.^[47]

Um einige der Bilder zu verstehen, müsste folglich deren kultur- und religionsgeschichtliche Herkunft bekannt sein.

Die den Psalm dominierenden Bilder sind so zahlreich und vielfältig, dass sie in einer eigenen Arbeit analysiert werden müssten.

Es soll in diesem Rahmen aber weniger um die Klärung ihrer Herkunft gehen, als vielmehr darum, wie und an welchen Stellen die Bilder in das Gesamtbild von Schöpfung und Ordnung eingebunden sind, welches Psalm 104 darbietet.

Im Aufgesang schmücken Jahwe königliche Prädikate wie Größe, Hoheit und Pracht. Wie ein Kleid umgibt ihn das Licht, mit welchem der Hebräer eine besondere Gottesnähe verbindet.^[48] Der Himmel, hier verglichen mit einem Zelt, bildet Gottes Bereich. Nach dem frühen Weltbild (Abb. 1) wird der himmlische Palast von Balken getragen, die in den Himmelwassern^[49] verankert sind. Mythischen Vorstellungen nach sind die Wolken und der Sturm Gottes Wagen, mit dem er über die Erde fährt. Als Boten und Diener agieren die Winde und das Feuer, wohl gemeint seien hier die Blitze. Vers 5-9 schildert, ähnlich wie Gen 1,2ff., aber auf dramatische Art und Weise, die Schöpfung der Erde. Eine Anlehnung an den Mythos vom Chaoskampf wird deutlich.^[50] Die göttliche Kraft des Schöpfers wird durch die Gründung der Erde inmitten der Chaoswasser betont. Die Erde wird durch die Schöpfung des Wassers der Quellen und des Regens den Tieren, Pflanzen und Menschen zum Lebensraum. Deissler betont, dass die Darstellung dieser Passage „die Höhe einer Naturpoesie [erreicht], wie sie im AT einzigartig ist“^[51].

Sonne und Mond erscheinen, anders als in der Alten Welt, in der sie selbst göttliche Mächte präsentieren^[52], als ordnende Diener Jahwes. Er „sendet Finsternis und es wird Nacht“ (V. 20). Die Nacht gehört den Raubtieren, der Tag den Menschen.

Nach einem Lob auf Gottes zahlreiche Werke (V. 24) erwähnt der Psalm erneut das Meer. An dieser Stelle tritt es nicht mehr als Chaoswasser, sondern als geordneter Lebensraum in Erscheinung. Sogar der Leviathan, der in Job 3,8 als Drache der Urwelt, in Job 40,25ff. als Krokodil definiert wird, erscheint hier als Geschöpf Gottes, mit dem er zu spielen vermag (V. 26). Das Bild des Leviathan geht auf den Meereschaosdrachen der kanaanäischen und altorientalischen Mythologie zurück.^[53] Deissler betont die theologische Tragweite dieses Bildes, welches „Jahwes 'spielende' Allüberlegenheit“^[54] hervorhebt. Über die Abhängigkeit aller Lebewesen von Gott spricht Vers 27-30. Jahwes Verfügung über deren Leben und Tod, dargestellt in den Bildern des „Geistaussendens“ (V. 30) und des „Atemnehmens“ (V. 29), hebt sein schöpferisches Wesen besonders hervor. Das Gesamtbild des Psalmschlusses könnte nahezu als ein Freudenruf bezeichnet werden: Der Psalmist nennt die Freude Gottes wie auch die Freude der Menschen an seinen Werken. Nach Deissler „stört“ hier nur, dass der Psalmist an dieser Stelle auf die Sünder und Frevler (V. 35) zu sprechen kommt. Die Anklage und der Verweis jener von der Erde passen inhaltlich weniger zu dem freudigen Schlussbild. Doch betrachtet man die Frevler bildlich als das Böse, wird deutlich, warum die gelungene und heilvolle Schöpfung sie nicht auf der Erde dulden kann.

