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Gewaltkonflikte und Identität in Palästina & Israel

Magisterarbeit 2006 138 Seiten

Ethnologie / Volkskunde

Leseprobe

Gliederung

I) Einleitung

II) Theoretische Konzeption von Konflikt und Gewalt
1. Konflikt
2. Gewalt

III) Theoretische Konzeption von Identität und Identitätsbildung

IV) Gewalt und Identität in Israel / Palästina
1. Israelische Identitäten
1.1.Der Zionismus und der ,neue Jude‘
1.2.Der Unabhängigkeitskrieg – Identität und Gewalt
1.3.Leitmotive israelischer Identitäten
1.4 Israels Militär – Männliche Identitätsbildung
1.5.Differenzierung – Neue Selbstsicht und Identitätskrise
1.6.Das gegenwärtige Israel – Identitäten-Pluralismus
1.7.Neue existentielle Bedrohung – alte Leitmotive
2. Palästinensische Identitäten
2.1. Die palästinensische Nationalidentität
2.2. al-Nakba
2.3. Die palästinensische Widerstandsidentität
2.4. Gescheiterter Frieden und Radikalisierung
2.5. Eine dritte Intifada?

V) Akteure im Konflikt: Identität im Konflikt
1. Hamas (Palästina)
1.1. Hamas als politische Organisation
1.2. Die religiös-fundamentalistische Ideologie der Hamas
1.3. Gewalt und Identität bei Hamas
1.4. Dichotomisierte Identitäten: Hamas’ Verhältnis zu Juden
1.5. Der Widerstandskampf für eine ,bessere‘ Welt
2. Gush Emunim (Israel)
2.1. Gush Emunim als politische Organisation
2.2. Gush Emunims Verhältnis zum Staat Israel
2.3. Die religiös-fundamentalistische Ideologie von Gush Emunim
2.4. Gewalt und Identität bei Gush Emunim
2.5. Dichotomisierte Identitäten: das Verhältnis zu Nicht-Juden
3. Neve Shalom / Wahat al Salam
3.1.Neve Shalom / Wahat al Salam – das Friedensdorf
3.2. Identität durch Begegnung
3.3. Die Projektidentität in Neve Shalom / Wahat al Salam
3.4. Die Ideologie des Dialogs

VI) Analytisch-vergleichende Gegenüberstellung
1. Israelische und Palästinensische Identitäten
2. Hamas, Gush Emunim und Neve Shalom / Wahat al Salam

VII) Schlusswort: Ein mehrdimensionaler Friedensprozess

Anhang

Chronologie des israelisch-palästinensischen Konflikts Landkarten

Abkürzungsverzeichnis Begriffsverzeichnis

Bibliografie Internetquellen

I) Einleitung

Der israelisch-arabische Konflikt ist ein seit Jahrzehnten ungelöster Konflikt, der immer wieder in Krisen und Kriegen eskaliert. Der letzte dieser Kriege, der Libanonkrieg Juli / August 2006, endete vor wenigen Wochen mit einem unsicheren Waffenstillstand. Für manche Akteure geht dieser Konflikt, wie ich zeigen werde, sogar auf die biblischen Zeiten zurück. Doch für die meisten beginnt der Konflikt mit der Einwanderung jüdischer Siedler nach Palästina seit dem Ende des 19. Jahrhunderts. Kein Konflikt ist so stark in den Medien präsent wie dieser, denn obwohl der Konflikt in geografischer Hinsicht nur eine vergleichsweise kleine Region betrifft, hat er doch globale Dimensionen und Auswirkungen.

Bisherige Bemühungen, die Region auf Dauer zu befrieden, sind allesamt gescheitert. Friedensverträge kamen nur zwischen Israel und Ägypten sowie zwischen Israel und Jordanien zustande. Die Oslo-Friedensprozesse in den 1990er Jahren, in die so viel Hoffnung gesetzt wurde, endeten in der zweiten Intifada, die geprägt war von Selbstmordattentaten der Palästinenser auf Israelis und harten militärischen Maßnahmen der Israelis gegen Palästinenser. Das Hauptziel der Gründung des Staates Israel, den Juden eine sichere Heimat zu bieten, in der sie frei von Verfolgung und Ermordung leben können, scheint auf tragische Weise nicht erreicht worden zu sein. Im Gegenteil, zurzeit müssen Juden an keinem Ort der Welt mehr um ihr Leben fürchten, als in ihrem eigenen Staat, der doch ein Refugium für sie sein sollte. Auf der anderen Seite fühlen sich die Palästinenser heimatlos, vertrieben, unterdrückt und von der Welt betrogen. Nirgendwo scheinen sie willkommen, noch nicht einmal in den arabischen Nachbarländern. Sie wollen einen Staat, in dem sie frei und in Würde leben können. Zugleich scheinen sie gegenwärtige sehr weit von der Erfüllung dieser Sehnsucht entfernt zu sein.

In dieser Arbeit maße ich mir nicht an eine Lösung des Konflikts anzubieten, doch ich möchte eine neue, eine andere Sichtweise dieses Konflikts vorstellen. Der israelisch-palästinensische Konflikt wird hauptsächlich von Politikwissenschaftlern untersucht; aus ethnologischer Sicht ist er bisher nur in geringem Maße bearbeitet worden. Doch obwohl ich die politikwissenschaftliche Perspektive für sehr wichtig und aufschlussreich halte, bin ich der Meinung, dass auch andere Ansätze Aufmerksamkeit verdienen. Der Konflikt zwischen Israelis und Palästinensern ist ein politischer Interessenkonflikt, doch er spielt sich in einem Raum, in einem Kontext ab, der tief geprägt ist von Kultur, Religion, Ideologie und Geschichte. In meiner Arbeit möchte ich die ethnologische Sichtweise auf diesen Konflikt darstellen.

In welchem Zusammenhang stehen Identitätenbildung und Gewalt-Konflikte in Israel / Palä- stina? Dies ist die Frage, der ich in der vorliegenden Arbeit nachgehen werde. Ich werde die prägenden kulturellen Konzepte und Strukturen der Gesellschaften, die Ideologien, Ideen, Symbole, die in den Gesellschaften wirken und die entscheidend sind für die Konstruktion von Identitäten und für das Konfliktverhalten, aufzeigen. Es wird zu untersuchen sein, inwiefern in beiden Gesellschaft die kollektive Gewalterfahrung zur Identitätskonstruktion beigetragen hat und inwiefern die unterschiedlichen Identitätskonstrukte mäßigend oder eskalierend auf den Konflikt wirken. Dabei distanziere ich mich aber vom Kultur-Kampf-Ansatz, wie ihn Samuel Huntington1 geprägt hat. Ich werde zeigen, dass beide Gesellschaften heterogen sind und, dass unterschiedliche und im Widerspruch zu einander stehende Ideologien und Konzepte innerhalb der Gesellschaften vertreten werden. Verschiedene Gruppierung in einer Gesellschaft konstruieren unterschiedliche Identitäten. Es gibt, meiner Ansicht nach, nicht die Kultur einer Gesellschaft. Denn Kultur verstehe ich nicht als ein geschlossenes, kohärentes System, sondern mehr als einen Prozess, der unterschiedliche und gegenteilige Konzepte umfasst, die im Wettbewerb zueinander stehen. Außerdem ist Kultur in einem ständigen Austausch und in ständiger Interaktion mit der Umwelt und ihren Sachzwängen sowie mit anderen Gesellschaften und deren Konzepten. Kultur steht auch in einer engen Wechselwirkung mit machtpolitischen und materiellen Interessen. Weiterhin gibt es interne Konflikte in den Gesellschaften, einen Kampf, der nicht nur zwischen den Gesellschaften stattfindet, sondern auch innerhalb der Gesellschaften. Der stark vereinfachende Ansatz des Clash of Civilisations von Huntington wird der Komplexität von Gesellschaften nicht gerecht.

In meiner Arbeit möchte ich versuchen, die jeweiligen Blickwinkel der Gesellschaften, die ich untersuche, einzunehmen. Ich bemühe mich um das Verständnis der emischen Konzepte einer Gesellschaft, d. h. um die interne Sichtweise der Menschen in der jeweiligen Gesellschaft. Daher verwende ich in meiner Arbeit häufig Begriffe2, die in den Gesellschaften gebraucht werden, um bestimmte Phänomene und Sachverhalte zu beschreiben, obwohl ich selbst vielfach andere, neutralere Begriffe verwenden würde.