Insgesamt stellen die Bilder des Psalms die Schöpfung als einen handwerklichen Prozess dar. Durch das Agieren JHWHs als deus faber wird seine absolute Souveränität gegenüber dem Geschaffenen betont.^[55] Besonders kommt dies im Bild Leviathans (V. 26) zum Ausdruck, den er formt, um mit ihm zu spielen.^[56]

Würde man diese Bilder nun in die Sprache unserer Zeit übertragen, entstünde ein „moderner“ Psalm wie jener von Peter Spangenberg im Anhang.

2.4. Gottes- und Menschenbild im Psalm

2.4.1. JHWH, der Schöpfergott

Die Grundüberzeugung von Jahwe als Schöpfergott zeigt sich im ersten Teil unserer Bibel in Erzählungen, Prophetensprüchen, weisheitlichen Reflexionen und nicht zuletzt in den Psalmen.^[57]

Die Schöpfungstheologie ist in Israel - aufbauend auf erfahrenen Katastrophen wie dem Leben im Exil - besonders gewachsen. In Stunden der Not beten die Menschen zu Gott, klagen ihn an und loben ihn gleichzeitig als Schöpfergott, der Hoffnung und Vertrauen schenkt. Welt- und Menschenbild sind folglich ausschlaggebend für die jeweilige Deutung der verschiedenen Gottesbilder.

Neben der Darstellung Jahwes als Schöpfergott, findet man ihn in vielen weiteren Bildern, wie der folgende Punkt zeigen wird.

2.4.2. Gottesbild

In Psalm 104, einem reinem Lobpsalm, überwiegt die Vorstellung von Jahwe als Schöpfergott. Königliche Attribute wie Größe, Hoheit und Pracht (V. 1) werden ihm zuteil. Ferner begegnet er als:

- Schöpfer des Himmels und der Erde (V. 2-5)
- Gebieter über die Chaosmächte (V. 6-9)
- Gestalter des Lebensraumes (V. 10-12)
- Spender der Lebensgrundlage (V. 13-14)
- Herr der Gezeiten (V. 19-23)
- Schöpfer und Künstler unzähliger Werke (V. 24)
- Nahrungsspender zur „rechten Zeit“ (V. 27)
- allgegenwärtiger Bewahrer im Wechsel von Werden und Vergehen (gemeint: Leben und Tod) (V. 29-30)
- Herrscher über die Naturgewalten (V. 32)
- Adressat dankbarer Freude (V. 34-36)

Diese Erscheinungsformen stehen zudem in unmittelbarem Zusammenhang mit der Schöpfung, ebenso mit dem Schöpfergott.

Sein Handeln und die ihm zukommenden Attribute zeigen ihn hier, wie an zahlreichen anderen Stellen des Alten und Neuen Testaments, von einer furchterweckenden und einer vertrauenschenkenden Seite zugleich. Diese Darstellung unterstreicht seine Größe und die Demut und Ehrfurcht, die er in seinen Geschöpfen erweckt.

2.4.3. Menschenbild

Das Menschenbild in Psalm 104 ist von der vollkommenen Abhängigkeit des Menschen von Gott geprägt. „Die Welt und die Ordnungen des menschlichen Lebens sind durch Gottes Schöpfung unverrückbar vorgegeben.“^[58] Wörtlich erwähnt wird der Mensch an folgenden Stellen:

- Du lässt das Gras wachsen für das Vieh, auch Pflanzen für den Menschen, die er anbaut, damit er Brot gewinnt von der Erde / und Wein, der das Herz des Menschen erfreut, damit sein Gesicht von Öl erglänzt / und Brot das Menschenherz stärkt. (V. 14-15)
- Nun geht der Mensch hinaus an sein Tagwerk, / an seine Arbeit bis zum Abend. (V. 23)
Die Verse markieren zum einen die genannte Abhängigkeit des Menschen, zum anderen dessen Mitarbeit an der Schöpfung, die er in seinem „Tagwerk“ vollzieht.
Indirekt ist an folgenden Stellen vom Menschen die Rede:
- Mit Weisheit hast du sie alle gemacht, / die Erde ist voll von deinen Geschöpfen. (V. 24)
- Sie alle warten auf dich, / daß du ihnen Speise gibst zur rechten Zeit. (V. 27)
- Gibst du ihnen, dann sammeln sie ein; / öffnest du deine Hand, werden sie satt an Gutem.
(V. 28)
- Verbirgst du dein Gesicht, sind sie verstört; / nimmst du ihnen den Atem, so schwinden sie hin / und kehren zurück zum Staub der Erde. (V. 29)
- Sendest du deinen Geist aus, so werden sie alle erschaffen, / und du erneuerst das Antlitz der Erde. (V. 30)
- Ich will dem Herrn singen, solange ich lebe, / will meinem Gott spielen, solange ich da bin. (V. 33)
- Möge ihm mein Dichten gefallen. / Ich will mich freuen am Herrn. (V. 34)
- Doch die Sünder sollen von der Erde verschwinden, / und es sollen keine Frevler mehr dasein. (V. 35)

Auch in diesen Versen sprechen die Bilder von einem Menschen, der in völliger Abhängigkeit von Gott lebt und sich an ihm und seinen Werken erfreut.

Mette legt darüber hinaus drei Sichtweisen dar, die sich auf die Stellung des Menschen in der Natur und dessen Einstellung zu dieser beziehen.^[59]

Als erstes führt er den Menschen als Geschöpf und Mitkreatur mit den vorgenannten Attributen an. In einem zweiten Punkt definiert er die vom Menschen ausgehende Bedrohung der Schöpfung. Er bezieht sich dabei auf V. 35, auf die „Sünder“ und „Frevler“, die Jahwes Wirken zerstören können. Es sind nicht die Naturgewalten, die die Schöpfung bedrohen, denn diese unterliegen Gottes Willen. Es ist der Mensch, „der zur Gegenkraft dieser von Gott geschaffenen und geordneten Welt werden kann – und geworden ist. Es ist der Mensch, der sich von Gott abgewendet hat, der sich um die weisheitlich strukturierte Natur (V. 24) nicht kümmert, der Raubbau an der ihn umgebenden Natur betreibt.“^[60] Dieses Menschenbild scheint mit unserem gegenwärtigen übereinzustimmen.^[61]

In einem dritten Bild sieht Mette den Menschen als „Nach-Schöpfer“^[62]. Als einziges Geschöpf kann der Mensch im Erleben des ihn Umgebenden sich über das Geschenk des Lebens bewusst werden und dies artikulieren. Entsprechend kann die dichterische Schöpfung die Schöpfung der Welt spiegeln, wie es in Psalm 104 der Fall ist.

In unserer modernen, industrialisierten Welt trifft man immer seltener auf den Ackerbauern, wie er im Psalm dargestellt wird. Trotzdem ist das Menschenporträt heute ein ähnliches: Anders als die Tiere, die nur in der Welt leben, ist der Mensch „als Werkender an der Welt von Gott bestellt“^[63]. Ob sich der heutige Mensch diesem Bild noch in der gesamten biblischen Absicht unterwirft, ist eine andere Frage, mit der sich Punkt 6.3. näher beschäftigt. Der Psalm erweckt eher den Eindruck, als lägen die menschlichen Möglichkeiten (und damit verbunden die Langzeitfolgen seines Schaffens) außerhalb des Vorstellungsbereiches des Psalmisten.^[64]

Der Beter des Psalms lobt Gott nicht nur als Gott des Menschen, sondern auch als Gott der Geschichte und des Bundes. Somit wird er, neben seiner werkenden Tätigkeit an der Welt, zum Sprechenden zu Gott, der lobt, bittet und auf die Erfüllung seines Reiches hofft.^[65] Deissler nennt den Psalm 104 „ein großartiges Zeugnis der »Weltfrömmigkeit« der Bibel“^[66], womit er auf die Pietät des Menschen hinweist.

2.5. Verwendung des Psalms in weiteren biblischen Kontexten

Vorweg sei eine Besonderheit des Psalms bei der Einordnung in den Psalter erwähnt: Psalm 104 wird in der Regel im Zusammenhang mit seinen Nachbarpsalmen 103 und 105 gesehen. Zu dieser Annahme führt mitunter die identische Rahmung mit der Selbstaufforderung zum Lob: „Lobe den Herrn, meine Seele!“ (103,1.22; 104,1.35).^[67] Es handelt sich bei diesen drei Psalmen um Loblieder: „auf den gütigen und verzeihenden Gott“ (103), „auf den Schöpfer“ (104) und „auf den Herrn der Geschichte“ (105).^[68] Insofern ist Ps 104 als Weiterführung von Ps 103 „die schöpfungstheologische Grundlegung der in Ps 103 verkündeten Botschaft vom vergebenden Gott“^[69]. Eine weitere Verbindung entsteht durch übereinstimmende Begriffe und Motive. Anhand eines Vergleiches sei dies verdeutlicht:

- Denn er weiß, was wir für Gebilde sind; er denkt daran: Wir sind nur Staub. (103,14)
- Verbirgst du dein Gesicht, sind sie verstört; nimmst du ihnen den Atem, so schwinden sie hin und kehren zurück zum Staub der Erde. (104,29)

Das Motiv dieser Stellen aus den Psalmen 103 und 104 ist Gottes Verfügung über das Leben und den Tod des Menschen. Beide Textstellen verwenden den Begriff des „Staubes“.

Ähnliche Übereinstimmungen gibt es viele (vgl. zum Beispiel Ps 103,5 mit 104,28.30, 103,20f. mit 104,4 oder 103,22 mit 104,24).^[70]

Der abschließende Lobruf des Halleluja (104,35d), der hier zum ersten Mal im Psalter auftritt, verknüpft Psalm 104 mit den beiden letzten Psalmen von Buch IV

(Ps 90-106).^[71] Innerhalb des IV. Buches stellt Psalm 104 ein Korrelat zu Psalm 93 (Lied des Gerechten) dar, betrachtet man Jahwes Heilshandeln, welches bis in die Gegenwart des Psalmisten wirkt.^[72]

Der Aspekt der Gerechtigkeit, der die heilvolle Geordnetheit der Dinge im Himmel und auf Erden meint^[73], findet sich auch in Psalm 65,6-14 und Psalm 72,6ff. wieder.

Weitere Psalmen, in denen der Gedanke an die Schöpfung überwiegt, sind Ps 8, 19, 29, 33 und 148.^[74] Einen Lobpreis für Gottes Größe in der Natur enthalten neben den genannten auch die Psalmen 84 und 135.

In den Psalmenzeugnissen aus Qumran bilden die Psalmen 104, 147, 105, 146 und 148 eine hymnische Verbindung, wobei Ps 147 auch Ps 104 vorausgehen und Ps 118 in Ps 104 integriert sein kann.^[75]

Viel diskutiert sind die Parallelen des Psalms zu ägyptischen, ugaritischen und mesopotamischen Schöpfungsmythen.^[76] Diese Arbeit zeigt unter Punkt 2.6.2. beispielhaft Parallelen und Abweichungen zu dem ägyptischen Sonnenhymnus des Echnaton auf.

Eine Verbindung zu Gen 1,1 - 2,4a ist durch zahlreiche gleiche Motive und Begriffe gegeben. Darüber hinaus stimmen die Texte in Bezug auf die Ordnung der Schöpfung, die die Ordnung der Welt für den Menschen bedeutet, überein. Trotzdem wird die literarische Abhängigkeit des Psalms von der Genesiserzählung negiert.