Ich werde mit der theoretischen Darstellung der drei Hauptkonzepte meiner Arbeit beginnen: Konflikt, Gewalt und Identität bzw. Identitätsbildung. Auf weitere theoretische Konzeptionen und Argumente gehe ich im Verlauf meiner Analyse, im Kontext der jeweiligen Gesellschaft oder Gruppierung ein. Außerdem werde ich in meiner Arbeit immer wieder auf die Theorien zu Konflikt, Gewalt und Identitäten zurückkommen.3 Nach der theoretischen Präsentation der Leitkonzepte, stelle ich die beiden Gesellschaften Israel und Palästina mit ihren unterschiedlichen Identitäten vor. Dabei gehe ich auch auf den Wandel ein, den die verschiedenen Identitäten und kulturellen Konzepte im historischen Verlauf und in der Gegenwart erfahren haben, und werde beschreiben, wie die Konflikte und Kriege diese Gesellschaften und ihre Identitä- ten geprägt haben und wie wiederum die Selbstkonzeptionen sich auf die Konflikte ausgewirkt haben. Im Anschluss werde ich drei Akteure im israelisch-palästinensischen Konflikt untersuchen. Zunächst wird Hamas, die radikal-islamische Widerstandsbewegung der Palästinenser, beschrieben, die seit 2006 über die Regierungsgewalt verfügt. Dabei gehe ich zuerst auf Hamas als politische Organisation und Partei ein sowie auf ihre Entwicklung und Rolle im Konflikt, um mich anschließend mit den verschiedenen ideologischen Konzepten und Ideen zu befassen, anhand derer die Identitätskonstruktion von Hamas und ihr Konfliktverständnis sowie der Zusammenhang beider deutlich werden soll. Im Anschluss werde ich Gush Emunim, eine religiös-fundamentalistische Siedlerorganisation, analysieren. Der Aufbau ist dabei ähnlich wie bei meiner Untersuchung der Hamas: zunächst erfolgt die Darstellung von Gush Emunim als Organisation und politischer Akteur. Ich werde dabei auch auf Gush Emunims Verhältnis zum Staat Israel einhergehen. Dem folgt die Untersuchung der ideologischen Konstruktionen von Gush Emunim sowie des Zusammenhangs zwischen ihrem Identitätskonstrukt und ihrem Konfliktverständnis. Anhand des dritten Akteurs möchte ich schließ- lich ein Gegenmodell aufzeigen. Ich stelle ein Dorf in Israel vor, in dem israelische Juden und israelische Palästinenser bewusst zusammenleben und gemeinsam nach einer Lösung des Konflikts suchen bzw. sich für eine friedliche Konfliktlösung einsetzen. Auch hier werde ich nach der Darstellung des Dorfes als politischem Akteur die Ideologie dieses Friedensprojektes, die Identitäten und das Konfliktverständnis, die auf der Basis dieser Ideologie entstehen, sowie ihre Wechselwirkung aufeinander, beleuchten.

Schließlich möchte ich eine knappe, zusammenfassende Gegenüberstellung der vorgestellten Gesellschaften und Akteure geben, wobei die wichtigsten Gemeinsamkeiten und Unterschiede deutlich werden sollen.

II) Theoretische Konzeption von Konflikt und Gewalt

1. Konflikt

Mein Ausgangspunkt ist das Konflikt-Konzept von Georg Simmel und Max Weber, die beide den Konflikt – selbst in gewalttätiger Ausprägung – als einen sozialen Akt, als Ausdruck einer sozialen Beziehung verstanden haben. Soziales Handeln definiert Weber als ein Handeln,

„welches seinem von dem oder den Handelnden gemeinten Sinn nach auf das Verhalten anderer bezogen wird und daran in seinem Ablauf orientiert ist“ (Weber 1980: 1).4 Als eine soziale Beziehung bezeichnet Weber ein als „gegenseitig eingestelltes und dadurch orientiertes Sichverhalten mehrerer“ (Weber 1980: 13). Das Konfliktverständnis von Weber und Simmel steht in der Tradition des Struktur-Funktionalismus; beide sehen den Konflikt , der sich auch positiv auf die Vergesellschaftung5 auswirken kann, als funktional und sozialen Strukturen inhärent an (Schmidt & Schröder 2001: 1), z. B. als Katalysator von Wandel, als dynamisches Instrument zur Formung der sozialen Welt (Köhler 2005: 78). Im weiteren Argumentationsverlauf dieser Arbeit wird zu sehen sein, dass Konflikte auch eine konstitutive Funktion haben können, dass also eine Gruppe durch einen Konflikt ein Selbstverständnis gewinnt. Dabei sind Konflikte keine Ausnahmen, sondern universell, folglich in jeder Gesellschaft präsent. „Anthropologists have long noted that because social life inevitably entails frustration and incomepatibilities between individuals and groups, conflict is a basic form of human interaction that occurs in all social systems“ (Sluka 1992: 19).

Im Sinne von Simmel sind Konflikte eine Form der Vergesellschaftung, sie sind sogar die primäre Form der Vergesellschaftung (Stark 2005: 85). Doch es gibt eine Vielzahl von Konfliktformen, die sich unterschiedlich produktiv oder destruktiv auf Gesellschaften auswirken, je nach Konfliktlösungsmechanismen. Auch gehen Konflikte nur in seltenen Fällen mit Gewalt einher (Sluka 1992: 19 f.). Diese Art von Konflikt, Gewalt-Konflikt, wird in dieser Arbeit am Beispiel des israelisch-palästinensischen Konflikts untersucht.

In der gegenwärtigen Sozialwissenschaft wird die struktur-funktionalistische Sichtweise au- ßerdem ergänzt, indem der Prozesscharakter jedes Konflikts betont wird.

„In the process approach, the emphasis is on dynamic political phenomena – on processes on conflict and cooperation, such as competition, factionalism, struggle, conflict resolution, conflicts of interest and values, the pursuit of public goals, and the struggle for power – rather than on structure and function“ (Sluka 1992: 27).

Die Synthese beider Ansätze wäre: „Conflict involves both structure and processes, relationships and actions, and one must consider both“ (Sluka 1992: 28).

In der modernen, sozialwissenschaftlichen Konfliktforschung hat sich eine dreifache Perspektive auf Konflikte durchgesetzt: der operationale Ansatz, der kognitive Ansatz und der Erfahrungs-Ansatz (Schmidt & Schröder 2001: 1), wobei alle drei Ebenen eng miteinander verknüpft sind und aufeinander wirken.

Der operationale Ansatz, ein eher politikwissenschaftlicher Zugang, analysiert äußere Gründe des Antagonismus, d. h. seine materiellen und politischen Faktoren, so ist z. B. der Israel / Palästina Konflikt ein Kampf um Territorien, um Wasser als Ressource6 und um politische Anerkennung als Staaten. Den meisten Konflikten liegt eine materielle oder machpolitische Basis zugrunde. Konfliktsituationen entstehen meistens aus einem Wettbewerbszustand um zumeist begrenzte materielle, soziale oder politische Ressourcen (Schmidt & Schröder 2001: 7). Doch Wettbewerbssituationen führen nicht zwangsläufig zur Gewalt als Konfliktmittel (Schmidt & Schröder 2001: 2 f.), hier kommen zahlreiche andere Faktoren zum Tragen, von denen einige, insbesondere die soziokulturellen, hier besprochen werden.

Der kognitive Ansatz, der insbesondere in der Ethnologie verfolgt wird, betrachtet Konflikte, Gewalt und Kriege als eine soziokulturelle Konstruktion . Als soziale Interaktion ist der Konflikt notwendigerweise kulturell7 definiert. Damit interpretiert der ethnologische Ansatz den Konflikt in Bezug auf Normen, Werten8, Ideologien, Weltsichten der Beteiligten (Sluka 1992: 25), Aspekte, die auch eine entscheidende Rolle bei der Identitätskonstruktion spielen. Die Situation, der Konflikt, die Gewalt werden im soziokulturellen Bezugsrahmen wahrgenommen (Schmidt & Schröder 2001: 17). In der vorliegenden Arbeit werde ich vor allem auf diese Perspektive eingehen, ohne die Wichtigkeit der anderen Perspektiven leugnen zu wollen. Für Georg Elwert sind Konflikte immer „eingebettetes soziales Handeln“. Die soziale Ordnung prägt die Formen der Konfliktaustragung entscheidender als z. B. die Technologien. Unter Einbettung meint Elwert „das Ensemble von moralischen Werten, Normen und institutionalisierten Arrangements, die bestimmte Handlungstypen begrenzen und gleichzeitig das Ergebnis dieser Handlung berechenbar machen“ (Elwert 2004: 29). Soziale Einbettung ist jedoch kein statischer Zustand, denn „normative Einbettungen wandeln sich, und mit ihnen die Formen der Konfliktregulierung“ (Elwert 2004: 10). Ein Wandel wird möglich durch Erfahrungen mit neuen Verhaltensmustern, die z. T. in anderen Lebenszusammenhängen angeeignet werden und neue ethische Normen konzipieren Die Richtung eines solchen Wandels sozialer und normativer Einbettungsmuster ist offen. Es gibt keine Automatismen, die z. B. zur Pazifisierung einer Gesellschaft führen (Elwert 2004: 10 f.).

Zu einer „Entbettung der Gewalt“ können verschiedene Faktoren führen, wie ein bedeutsames Konfliktthema, die Existenz von gewalttätigen Akteuren, die Anerkennung und Legitimierung von Gewalt, ein perforiertes Gewaltmonopol, eine Kultur der Straflosigkeit, sowie dichotomisierte Identitäten (Eckert 2004: 12). „Meist bedeutet Entbettung also nicht eine völlige Entre- gelung der Konfliktaustragung, sondern eine Transformation des Regelsystems im Hinblick auf die normative Bewertung einzelner Verhaltensmuster, die die Konfliktaustragung zwischen verschiedenen Gruppen oder innerhalb derselben kennzeichnen“ (Elwert 2004: 14). Das Wegfallen von Regeln lässt meist neue Regeln mit Bezug auf kleinere Einheiten, die nicht auf andere Gruppen übertragen werden, und neue Kontrollen entstehen. Das Risiko einer Entbettung ist außerdem in Phasen vom raschen, institutionellen Wandel erhöht, u. a. aufgrund eines verstärkten Normen-, Verfahrens-, Regelund Institutionenwettbewerbs (Zürcher 2004: 109). Ein Konflikt muss immer im Rahmen von kulturellen Bedeutungssystemen analysiert werden. Bedeutung entsteht auf der Basis von einerseits vergangenen Erfahrungen, die gespeichert sind als objektiviertes, soziokulturelles Kollektivwissen, sowie auf der Basis des kulturellen Werte-Systems. Soziokulturelles Kollektivwissen ist ein Ensemble von Vorstellungen, in dem kollektive Erfahrungen ihren perspektivischen und stereotypischen Niederschlag finden. Sie sind historisch und sozial gebundene Objektivationen von Erlebniszusammenhängen, die vom Beobachter nur in ihrem historischen Konstitutionszusammenhang erkannt werden können. Das kollektive Gedächtnis selbst ist jedoch „ungeschichtlich“. Es funktioniert mit Hilfe von Kategorien anstelle von Ereignissen, Archetypen anstelle von historischen Gestalten (Jung 1995: 100). Das kulturelle Werte-System definiert den Wert der materiellen und sozialen Ressourcen, um die gekämpft wird, gibt der Gewalt-Konfrontation eine permanente, sinnstiftende Bedeutung und bietet damit auch Motivation und Anreize für die Mitglieder einer Gesellschaft jenseits individueller Interessen9, an dem Konflikt aktiv teilzunehmen (Schmidt & Schröder 2001: 4 f.). Doch da Kultur „nur unter ganz besonderen Integrations- und Kontrollbedingungen homogen und unumstritten“ ist (Eckert 2004: 10), bietet sie im Konflikt stets die Möglichkeit den Konflikt entweder gewaltfrei, oder mit Gewalt zu lösen. Kultur und Werte sind ständig in einem Wettbewerb10 um Hegemonie11 und werden häufig, gemäß den Interessen der Machthaber, instrumentalisiert, die dann jene kulturellen Orientierungsmuster hervorheben und emotional aufladen, die ihren Zwecken dienen. Für

Weber bedeutet Macht jede „Chance, innerhalb einer sozialen Beziehung den eigenen Willen auch gegen Widerstreben durchzusetzen, gleich worauf diese Chance beruht“ (Weber 1980: 28). Macht ist ein asymmetrisches Strukturmerkmal menschlicher Beziehungen. Sie ist Ausdruck für das Wesen der Zwänge, die interdependente Menschen aufeinander ausüben. Das Fundament der Macht ist jedoch die Verfügung über physische Gewalt sowie über materielle und ideelle Mittel gesellschaftlicher Reproduktion, wie Norbert Elias feststellt (zit. nach Jung 1995: 92). Dietrich Jung unterscheidet außerdem zwischen Macht und Herrschaft, denn Herrschaft basiert darauf, dass sich der Beherrschte mit dem Willen des Herrschenden identifiziert. „Die Aneignung fremden Willens ist Voraussetzung des Herrschaftsverhältnisses“, meinte schon Karl Marx (zit. nach Jung 1995: 104). Kultur ist dabei oftmals die wichtigste Domäne von Herrschaft (Nordstrom & Martin 1992: 19).

Konflikte lösen starke Gefühle in Situationen aus, die oft durch starke Widersprüchlichkeit und Unstrukturiertheit gekennzeichnet sind; hierbei ist die Interpretation als eine Komponente des Konflikts sehr wichtig. Verschiedene Gruppen sind sich nicht immer darüber einig, was der Konfliktgegenstand ist, wann der Konflikt begann und wer darin verwickelt ist. Außerdem hat jeder Konflikt eine Vorgeschichte (Ross 1990: 65). Gemeinsame Interpretationen innerhalb einer Gruppe, die im Konflikt zu einer anderen Gruppe steht, lindern die Angst sowie die Widersprüchlichkeit der Situation und laden Konflikte mit intensiven sozialen und politischen Bedeutungen auf . Gemeinsame Interpretationsmuster geben Orientierung für Verhalten und sind zugleich oft die Quelle kognitiver Missinterpretationen, weil der Wunsch nach Gewissheit stärker ist, als das Bedürfnis nach Genauigkeit (Ross 1990: 51 f.). Damit wird die dialektische Erforschung von Konflikten in der Ethnologie deutlich: es müssen sowohl die Vorstellungen und Repräsentationen, d. h. wie ein Konflikt gedacht und interpretiert wird, als auch die Ausführung des Konflikts analysiert werden. Konfliktverhalten ist interpretativ, nicht zuletzt aufgrund situationaler Ambiguität. Die Widersprüchlichkeit ist besonders groß, wenn die Bedeutung des Verhaltens oder die Absicht des Gegners unklar ist. Interpretationen sind sozial, d. h. erworben in einem kollektiven Prozess, der individuelle Erfahrung mit der Gruppe verbindet. Die Gesellschaft bietet soziale Legitimation und Unterstützung für bestimmte Interpretationen von Ereignissen, während andere mögliche Interpretationen verdrängt werden (Ross 1990: 178 f.). Doch auch dies ist nicht kohärent. Verschiedene Akteure innerhalb einer Gesellschaft interpretieren auch den Konflikt unterschiedlich.

Der Erfahrungsansatz beschreibt einen eher psychologischen Zugang und untersucht die individuelle und subjektive Ebene bzw. das, was der Konflikt mit dem Menschen als Subjekt und Individuum macht. Marc Howard Ross verweist darauf, dass die spezielle Situation nicht vergessen werden sollte, die u. U. zur Gewaltanwendung führen kann, z. B., wenn institutionelle Kräfte schwach sind, sich keine klaren Voraussagen machen lassen und der Stressfaktor sehr hoch ist (Ross 1990: 67 f.). Auf diese Perspektive gehe ich in meiner Arbeit nur beiläufig ein, denn der Erfahrungsansatz wird hauptsächlich in der psychologischen Forschung vertreten, auch wenn er teilweise in der postmodernen Ethnologieforschung aufgegriffen wurde (Schmidt & Schröder 2001: 7).

Prinzipiell wird in der sozialwissenschaftlichen Forschung davon ausgegangen, dass eine negative Relation zwischen externen und internen Konflikten besteht, u. a. aus strategischen Gründen. Doch Ross hegt die Vermutung, dass externe Konflikte auch interne auslösen können, wie auch umgekehrt, wenn beispielsweise aufgrund von externen Konflikten eine Gesellschaft stark militarisiert wird (Ross 1990: 114 ff.).

Eine besondere Form von Gewalt-Konflikten ist der Krieg, d. h. ein Konflikt, der eskaliert ist zu einer langfristigen, antagonistischen Beziehung zwischen Kollektiven mit der Entscheidungsgewalt bei den Machthabern der Gesellschaft. Es ist ein Zustand der Konfrontation, bei dem die Möglichkeit der Gewalt stets präsent ist und den Parteien legitim erscheint (Schmidt

& Schröder 2001: 4 f.). Margaret Meads definiert Krieg als eine Erfindung, einen Teil des Wissens, das in einer Kultur weitergegeben wird. Krieg ist eine soziale Erfindung, die den Menschen die Idee gibt, dass Krieg ein Weg ist, um mit einer bestimmten Situation fertig zu werden. Es ist ein kollektiv gelerntes Verhalten. Das begründen Mead & Rhoda Metraux mit der ethnologischen Beobachtung, dass zwar keine Gesellschaft bekannt ist, die Gewalt nicht kennt, wohl aber Gesellschaften, die Krieg nicht kennen (Mead & Metraux 1965: 130).

Wenn man den Konflikt zwischen Israelis und Palästinensern als einen Krieg deuten möchte, muss man beachten, dass es sich um einen „asymmetrischen Krieg“ handelt, zwischen „einem der stärksten Militärapparate der Welt“ und verschiedenen „Befreiungsgruppierungen“, die teilweise Guerillataktik anwenden, jedoch auch nicht vor Terrorangriffen auf die israelische Bevölkerung zurückschrecken (Zuckermann 2002: 17).