Das NT zitiert an zwei Stellen aus Psalm 104: Im Gleichnis vom Senfkorn (Mt 13,32; Mk 4,32; Lk 13,19) bezieht sich Jesus auf das Nisten der Vögel aus V. 12, im Brief an die Hebräer (Hebr 1,7) werden die Boten Gottes als seine Winde und Feuerflammen aus V. 4 erwähnt.^[77]

2.6. Textvergleiche

In der Exegese wurde bereits darauf verwiesen, dass Psalm 104 viele Parallelen zu anderen biblischen Texten und auch Mythen erkennen lässt. Aus beiden Bereichen habe ich die meiner Meinung nach aussagekräftigsten ausgewählt, um sie im Folgenden mit Psalm 104 zu vergleichen. Es handelt sich um den biblischen Schöpfungsbericht in Gen 1,1 – 2,4a und um den ägyptischen Sonnenhymnus des Echnaton.

2.6.1. Gen 1,1 – 2,4a

Die Schöpfungserzählung in Gen 1,1 - 2,4a berichtet in Form eines Lehrgedichtes^[78], wie Gott in sechs Tagen mit Weisheit, Macht und Sorgfalt die Welt erschafft und am siebten Tage „ruht“. Die Übertragung des Schöpfungswerkes auf den menschlichen Lebensrhythmus von sieben Tagen, verankert den Gedanken des Lebensrhythmus selbst im Göttlichen.^[79] Es handelt sich also um eine chronologische Schöpfungsdarstellung, die einer Erzählschiene folgt.^[80]

Der erste Schöpfungsakt gilt der Urfülle, die vorerst „formlos braut“^[81]. Dieses Chaos gleicht in keiner Weise den mythischen Chaos-Vorstellungen, denn es ist eindeutig und gut. Es folgt die Schaffung des Lichtes im Wechsel von Tag und Nacht, die des Himmelgewölbes, der Erde und deren Gliederung in Wasser und Land, die Schöpfung der Pflanzen, der Gestirne und ihrer Gesetze, der Wasser-, Luft- und Landwelt und schließlich die des Menschen, der dazu ermächtigt wird über die Welt zu herrschen.

Die Ordnung alles Geschaffenen steht im Mittelpunkt: „Die Welt wird als geordnetes Lebenshaus vorgestellt“^[82], ist Gottes Gegenentwurf zum Chaos.

Mit der Schöpfungserzählung in Gen 1 wird ein Geschehensbogen eingeleitet, der „über die Berufung der Väter, die den Bund mit Israel begründende Offenbarung in Tat (Schilfmeer) und Wort (Sinai), die Führung des Volkes durch die Wüste bis zur Errichtung und Weihung des Heiligtums reicht, das fortan für immer Israels Existenz als Existenz vor Gott bestimmen soll.“^[83]

Verwandtschaft zu Psalm 104:

Das Verhältnis von Psalm 104 zu Genesis 1 stellt ein viel diskutiertes Thema dar. Genauere Untersuchungen ergeben, dass es eigentlich nur wenige Anspielungen gibt.^[84] Es kann nicht davon ausgegangen werden, dass der Dichter Einsicht in den Text von Gen 1 gehabt hat. Dennoch sind besonders in den Versen 6f.14.19 und 25 Parallelen zur priesterlichen Schöpfungslehre zu finden.

Wenn also nicht von einer literarischen Abhängigkeit ausgegangen werden kann, dann aber doch von einer ideenmäßigen Verwandtschaft.^[85] Ferner verbindet die Texte, dass sie Elemente der altorientalischen Weisheitslehre übernommen haben.