2. Gewalt

Im Folgenden geht es um politisch motivierte Gewalt, nicht um interpersonelle Gewalt. Denn unbestritten ist die Gewalt zwischen Palästinensern und Israelis in erster Linie politisch motiviert. Politische Gewalt wird von Purnaka de Silva als ein Prozess definiert, bei dem eine organisierte Gruppe, die sich als politische Einheit sieht, absichtlich von Gewalt Gebrauch macht, um Tod, Verletzung oder Zerstörung von Personen, Besitz und Interessen, die einer politischen Gruppe zugeordnet werden, zu verursachen. Die Verletzung wird von de Silva sowohl als körperliche wie auch als psychische Verletzung – z. B. psychologische Traumatisierung, Angst usw. – verstanden (de Silva 2002: 217). Zu der Frage, was Gewalt zu einem solch attraktiven Mittel macht, meint John Vasquez, dass Gewalt ein Instrument sei, um einer Situation gegenseitiger Abhängigkeit der Entscheidungen zu entkommen, d. h., einer Situation der Interdependenz, in der keine Entscheidung ohne die anderen getroffen werden kann. Politische Gewalt ist folglich eine Form von Zwang und Machtausübung, um einseitige Entscheidungen treffen und durchsetzen zu können (Vasquez 1993: 35 f.). Der Gewalt als einer Form der Konfliktaustragung wird selten eine produktive Funktion für einen sozialen Wandel zugesprochen (Eckert 2004: 13). Nach David Riches ist Gewalt ein Akt physischen Verletzens, der als legitim von seinen Ausführenden und als illegitim von seinen Opfern betrachtet wird (Riches 1986: 8). Diese Definition kann mit Heinrich Popitz’ Verständnis von Gewalt ergänzt werden, wonach diese eine Machtaktion darstellt und das Verletzen absichtlich geschieht (zit. nach v. Trotha 1996: 14). Riches verweist in seiner Definition auf den performativen Charakter der Gewalt, der aus drei Kategorien von Akteuren besteht: Täter, Opfer und Zuschauer12 (Schmidt & Schröder 2001: 5). Pamela Stewart und Andrew Strathern machen aber darauf aufmerksam, dass diese Kategorien fließend sind, d. h. Zuschauer können Opfer oder Täter werden, Täter können Opfer werden usw. (Stewart & Strathern 2002: 4). Der Begriff Gewalt ist stets in ein ideologisches System eingebunden, daher wäre zu prüfen, wer eine Tat als Gewalt bezeichnet (Riches 1986: 4). Strittig kann zwar auch der Aspekt sein, was Gewalt ausmacht. Trotzdem wird Gewalt meist unmissverständlich als solche von den Akteuren – auch aus unterschiedlichen kulturellen Hintergründen – erkannt und verstanden und ist dementsprechend auch ein so ,wirksames‘ soziales Kommunikationsmittel (Riches 1986: 10). Gewalt, zumal politische, muss legitimiert sein. Legitimation ist die „subjektiv geglaubte Geltungsüberzeugung an die Rechtmäßigkeit von Herrschaft, orientiert sich also an einer als gültig angesehenen Ordnung“ (Jung 1995: 104). Die Legitimation eines Gewalt-Akts ist aber strittig: der Ausführende wird um die Legitimität streiten, während das Opfer zumeist den Akt als illegitim empfinden und der Zeuge vermutlich die eine oder andere Seite unterstützen wird. Beide Seiten werden sich auf soziale Regeln und Werte berufen und behaupten, dass ihr Verhalten legitim war. Für die jeweils andere Seite erscheint aber die Legitimation der Gewalt als unzureichend. Als mögliche Rechfertigung wird die Unvermeidbarkeit oder die Prävention einer Gewalttat des Opfers angeführt (Riches 1986: 5). Doch Legitimität kann selbst zum Inhalt eines Konflikts werden (Stewart & Strathern 2002: 9). Gewalt ist ein kulturelles Konstrukt, und da Gewalt stets im Zusammenhang mit Legitimation steht, ist sie mit kulturellen Werten, Normen und der Weltsicht der Gesellschaft verbunden. Auch sind die Gewaltpraktiken selbst kulturhistorische Produkte. Gewalt ist nie sinnbzw. bedeutungsleer für die Akteure und hat somit stets auch eine symbolische Dimension (Schmidt & Schröder 2001: 3, 6 u.18). In diesem Zusammenhang ist die Verknüpfung von Gewalt und Religion13 interessant. Religion kann eine wichtige Rolle spielen, wenn es darum geht, Gewalt zu ertragen und zu verarbeiten, zumal das Vertrauen in Recht und Politik meist nach Erfahrungen mit Gewalt verloren geht (Stewart & Strathern 2002: 169 f.). Doch Religion dient den Menschen nicht nur zur Gewaltbewältigung, sondern wird häufig auch zu Legitimationszwecken für Gewalt instrumentalisiert. Religiös-fundamentalistische Menschen können ein Sendungsbewusstsein entwickeln, das sie glauben lässt, ihre Religion verlange von ihnen, dass sie das ,Böse‘ in dieser Welt ausmerzen. Das ,Böse‘ wird dabei häufig mit einer Gruppe assoziiert wird, mit der man in politischer Konfrontation steht. Der Gegner wird dämonisiert und damit delegitimiert, sowie das eigene Vorgehen gegen ihn legitimiert (Stewart & Strathern 2002: 179). Gewalt ist häufig auch Ausdruck eines instrumentellen Rationalismus , einer instrumentell rationalen Strategie, um die soziale Umwelt im Wettbewerb um Ressourcen zu transformieren (Riches 1986: 10 f.). Besonders für unterprivilegierte oder unterdrückte Gruppen kann gewaltvolle Konfrontation mit den Machthabern bedeutend effektiver sein, um ihre Ausgangsbasis – z. B. für Verhandlungen – zu verbessern oder generell einen Wandel einzuleiten, als der Weg über Institutionen mittels Beschwerden, oder friedlicher Demonstrationen (Sluka 1992: 30). Doch Stewart und Strathern weisen auf die Grenzen der vermeintlich instrumentellen Rationalität von Gewalt hin, denn Gewalt hat sehr häufig Konsequenzen, die nicht beabsichtigt waren. Im Gegenteil: dass evidente negative Konsequenzen der Gewalt, wie der eskalierende Charakter, nicht bedacht werden, zeugt eher von ihrer Irrationalität (Stewart & Strathern 2002: 7). Gewalt kann außerdem zur Normalität werden, zu einer Tradition und zu einem Erbe, geprägt durch ein soziales Erinnern an intensive Gewalterfahrungen und Terror. Die Bedeutung von Gewalt kann sich allmählich in den Gedächtnissen der Menschen absetzen und wird zu einem Teil der Tradition. Stewart und Strathern sprechen auch von einer Tradition der Gewalt.

„Such a combination of extreme social breakdown, unbridled gang activities, imputations of ideological differrences as constitutive of identity and ritualized patterns of killing that suggest an aura of sacrifice, certainly adds up to a situation in which violence, while still experienced as abhorrent and traumatizing, has become ´normal`“ (Stewart & Strathern 2002: 160 f.). lwert nennt drei Motive für Gewalt: Ehre, Macht und materiellen Gewinn (Elwert 2004: 33) Ich bin der Meinung, dass diese Motive zu den wichtigsten gehören, aber nicht jede Gewalthandlung erklären können. Häufig ist die Motivationslage außerdem komplexer; Machtstreben und Ideologie z. B. können eine sehr starke Verknüpfung von zwei Motiven darstellen, wobei Machtgewinn vor allem dazu dienen soll, das eigene Weltbild durchzusetzen. Das durchgesetzte Weltbild wiederum sichert häufig hegemonial die eigene Macht. Eine ähnliche

Verknüpfung wäre zwischen materiellem Gewinn und Ideologie denkbar. Rache und Ehre stehen als Motive häufig in enger Verbindung. Rache ist kein archaisches Überbleibsel, sondern ein Phänomen, das rekonstruiert wird in neuen politischen Kontexten. Rache kann eine Ideologie sein und eine Praxis, weil sie ein Weg ist, eigene Interessen zu verfolgen und Macht auszuüben (Stewart & Strathern 2002: 12 f.). Die Idee der Rache ist stark mit der Idee von Gerechtigkeit verbunden (Stewart & Strathern 2002: 109). Rache kann auch als heilige Pflicht wahrgenommen werden (Stewart & Strathern 2002: 172). Eine Person zu töten bedeutet dann Ehre. Denn wenn die Tötung oder Entehrung eines Angehörigen nicht vergolten wird, entsteht Schande. Rache beseitigt diese Schande und stellt die Ehre wieder her (Elwert 2004: 33).

Gewalt ist grundsätzlich kein isolierter Akt , sondern ist im Zusammenhang historischer Prozesse zu sehen. Der Gewaltakt ist das Glied einer „chain of a long process of events“ – Ereignisse, die oft weit zurück liegen können, symbolisch aber können sie noch eine sehr wichtige Rolle spielen (Schmidt & Schröder 2001: 3 u. 7).

In dialektischer Analyse hat Gewalt auch eine kognitive Vorstellungs-Ebene. Es gibt drei Repräsentationsstrategien für Vorstellungen von Gewalt: narrativ (d. h. in Erzählform durch einzelne Subjekte), performativ (d. h. in Form von öffentlichen Ritualen, z. B. Militär-Rituale) und inskriptiv (z. B. durch Medien) (Schmidt & Schröder 2001: 10). Menschen auf beiden Seiten konstruieren Narrative14, die Bedeutungen transportieren, und sie nutzen diese dann, um einander zu interpretieren. Diese im Wettbewerb stehenden Narrative werden ständig anhand von Ereignissen geprüft sowie verstärkt, zerschlagen, oder erneuert (Stewart & Strathern 2002: 16 f.). Dabei sind die Gewalt-Vorstellungen gekennzeichnet durch eine Wirsie-Dichotomie wie im Nationalismus oder auch im religiösen Fundamentalismus, wobei die eigene Gruppe die ,guten‘ Ziele verfolge und das Überleben der eigenen Mitglieder sichern möchte, während das Handeln des Gegners meist als totalitär und bösartig interpretiert, also stets als Bedrohung ausgelegt wird. Gewaltvorstellungen sind häufig dann totalitär, wenn es nur einen absoluten Sieg oder eine absolute Niederlage geben kann (Schmidt & Schröder 2001: 11).

Ein weiterer Faktor, der bei Gewalt zwischen Gruppen zentral ist, ist die Frage nach der Macht. Popitz definiert dabei die Aktionsmacht als Verletzungsmacht. „Die ist die Wurzel der Macht: Menschen können über andere Menschen Macht ausüben, weil sie andere verletzen können“ (Popitz 1992: 24 f.). Die Steigerung der Verletzungsmacht, die vollkommene Macht, wäre dann im Sinne von Popitz das „Herr-Sein über Leben und Tod“ (Popitz 1992: 53). Damit kann Gewalt auch stets zu einem politischen Kalkül werden (Stewart & Strathern 2002: 11 f.). Wobei die Interessen der Machthaber meist in ein moralisches Idiom kodiert sind, ba- sierend auf soziokulturellen Repräsentationen wie z. B. Religions-Verteidigung, Rache-Verpflichtungen oder das Wohl der Gruppe. Sie definieren die Gewalt als eine angemessene Handlung, verleihen ihr häufig eine tiefere Bedeutung in der gegebenen Situation und können außerdem Anreize für Gewaltanwendung, in Form von Belohnung, geben (Schmidt & Schrö- der 2001: 4 f.) oder aber bestrafen, falls der Untergebene es verweigert, Gewalt auszuüben. Damit komme ich zur „instrumentellen Macht“ (Popitz 1992: 26). Menschen können als Instrumente zur Ausübung von Gewalt genutzt werden. Der Akteur15 bleibt zwar immer der Kämpfer, doch sein Handeln kann erheblich gelenkt werden von einem im Voraus planenden Strategen, der selbst oder durch andere die Kämpfer in einen Zustand der Gewaltbereitschaft versetzt (Elwert 1996: 87). Dabei wird die individuelle Gewaltanwendung des einzelnen Akteurs stabilisiert durch die Errichtung einer zweiten Motivationsebene, welche häufig über die Lebenszeit hinausreicht (Elwert 1996: 99), wie ein Paradiesversprechen beispielsweise.

Es sei darauf verwiesen, dass auch Formen der strukturellen Gewalt in Israel / Palästina16 anzutreffen sind. Strukturelle Gewalt ist, für Johan Galtung, Gewalt ohne einen Akteur und meint eher ein gesellschaftliches Gewaltverhältnis, in Bezug auf besonders ausgeprägte Ungleichheit beim Zugang zu materiellen und sozialen Ressourcen sowie in Bezug auf ungleiche Entscheidungsgewalt. Ausbeutung, strukturelle Benachteiligung, gesellschaftliche Unterdrü- ckung wären Beispiele für strukturelle Gewalt (zit. nach Bonacker & Imbusch 1996: 79 f.). Soziale Strukturen sind die Art und Weise, wie Menschen gemäß generell akzeptierter Regel in Beziehung zu einander stehen. Somit hängt strukturelle Gewalt mit diesen Regeln zusammen, die repräsentiert sind in der individuellen und kollektiven ,Psyche‘. Die Beziehung zwischen Kultur, die die Regeln kodiert und struktureller Gewalt ist daher ebenfalls sehr eng. Da diese Regeln von allen Mitgliedern einer Gesellschaft gelernt werden, tendiert die strukturelle Gewalt dazu, sich selbst zu reproduzieren (Gregor & Marcial 1994: 47). Strukturelle Gewalt kann in tatsächliche Gewalt umschlagen, wobei weitere Faktoren hinzukommen.

David Parkin spricht schließlich von einer weiteren Form von Gewalt, von sakraler Gewalt, wenn z. B. heilige Stätten entweiht werden (Parkin 1986: 204 f.).

III) Theoretische Konzeption von Identität & Identitätskonstruktion

Bei der Analyse der Identität ist mein Ausgangspunkt das Identitäts-Konzept von Manuell Castells. Er betont, dass die Suche nach der Identität für gesellschaftliche Entwicklung ebenso mächtig sein kann wie technischer, wirtschaftlicher Wandel (Castells 2002: 3). Gerade in der Moderne, gekennzeichnet durch die Globalisierung, wirkt die Frage nach Identität oft noch dringender: „We cooperate with others, exchange goods, services and messages, become more and more interdependent but wish to distinguish ourselves from others by cultivating our symbolic identity, by emphasizing differences between ourselves and the others“ (Mach 1993: 19). Castells definiert Identität in Bezug auf soziale Akteure als einen „Prozess der Sinnkonstruktion auf der Grundlage eines kulturellen Attributes oder einer entsprechenden Reihe von kulturellen Attributen, denen gegenüber anderen Quellen von Sinn Priorität zugesprochen wird“ (Castells 2002: 8).17 Identität ist damit die Quelle von Sinn und Erfahrung für die Menschen.

Die Definition seiner selbst ist nur innerhalb eines sozialen Rahmens möglich und sei es in extrem negierender Weise. „Identität ist eine Relation, die erst hergestellt werden muss, ist etwas, was man nicht so einfach hat, sondern was man in etwas, das man Identitätskonstitution nennen kann, erst ,produziert‘. […] Diese ,Produktion‘ geschieht in einem Zusammenspiel von interaktiven, reflexiven, retrospektiven und projektiven Prozessen“ (Zimmermann 1994: 67 f.). Identitäten werden bei diesen Interaktionen auch gegenseitig zugeschrieben (Zimmermann 1994: 68).

Mit persönlicher Identität bzw. Ich-Identität ist in dieser Arbeit stets eine soziale Identität gemeint. Menschen konstruieren und erleben sich durch soziale Interaktionen mit anderen Menschen. „Der Einzelne erfährt sich – nicht direkt, sondern nur indirekt – aus der besonderen Sicht anderer Mitglieder der gleichen gesellschaftlichen Gruppe oder aus der verallgemeinerten Sicht der gesellschaftlichen Gruppe als Ganzer, zu der er gehört“ (Mead 1968: 180). Thomas Luckmann spricht auch von einer Wechselwirkung: „ […] that the self is constituted in the world just as it constitutes the human world“ (Luckmann 1983: 68). Er betont weiterhin, dass persönliche Identitäten „temporal structures“ sind, d. h. nicht geschlossen und definitiv (Luckmann 1983: 73 f.). Da Identität an den sozialen Rahmen einer Gesellschaft gebunden ist, muss sie auch von dieser anerkannt werden. Identität ist damit auch mit sozialer Wertschätzung verknüpft (Zimmermann 1994: 73). Meyer Fortes betont, dass Identität nicht adäquat erfahren werden kann, ohne objektiviert zu werden, d. h. ohne in einem sozialen Raum etwas zu geben. Damit ist Identität stets mit dem Drang verbunden, sich auszudrücken (Fortes 1983: 391). Eine Person weiß nur, dass sie jemand ist, indem sie es zeigt. Es werden Rituale vollzogen und Tabus eingehalten. Menschen zeigen ihre Identität durch Kleidung,

Verhalten usw. aber sie zeigen es stets in einer objektivierten, sichtbaren Weise (Fortes 1983: 395). Ein wichtiger Faktor ist auch die Transzendierung der persönlichen Identität. Das individuelle Leben wird in Beziehung zu etwas gesetzt, das das einzelne menschliche Leben transzendiert und dem Leben dadurch einen ,höheren‘ Sinn verleiht. Meist ist es eine soziale Einheit, z. B. Familie, Lineage, Klasse, Nation, Religion, Ideologie usw. So wird es möglich, dass man sein Leben sogar für die übergeordnete Sache zu opfern bereit ist, um dem eigenen Leben dadurch einen besonderen Sinn und Wert zu verleihen (Luckmann 1983: 86). Diese Bereitschaft eröffnet für Machthaber ebenfalls die Möglichkeit der Instrumentalisierung von Menschen, denn die Transzendierung des eigenen Lebens entspricht der zweiten Motivationsebene, von der ich im Kapitel zu Gewalt sprach (vgl. Kapitel II. 2, S. 12).

Kollektive Identitäten entstehen immer in einem Prozess der Schließung, der Abgrenzung gegenüber anderen Gruppen und Handlungsoptionen im Spannungsfeld von globalen Machtstrukturen und lokalen kulturellen Konzepten (Schröder 1998: 4). Ideen, die eine Gemeinschaft gegenüber anderen Räumen und Gruppen definieren werden soweit verdinglicht, dass sie den Menschen oft ,realer‘ und handlungskonstitutiver erscheinen als die ,reale Welt‘18 und ihre objektiven Machtstrukturen. Soziale Grenzen werden häufig als Trennlinien von polaren, stereotypischen Entitäten konstruiert, von ,gut‘ und ,böse‘, ,primitiv‘ und ,zivilisiert‘, ,progressiv‘ und ,reaktionär‘ (Schröder 1998: 12). Zdzislaw Mach betont, dass beide Formen von Identität, die persönliche und die kollektive, ähnlich funktionieren: „[…] in both cases identity is formed in a force field of integration, adaption and conflict and because in both cases identity is of a sujective and symbolic character“ (Mach 1993: 4). Wichtig ist auch hier hervorzuheben, dass Identitäten stets sozial als Relationen gedacht werden müssen; sie sind soziale Beziehungen zu anderen Menschen, zu Gruppen, zu Symbolen innerhalb eines sozialen Kontextes. Doch damit sind Identitäten häufig mit Konflikten verknüpft, da Konflikte im Allgemeinen eine entscheidende Form von sozialen Beziehungen sind. Identitätskonstruktionen sind konflikthaft, einhergehend mit Werten und kulturellen Bedeutungen, auf die sie sich beziehen und die innerhalb einer Gesellschaft oder innerhalb eines Kontextes mit mehreren Gesellschaften auf andere, konkurrierende Werte und Ansprüche treffen, die häufig im Widerspruch zueinander stehen. Auch da Identitäten stets in Abgrenzung zu anderen Identitäten konstruiert werden, können sich Konflikte entwickeln, vor allem dann wenn Menschen mit negativen Elementen der eigenen Identität konfrontiert werden, die sie in Abgrenzungsprozessen zugeschrieben bekommen (Mach 1993: 9 u. 11). So sehen Mead und Rhoda Metraux Gewalt-Konflikte als eine soziale Konstruktion, möglich geworden eben durch die Abgrenzung des Eigenen vom

Fremden, vom Feind, vom Anderen, durch ein Empfinden, das Eigene sei durch das Vorhandensein des Anderen bedroht (Mead & Metraux 1965: 130).