Unterschiede:

Bei Psalm 104 und der Schöpfungserzählung von Gen 1,1 - 2,4a handelt es sich um unterschiedliche Textsorten. Der Begriff der Schöpfungserzählung nimmt vorweg, dass es sich um einen erzählenden und datierenden Bericht handelt. Der Psalm hingegen erzählt nicht, er beschreibt die Schöpfung.^[86] Dass es sich um die Schöpfung handelt, wie sie sich dem Psalmisten darbietet, wird daran ersichtlich, dass die Tiere, abweichend von Gen 1,20ff., nicht erst am vierten Tag, sondern bereits mit den ersten Elementen in Erscheinung treten.

Auch wenn die Reihenfolge und Ordnung der Elemente im Schöpfungsgeschehen beider Texte gleich sind, so sind doch im Psalm die Lebewesen bereits auf jene Elemente verteilt.^[87]

Dies zeigt auch, dass der Psalm den Schöpferakt so darstellt, wie er heute präsent ist.^[88] Es handelt sich um einen Tatbericht, der auch die Folgen des Schöpfungsaktes beachtet und Beziehungen und funktionale Zusammenhänge in den Mittelpunkt stellt.^[89] Die Lebewesen leben mit und in Abhängigkeit von den Elementen, die Quellen sprudeln jetzt in den Tälern hervor (vgl. 104,10). Diese so erzeugte Bewegung des Gedichtes steht im Kontrast zu der klar gegliederten Erzählschiene in Gen 1 mit ihrer zeitlichen Einteilung in sieben Schöpfungstage. Dennoch stellt die Genesiserzählung keinen reinen Wortbericht, sondern eine Verbindung von Wort- und Tatbericht dar, woraus sich die sprachliche Gestalt, eine „einizigartige Verschmelzung von freier und gebundener Rede (Poesie und Prosa)“^[90] im Alten Testament ergibt.

Im Psalm wird Gott als Allgegenwärtiger in der Schöne und Güte seiner Schöpfung gewürdigt. Dieses Element fehlt in Gen 1,1 - 2,4a. Hier gilt das Lob Gott als dem Urheber der Schöpfung.^[91]

Ein auffälliger Unterschied zwischen Psalm 104 und der Schöpfungsgeschichte in Gen 1,1 - 2,4a besteht auch in Bezug auf die Stellung des Menschen. Mann und Frau, als Geschöpfe des sechsten Tages, reiht Gott in Gen 1,26ff. nicht einfach neben seinen vorangegangenen Werken ein, wie es im Psalm der Fall ist (z. B. V. 14), sondern verleiht ihnen eine herausragende Stellung.^[92] Gott schafft sie nach seinem Ebenbild und schenkt ihnen die Herrschaft über die Tier- und Pflanzenwelt (Gen 1,28f.). Im Psalm kommt dem Menschen keine solch herausragende Position gegenüber seiner Mitschöpfung^[93] zu.^[94]

Es wurde deutlich, dass der wesentliche Unterschied in der Aussagewirkung beider Textsorten liegt. Dem traditionellen Schöpfungsbericht von Gen 1 steht mit Psalm 104 ein lebendiges Gedicht gegenüber, welches die Schöpfung in Beziehung zum Lebendigen und dem Heute setzt. Diese Bezugnahme zeigt sich in der völlig anderen Komposition von Psalm 104.^[95] Mit anderen Worten:

Psalm 104 ist „wie ein Bilderbuch zur ersten Schöpfungsgeschichte“^[96].

2.6.2. Der Sonnenhymnus des Echnaton

Nach dem Fund des Sonnenhymnus^[97] bei Ausgrabungen in El Amarna, wurden sehr schnell inhaltliche Parallelen zu Psalm 104 entdeckt.

Es wird vermutet, dass die bronzezeitlichen palästinensischen Städte das Gedankengut der Amarna-Zeit kannten. Teile des Echnaton-Hymnus könnten dann zunächst in kanaanäische Lieder, die den Schöpfergott preisen, eingegangen sein, anschließend hätte Israel diese Motive aufgenommen.^[98]

Eine kulturelle Weltoffenheit muss hier die Grundlage für die Verarbeitung der Echnaton-Tradition gebildet haben. Die Existenz einer „gewissen jahwistischen Weitherzigkeit“^[99], mit der die Offenheit gegenüber fremden Religionen gemeint ist, setzt Spieckermann voraus. Diese Epoche ist am wahrscheinlichsten in die vorexilische Königszeit im 7. Jahrhundert zu datieren.^[100] Hiermit ist zugleich ein weiterer Hinweis auf die Entstehungszeit des Psalms in seiner Erstfassung gegeben. Angemerkt sei aber, dass sich diese Datierung nicht mit den Annahmen vieler Exegeten deckt.^[101]

Entsprechend sind nun - vielen Behauptungen zufolge - Psalm 104 und der große Sonnenhymnus des Echnaton miteinander verwandt. Seybold hebt jedoch hervor, dass sich die Verwandtschaft auf einige wenige Motive beschränkt.^[102] Er schließt eine literarische Abhängigkeit des Psalms vom Sonnenhymnus aus. Dies begründet er mit einem Verweis auf die unterschiedliche Thematik und die fehlende Berührungsebene.^[103]

Köckert teilt diese Annahme und führt die Unterschiede beider Texte weiter aus.^[104] Hier sei vor allem auf die verschiedenen Weltbilder verwiesen, die den Texten zugrunde liegen.^[105]

Trotz allem scheint es unter allen weiteren ägyptischen Hymnen keinen anderen Text zu geben, der dem Atonhymnus verwandter wäre als der hebräische Psalm 104.^[106]

[...]

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^[1] Von Bormann, S. 473.

^[2] Neue Jerusalemer Bibel Einheitsübersetzung, Freiburg [u.a.], 2000.

^[3] Vgl. Bonhoeffer, S. 15.

^[4] Vgl. Deissler, S. 407.

^[5] So weist zum Beispiel V. 19 hintergründig auf den Sonnengesang des Echnaton hin.

Einem Vergleich beider Texte widmet sich Kapitel 2.6.2.

^[6] Dazu zählen u. a. Spieckermann, Seybold und Zenger.

^[7] Vgl. Weber, S. 183.

^[8] Zenger, S. 257.

^[9] Vgl. ebd.

^[10] Vgl. Weber, S. 183.

^[11] Seybold, 1996, S. 409.

^[12] Vgl. Albertz, S. 167.

^[13] Zenger, S. 256.

^[14] Vgl. Deissler, S. 408.

^[15] Genauer hierzu Spieckermann, S. 48.

^[16] Vgl. Seybold, 1996, S. 408.

^[17] Vgl. Seybold, 1986, S. 97.

^[18] Deissler, S. 407.

^[19] Vgl. Seybold, 1996, S. 411.

^[20] Gunkel, S. 38.

^[21] Vgl. Drijvers, S. 88.

^[22] Vgl. Spieckermann, S. 25.

^[23] Hierzu äußert sich Punkt 2.6.1. detaillierter.

^[24] Vgl. 2.2.1.

^[25] Vgl. Spieckermann, S. 25f.

^[26] Vgl. ebd., S. 27.

^[27] Ebenso wie Seybold.

^[28] Vgl. Weber, S. 182.

^[29] Weber, S. 182.

^[30] Vgl. ebd.

^[31] Vgl. Seybold, 1996, S. 408.

^[32] Vgl. ebd., S. 409.

^[33] Spieckermann, S. 27.

^[34] Vgl. Seybold, 1996, S. 409.

^[35] Ebd., S. 410.

^[36] Vgl. ebd., S. 411.

^[37] Vgl. ebd., S. 259.

^[38] Vgl. Köckert, In: Kratz, S. 260.

^[39] Ebd., S. 121ff.

^[40] Vgl. Spieckermann, S. 32.

^[41] Vgl. Weber, S. 183.

^[42] Vgl. ebd., S. 184.

^[43] Vgl. Seybold, 1986, S. 63.

^[44] Vgl. ebd.