Interne Konflikte einer Gesellschaft gehen häufig mit Identitätskonflikten einher. Doch Mach betont, dass die Distinktion von Identitäten allein nicht zu Konflikten führt, diese entstehen erst bei sozialer oder ökonomischer Ungleichheit, bei unterschiedlicher Machtverteilung und bei empfundener Ungerechtigkeit, Demütigung oder Abwertung (Mach 1993: 20 f.).

Ein bestimmtes Individuum oder ein kollektiver Akteur können mehrere Identitäten haben. Elwert meint dazu, dass sich Gruppen und Individuen simultan auf verschiedene Identitätsquellen beziehen könnten; je nach der Situation könne die eine oder andere Identität stärker betont werden (Elwert 2002: 39). Identität ist kontextsensitiv, d. h. sie ist interaktiv eingebunden. Jenachdem, mit wem man interagiert und mit welchen Zielen kann eine andere Identität in den Vordergrund gestellt werden (Zimmermann 1994: 68). Doch neben unterschiedlichen Identitäten, auf die man sich beziehen kann, kann eine der Identitäten auch verändert oder durch eine andere ausgetauscht werden. Ein sprunghafter Wechsel von Identitäten ist möglich, indem von einem Bezugs-System zum anderen gewechselt wird. Dabei können unter Umständen die Grenzen der Gruppe neu bestimmt werden. Falls die Grenzen beibehalten werden, werden die Bezugsinhalte redifiniert. Damit kommen neue Akteure und Ressourcen ins Spiel. Spannungen im soziopolitischen Kontext, Redefinition als marginalisierte Gruppe, um Unterschiede zu verschärfen und sich stärker abzugrenzen, oder um andere Gruppierungen zu inkorporieren, sind Ursachen für einen Identitätswechsel. Die Identität wird gewechselt, wenn neue Ziele wichtiger werden als diejenigen, die die Routine stabilisieren. Auch benachteiligte Gruppen werden dazu tendieren ihre Identität zu wechseln, um einen besseren Zugang zu sozialen und materiellen Gütern zu bekommen (Elwert 2002: 36 ff.). Aber der Identitätswechsel hat Grenzen und kann nicht beliebig erfolgen, denn er müsste gesamtgesellschaftlich getragen und anerkannt werden. Auch kann er häufig aufgrund eines ungleichen Zugangs zu materiellen und sozialen Ressourcen nicht vollzogen werden. Weiterhin wird der Identitätswechsel begrenzt, da er sich nur auf bereits vorhandene Symbol- Systeme beziehen kann. Der Wechsel von Identitäten ist daher eher eine Ausnahme. Beim tieferen Wandel, oder wenn marginalisierte Gruppen eine zentrale Position erobern wollen, wird häufig eine Kern-Norm definiert und jedes Verhalten wird daran gemessen. Dabei definieren die anführenden Personen und Gruppen ihren eigenen Standpunkt als den Ausgangspunkt, als den Maßstab, als die Kern-Norm (Elwert 2002: 43 f.). Kultur ist dann nur ,rohes Material‘ für die Identitätsund Macht-Politik, die sich aus der Geschichte und Kultur selektierend bedient bzw. diese redefiniert (Schlee 2002: 9). Identität sollte also im Hinblick auf hegemoniale Konzepte und Ideologien betrachtet werden, denn sie baut oftmals auf diesen auf oder entsteht im Widerstand zu diesen vorherrschenden Orientierungsmustern.

„On the level of larger groups and their interactions, only some members of these groups actively engage in identity discourses“ (Schlee 2004: 137). Noch weniger sind an der Manipulation von kollektiven Identitäten beteiligt, indem sie beispielsweise die Mitgliedschaft einengen oder ausweiten, also die Grenzen der Gruppe (re)definieren. Die Frage ist welche Vorund Nachteile bringt die Ausweitung und Einengung einer Identifikation für jene, die entscheiden und für jene, die von den Entscheidungen betroffen sind (Schlee 2004: 137). Die entscheidenden Personen haben jedoch nicht die völlige Freiheit, da auch sie innerhalb bestimmter Identitäten positioniert und bestimmten Sachzwängen und soziokulturellen Orientierungsschemata unterworfen sind (Schlee 2004: 138). Identitäten werden im Spannungsfeld zwischen Handlung und Struktur geschaffen (Schlee 2004: 143).

„Identity and differences should, therefore, not be considered as resulting from certain criteria, namely the presence or absence of certain markers, as factors on their own, which can generate hostility or cohesion. These markers should rather be seen as the raw material for political rhetoric, which can be used selectively to pursue goals of inclusion or exclusion“ (Schlee 2004: 144).

Kategorien, Klassifikationen, Bindungen usw. sind situationsbedingt relevant oder werden situationsbedingt ignoriert (Schlee 2004: 146). „ […] cost-benefits calculations, […] and social structures and their cognitive representations, play a role in processes of identification: the latter form the matrix, so to speak, within which decisions about identification are made“ (Schlee 2004: 147). Soziale Strukturen sind aber nicht starr, sie sind veränderbar und selbst Gegenstände von Ideologien (Schlee 2004: 147).

Identität steht im politischen Kontext meist in der Defensive: Die eigene Identität wird als bedroht wahrgenommen und das erfordert Maßnahmen zu ihrem Schutz oder ihrer Wiederherstellung. In gegenwärtigen politischen Debatten wird Identität als ein Wert konstruiert, als etwas Positives, etwas funktional Notwendiges, worauf jeder Mensch, jede Gruppe ein Recht habe. Damit wird jede Veränderung von Identität eher als negativ bewertet und als Entfremdung angesehen. Innerhalb eines politischen Kontextes verlange Identität nach politischer Aktion. Sie sei nicht einfach da, sie müsse geschaffen werden (Zimmermann 1994: 64).

Klaus Zimmermann unterscheidet weiterhin zwischen rekonstruierten und projektiven Identitäten. Rekonstruierte Identität ist eine meist geschönte auf der Vergangenheit beruhende Identität. Die projektive oder prospektive Identität bezieht sich auf die Fähigkeit des Menschen die eigene Entwicklung zu planen, eine Identität anzuvisieren und entsprechende Handlungen durchzuführen, um diese zu erreichen (Zimmermann 1994: 67 f.).

Identitäten sind untrennbar mit sozialen Kontexten verbunden, sie entstehen und wandeln sich in Interaktionen und Relationen. Daher wird sich ein Gewalt-Konflikt, bei dem gewalttätige Relationen dominant sind, stark auf die Identitätsbildung auswirken. Ebenso wird sich aber die Identität auf den Konflikt auswirken, denn Identität spiegelt sich im Verhalten wider. Identitätsbildung und ein Gewalt-Konflikt stehen also notwendigerweise in einem sehr engen Zusammenhang. Dies ist ein Phänomen, das sehr deutlich in den beiden Gesellschaften Israel und Palästina zu beobachten ist, wie ich nun zeigen möchte.

IV) Gewalt und Identität in Israel / Palästina

1. Israelische Identitäten

1.1. Der Zionismus und der ,neue Jude‘

Ein eigener Staat Israel war das Ziel einer Ideologie, die im 19. Jahrhundert in jüdischen Gemeinden, hauptsächlich in Osteuropa entstand und noch heute hat die Ideologie des Zionismus19 einen erheblichen Einfluss auf die Politikgestaltung und Identitätsbildung in Israel. Zumal der Zionismus „eine deutliche Kittfunktion innerhalb der sich aus extrem unterschiedlichen Bevölkerungsgruppen zusammensetzenden und erst allmählich herausbildenden, israelischen Gesellschaft“ innehatte (Klein 2001: 12). Bevor ich genauer auf den Zionismus eingehe, soll das Konzept Ideologie kurz erläutert werden, denn Ideologien sind häufig ein Fundament für Identitätskonstruktion, da sie Menschen Bedeutung und Sinn geben. Ideologien sind ein Weg die soziale Realität zu konstruieren, ein Weg, der besonders bei Konflikten sehr nützlich ist. Sie beantworten alle Fragen, geben absolute Antworten, bieten Kategorien für den Anderen, den Fremden an (Mach 1993: 53 f.) und damit auch Abgrenzungsmechanismen für die Konstruktion der Identität. Durch die Konstruktion von Ideologien, den Schemata für Vorstellungen vom sozialen Leben, macht der Mensch aus sich selbst ein ,politisches Wesen‘. Ideologie ist häufig eine Antwort auf belastende, gesellschaftliche Verhältnisse. Es ist der Verlust von Orientierung, der Ideologien aufsteigen lässt; eine Unfähigkeit, aufgrund des Mangels an brauchbaren Modellen, die Welt zu verstehen. Dies geschieht häufig, wenn Gesellschaften einen tief greifenden, schnellen Wandel durchlaufen. Die Ideologie versucht sozialen Situationen, die unverständlich wurden, wieder Bedeutung zu geben, sie neu zu konstruieren, um zu ermöglichen innerhalb dieser zweckmäßig zu handeln. Ideologien sind vor allem Erklärungsmodelle für die problematische soziale Situation und Matrizen für die Konstruktion von kollektivem Bewusstsein und kollektiven Identitäten (Geertz 1975: 218 ff.). Ideologie kann aber nur existieren und funktionieren, wenn sie aufrechterhalten und kommuniziert wird durch ständige Indoktrinierung, durch Stimmungsmache, durch Einflussnahme auf Gefühle und durch Bestätigung der Überzeugungen mittels Festen, Nationalfeiern, öffentlichen Ritualen wie Paraden usw. Dafür braucht die Ideologie Symbole, die ihre Werte zum Ausdruck bringen, z. B. mythische Vorbilder, die die ideologische Realität aufführen (Mach 1993: 54 ff.).

Der Zionismus entwickelte sich hauptsächlich als eine Reaktion auf die Pogrome gegen Juden in Russland in den Jahren 1881 – 1884 (Morris 2001: 15). Es werden hauptsächlich zwei Zionismus-Ideologien unterschieden: der politischer Zionismus, z. T. ergänzt durch den Arbeiterzionismus20 und der Kulturzionismus, der sich jedoch nicht durchsetzen konnte und auf den ich hier nicht weiter eingehen werde.21 Obwohl der politische Zionismus säkular ist, bezieht er sich trotzdem stark auf religiös jüdische Motive, wie auf das biblische, von Gott versprochene Land Israel. „Der politische Zionismus ging aus der Reaktion auf den Rationalismus der Aufklärung und des Liberalismus in der Zeit nach der Französischen Revolution hervor“ (Finkelstein 2002: 46). Außerdem knüpft er an die Nationalideologien von Europa an.22 Der Ausgangspunkt war, dass es „organisch verbundene Gemeinschaften“ gibt, die mit einem eigenen Staat ausgestattet sein müssten (Finkelstein 2002: 46). Es ging nicht um die Bekämpfung des Antisemitismus – das wurde für aussichtslos gehalten – sondern eher darum einen Weg zu finden mit diesem zu leben. Hierfür war es notwendig, eine jüdische Nation zu bilden, die einen eigenen Staat besitzt. Damit jedoch ein jüdischer Staat entstehen konnte, musste eine demografische jüdische Mehrheit in Palästina gebildet werden (Finkelstein 2002: 47). Entscheidend geprägt wurde der säkulare oder politische Zionismus von Theodor Herzl (1860 – 1904). Er war überzeugt, dass der Antisemitismus nicht durch Assimilierung zu lösen wäre, sondern dass die Juden einen eigenen Staat brauchen und plädierte für eine Besiedlung Palästinas (Finkelstein 2002: 47).

Das Territorium ist ein wichtiger Aspekt jeder nationalen Identität und häufig ist es zugleich ein mythologisches Konzept von Vaterland und „promised land”; ein Land, das Gott der bestimmten Gemeinschaft gab. Mit diesem Konzept gehen Emotionen einher, die die Vorstellung vermitteln, die Gemeinschaft gehört nur hierher, nur auf diesem Land ist sie zuhause (Mach 1993: 173). Dabei beschreibt die Mythologie den Ursprung des Landes als einen Akt Gottes, der das Land erschuf und es seinem Volk gab. Selbst wenn die Gruppe getrennt wird von ihrem Land, bleibt häufig eine starke Verbundenheit mit dem Land, die zu einem wesentlichen Teil des kollektiven Gedächtnisses und der Identität der Gemeinschaft wird. Wenn eine Gruppe von ihrem Land enteignet wird, dann werden das Bild des Heimatlandes und die emotionale Bindung daran zur Basis einer Rückkehrideologie und eines starken Antriebes zurückzukehren und die Souveränität über das Land zurück zu gewinnen. Es wird zum wichtigsten und heiligen Ziel und zur Pflicht der Gemeinschaft, das Land zurückzuerobern. Die Gemeinschaft gewinnt Ruhm und Ehre zurück, wenn sie das Land wieder aneignen kann (Mach 1993: 173 f.). „Das historische Bewusstsein der Juden das ,Auserwählte Volk‘ im ,Gelobten Land‘ zu sein, wurde über zweitausend Jahre in der Diaspora aufrechterhalten“ (Nocke 1998: 39). Seit der Zerstörung des Tempels im Jahre 70 n. Chr. durch die Römer und die darauf folgende Diaspora lebte die „Zionssehnsucht“, die Hoffnung auf die Rückkehr ins „gelobte Land“, weiter (Nocke 1998: 39). Viele Zionisten glaubten ein Recht auf Palästina zu haben. Denn Palästina war für viele Juden seit Jahrtausenden das Eretz Israel 23, das geheiligte Land, das Gott seinem auserwählten Volk gab – d. h. die Bindung vieler Juden an das Land war tief verankert (Finkelstein 2002: 55 f.).

Ein weiteres, zentrales Ideologem des Zionismus war die „Negation der Diaspora“ (Klein 2001: 12). Leo Pinsker, ein russischer Jude, sprach in diesem Zusammenhang von der „Auto- Emanzipation“, denn die Juden, so meinte er, könnten sich nicht individuell retten sondern nur als Kollektiv durch den Exodus und die Konzentration in einem eigenen Heimatland (zit. nach Morris 2001: 16). Dort sollte auch der „neue Jude“ (hebr: Chaluz) zur Verwirklichung kommen. Das Konzept des ,,Muskeljudentums” als Gegensatz zum ,,Diasporajudetum” kam auf (Morris 2001: 20 f.). Der „neue Jude“, der Pionier, sollte sich durch harte körperliche Arbeit in Palästina selbst befreien; anders als der Jude im Ghetto, der vermeintlich passiv und schwach war (Klein 2001: 57). „Landwirtschaftliche Arbeit und Verteidigung symbolisierten beide das neue Selbstbild“ (Klein 2001: 90). Tod, Raub und Vergewaltigung sollten nicht länger ohne Widerstand erduldet werden. Die Gewalterfahrung der Juden machte eine Identitätsneukonstruktion notwendig (vgl. Kapitel III, S. 15). Die bisherige Impotenz sollte durch Tatkraft und Selbstverteidigung ersetzt werden (Morris 2001: 25). Das Konzept des „Muskeljudentums“ knüpft an jüdische Überlieferungen und Mythen an, z. B. Shimon Bar Kochba, ein Held, der keine Niederlage kannte und als er nicht mehr siegen konnte, wollte er lieber sterben, als sich zu ergeben (Klein 2001: 59). Bar Kochba, der im Jahre 132 n. Chr. einen Aufstand gegen die Römer anführte, ist das Ideal des politischen Zionismus, das Vorbild eines ehrenhaft kämpfenden Juden. Im politischen Zionismus wurde die Notwendigkeit gesehen, an die „Tradition des Schwertes anzuknüpfen, während die Tradition des Buches24 – so Berdichesky – Grund für das Übel der Juden sei“ (Klein 2001: 63 f.). So stellt David Ben-Gurion, der erste Ministerpräsident des Staates Israel, in einer Rede eine klare Verbindung zwischen Bar Kochba und den Soldaten von 1948, die für Israels Existenz gekämpft haben, her: „Die Kette, die in den Tagen des Shimon Bar Kochba […] unterbrochen war, wurde in unseren Tagen wieder hergestellt. Die israelische Armee ist wieder bereit für den Kampf im eigenen Land für den Kampf um die Freiheit des Staates und des Heimatlandes“ (zit. nach Klein 2001: 66). Auf diese Weise wurde eine rekonstruierte Identität gebildet, also eine Identität mit einer Verknüpfung an eine glorreiche Vergangenheit des Kampfes. So sollte auch die neue Identität eine kämpferische sein. Bar Kochba ist ein Beispiel für ein biografisches Modell. Biografische Modelle finden sich in allen Gesellschaften und sie sind die Basis für das individuelle Gestalten des eigenen Lebens, für das Planen, Bewerten und für die Interpretation des eigenen Lebens (Luckmann 1983: 87). Sie geben dem eigenen Leben eine Eindeutigkeit und Kontur (Luckmann 1983: 89). Beziehen sich die biografischen Modelle auf Mythen aus der Vergangenheit, so wird eine Kontinuität geschaffen, die eine höhere Ordnung suggeriert. Dabei sind die Mythen als Narrative zu verstehen, die dazu dienen das Gegenwärtige aus dem Vergangenen zu verstehen, eine dominierende Ideologie zu legitimieren und ein kollektives Gedächtnis zu rekonstruieren (Klein 2001: 108). Um eine nationale Renaissance zu inspirieren, wurden geschichtliche Ereignisse, die der Geschichte der Judenverfolgung etwas entgegenzusetzen hatten und damit zur Ausbildung einer nationalen Würde beitrugen, kollektiv wieder erinnert. In dieser Gegengeschichte spielten Rebellen und kämpferische Helden eine entscheidende Rolle (Klein 2001: 62 f.). Mythen können eine Botschaft aus der Vergangenheit repräsentieren, die wiederum die normative Struktur der Gesellschaft legitimiert, ihre Werte und ihre Lebensweise kodiert und einen Weg zu Erlösung aufzeigt. Sie haben stets eine versteckte symbolische Dimension und einen sehr starken Appelcharakter auf Menschen. Obwohl der Mythos auf der Basis von realen, historischen Ereignissen gebildet wurde, hat diese Ebene eine zweitrangige Bedeutung. Wichtig ist die symbolische Botschaft, d. h. die versteckte symbolische Dimension (Mach 1993: 58 f.). Der Gedanke des Muskeljudentums wurde durch den Holocaust verstärkt.