^[45] Lewis, S. 24.

^[46] Vgl. Lewis, S. 24f.

^[47] Dieser Thematik, dem Vergleich von altorientalischer und biblischer Bildsymbolik, geht Othmar Keel in seiner Arbeit Die Welt der altorientalischen Bildsymbolik und das Alte Testament, Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1996 am Beispiel der Psalmen nach.

^[48] Vgl. auch Gen 1,3.

^[49] Vgl. auch Gen 1,7.

^[50] Vgl. Deissler, S. 408.

^[51] Ebd., S. 409.

^[52] Vgl. die Darstellung der Sonne in Abb. 2.

^[53] Vgl. Zenger, S. 264.

^[54] Ebd.

^[55] Vgl. Keel; Schroer, S. 123.

^[56] Vgl. Keel, S. 183.

^[57] Vgl. Zenger, S. 29.

^[58] Ahrens, In: Junge Kirche, Jahrgang 1996, S. 352.

^[59] Vgl. Mette, S. 97ff.

^[60] Mette, S. 99.

^[61] Siehe 6.5.

^[62] Mette, S. 100.

^[63] Deissler, S. 410.

^[64] Vgl. Dahlgrün, In: Bizer, S. 25.

^[65] Deissler, S. 410.

^[66] Ebd.

^[67] Vgl. Weber, S. 184.

^[68] Vgl. Ahrens, In: Junge Kirche, Jahrgang 1996, S. 352.

^[69] Zenger, S. 258.

^[70] Vgl. Weber, S. 184.

^[71] Vgl. ebd.

^[72] Vgl. ebd.

^[73] Gemeint ist die heilvolle Geordnetheit der Natur: Fruchtbarkeit, Gedeihen und Ernten.

^[74] Drijvers, S. 88.

^[75] Vgl. Kern, S. 308.

^[76] Im Rahmen dieser Arbeit beschränke ich mich auf den Vergleich mit einer ägyptischen Schöpfungsaussage, dem Sonnenhymnus des Echnaton (vgl. 2.6.2.).

^[77] Vgl. Weber, S. 184.

^[78] Vgl. Guardini, S. 14.

^[79] Vgl. Auer; Ratzinger, S. 171.

^[80] Vgl. Beauchamp, S. 152.

^[81] Vgl. Guardini, S. 14.

^[82] Wellmann; Kleinhansl, In: Brielmeier, S. 40.

^[83] Westermann, S. 129.

^[84] Vgl. Kraus, In: Herrmann, S. 880.

^[85] Vgl. Ungefroren, In: Schmidt, S. 173.

^[86] Vgl. Beauchamp, S. 151.

^[87] Vgl. ebd., S. 152.

^[88] Vgl. ebd., S. 152.

^[89] Vgl. Wellmann; Kleinhansl, In: Brielmaier, S. 30.

^[90] Westermann, S. 126.

^[91] Vgl. Baldermann, In: Baldermann, S. 113.

^[92] Vgl. Ahrens, In: Junge Kirche, Jahrgang 1996, S. 351.

^[93] Unter „Mitschöpfung“ verstehen sich hier die Tier- und Pflanzenwelt.

^[94] Vgl. Weber, S. 185.

^[95] Vgl. Beauchamp, S. 153.

^[96] Banzhaf, In: Banzhaf, S. 67.

^[97] Verfasst von dem als Echnaton bekannten Pharao Amenhotep IV (ca. 1364-1347).

^[98] Vgl. Kraus, In: Herrmann, S. 880.

^[99] Spieckermann, S. 47.

^[100] Vgl. ebd.

^[101] Siehe 2.2.2.

^[102] Vgl. Seybold, 1996, S. 408.

^[103] Vgl. ebd., S. 408f.

^[104] Vgl. Köckert, In: Kratz, S. 272.

^[105] Vgl. Abb. 1 und Abb. 2 im Anhang.

^[106] Vgl. Keel; Schroer, S. 163.