„[…] Holocaust, […] evoked irrational yet strong feelings of shame. Why did Jewish men allow themselves and their families to be led to the slaughter? […] The vast divergence between biblical narratives that depict Jewish men as militarily heroic, […] and the historic reality of Jewish victimization continues to shape Jewish male conflict over violence” (Rosenberg 2001: 34).

Die Widersprüchlichkeit ist jedoch bereits in der ,Inkonsistenz‘ der hebräischen Schriften verankert. Es gibt biblische Passagen, die zur Gewalt und zum ,heiligen Krieg‘ (hebr: herem) aufrufen, „which orders the total annihilation of Israel’s enemies“ (Rosenberg 2001: 34). Weiterhin dienen mythische Helden wie David, Samson und Joshua als Vorbilder für Männer, die durch Gewalt Ruhm erlangten. Aber es gibt auch biblische Geschichten und Regeln, die eine Gegenbotschaft verkünden, wie das Gebot Moses: Du sollst nicht töten (Rosenberg 2001: 35 ff.). Kultur ist nicht kohärent, wie ich schon angemerkt hatte.

Insgesamt kann man die zionistische Ideologie als einen Kampf um die Entstehung des Israelischen Staates und als einen Anerkennungskampf, angelehnt an Axel Honneths Konzept, sehen. Honneths Grundauffassung ist, dass „Subjekte (auch kollektive Subjekte, Anm.; d. Verf.) ihre Identität der Erfahrung einer intersubjektiven Anerkennung verdanken“. Damit ist eine positive Identität, basierend auf Selbstachtung und Selbstwertschätzung, stets an Anerkennung durch andere geknüpft. Unter Anerkennung versteht Honneth „jede Art einer wechselseitigen Respektierung zugleich der Besonderheit und der Gleichheit“ (Honneth 2000: 175). Honneth unterscheidet drei Anerkennungsverhältnisse (Köhler 2005: 323). In dieser Arbeit sind aber nur die moralische Achtung (2. Anerkennungsverhältnis) und die soziale Wertschätzung (3. Anerkennungsverhältnis) von Bedeutung. Bei der moralischen oder kognitiven Anerkennung geht es um die Achtung der egalitären Rechte des Anderen bzw. der anderen Gruppe. Diese Form der Anerkennung entspricht dem Respekt vor der Menschenwürde.

Wird ein Mensch sozial wertgeschätzt, so spricht man ihm gute und wertvolle Fähigkeiten zu, mit denen er positiv zu der Gesellschaft beitragen kann (Honneth 2000: 187 ff.). Die Wertschätzung steht in Verbindung mit dem Status bzw. der gesellschaftlichen Position der Person oder Gruppe (Honneth 2003: 166).25

Mit den Formen der Anerkennung lassen sich auch komplementär die Formen der Missachtung benennen, darunter fallen körperliche Misshandlung bzw. Gewalterfahrungen jeglicher Art. Sie sind die erste Form der Missachtung. Die zweite Form ist eine rechtliche und soziopolitische Missachtung, dabei werden Menschen oder Gruppen als unmündig angesehen. Dem Subjekt werden bestimmte Rechte abgesprochen; es wird betrogen, getäuscht und benachteiligt. Bei der dritten Form der Missachtung werden Menschen gedemütigt und es kommt zu einem Entzug jeglicher Wertschätzung. Dies kann in Stigmatisierung oder sogar Dehumanisierung münden. Die Reaktionen auf diese Formen der Missachtung, die allesamt die persönliche sowie die kollektive Identität angreifen, können defensiv oder offensiv sein (Honneth 2000: 182 ff.).

Die Juden mussten alle drei Formen der Missachtung und Demütigung erfahren und der Zionismus war eine Form des Widerstandes. In diesem Zusammenhang ist „Auto-Emanzipation“ zu verstehen. Durch einen verstärkten Kollektivwillen, durch die „Auto-Emanzipation“ mussten die Juden eine jüdische Nation wiedererschaffen; nur dann würde man auch von anderen Gesellschaften geachtet werden (Morris 2001: 16 f.). „Auto-Emanzipation heißt: Gleichberechtigung für ein Volk, das mit seiner Hände Arbeit diese Erde reicher und schöner macht; Freiheit für ein Volk, das durch seinen Kampf bewiesen hat, dass es den Tod der Sklaverei vorzieht“ (Arendt 1989: 174). Im Zuge dieser Emanzipation musste auch die extrem gebrochene Identität – die Identität der ,Diaspora-Juden‘ –, die in Verbindung mit den Missachtungserfahrungen stand, durch eine ersetzt werden, die Achtung und Respekt finden sollte. 1.2. Der Unabhängigkeitskrieg – Identität und Gewalt

Nachdem der Staat Israel ausgerufen wurde, wurde er von mehreren arabischen Staaten angegriffen. Die Juden hatten eine reale Angst besiegt zu werden und, dass der neue Staat wieder aufgelöst wird. Der erste israelisch-arabische Krieg war ein Krieg der über die Existenz des jüdischen Staates entschieden hat und er wird von Israelis meist auch als Unabhängigkeitskrieg bezeichnet (Morris 2001: 217). Der Unabhängigkeitskrieg kann als eine Art Übergang in ein neues Dasein, als ein identitätsstiftender Prozess gesehen werden. Laut Carl von Clausewitz, wird im Krieg eine besonders existentielle Erfahrung möglich. Der Krieg wird zu einem „Medium der Selbststeigerung des Menschen, in der dieser sich den Egoismus seiner Alltäglichkeit überhebt […] in dem sich ein politischer Körper seiner Identität bewusst wird“ (zit. nach Münkler 1992: 104). So ist für Clausewitz der Krieg ein Vorgang von existentieller Bedeutung, durch den „das Volk […] zu sich selbst gelangt. Ein Akt, nicht um den Gegner zur Erfüllung des eigenen Willens zu zwingen, sondern um sich selbst den eigenen Willen zu beweisen, um sich seiner Fähigkeit zu versichern, einen Willen zu haben“ (zit. nach Münkler 1992: 106). Gewalt gehört somit zu den mächtigsten Faktoren, die eine Wir-Gruppe erschaffen oder rekonstruieren können (Elwert 2002: 46). Frantz Fanon spricht der Gewalt emanzipatorische, integrierende, therapeutische und aufklärende Funktionen zu und erwartet, dass sie den resignierten, von „Minderwertigkeitskomplexen“ geplagten Unterdrückten das Selbstbewusstsein zurückgibt (Fanon 1966: 72 f.). Besonders geltend gemacht wird diese existentielle Erfahrung für nationalrevolutionäre Befreiungsbewegungen, die im Kampf erst die Nation konstituieren (Fanon 1966: 53 f.). D. h. das kriegsführende Subjekt wird durch den Krieg erst erschaffen oder zumindest doch transformiert (Münkler 1992: 109 f.).26

„Dass die Juden nach fast 2000 Jahren Verfolgung und Demütigung und nach dem größten Massenmord der neueren Geschichte die Kraft hatten, sowohl den politischen wie den bewaffneten Kampf für einen eigenen Staat aufzunehmen, dass sie den Versuch unternahmen, vom Objekt zum Subjekt ihrer Geschichte zu werden, war ein gewaltiger Akt kollektiver Emanzipation“ (Broder 1989: 224).

Doch um selbst zum Akteur der Geschichte zu werden und sich damit neu zu definieren, ,mussten‘ die Juden durch einen Krieg gehen. „Once we know who we are, we can form a more peaceful relationship to the world“ (Rosenberg 2001: 44 f.). Im Jahre 1948 als Soldat zu dienen, bedeutete die Umkehrung der jüdischen Geschichte, die erste aktive Verteidigung seit über 2000 Jahren Exil und Opferdasein (Klein 2001: 123). Der Identitätenwechsel zum ,neuen Juden‘ wurde im Unabhängigkeitskrieg und durch Gewalt vollzogen. Hier wird der enge Zusammenhang zwischen Gewaltkonflikten und Identitätsbildung sehr deutlich. Auch zeigt sich am Beispiel des Unabhängigkeitskrieges, inwiefern Konflikte, Gewalt und Kriege soziokulturelle Konstrukte sind, wie es der kognitive Ansatz nahe legt (vgl. Kapitel II. 1, S. 5 f. u. Kap. II. 2, S. 9 f.). In diesem Kontext wurde ein religiöses Konzept transformiert: aus der traditionell jüdischen Idee des kiddusch haschem – die Bereitschaft für die Heiligung des Namen Gottes zu sterben – wurde das säkular-nationalistische Ideal der Selbstaufopferung für die Nation und den Staat Israel (Klein 2001: 117). Im Kapitel über Identitätsbidlung habe ich die Transzendierung der Identität erläutert. Für viele Juden transzendierte die jüdische Nation ihr Leben und verlieh diesem dadurch einen ,höheren‘ Sinn. Dafür waren die Menschen bereit ihr Leben zu geben (vgl. Kapitel III, S. 13 f.).

Im Rahmen des Zionismus und durch die Schaffung des Staates Israel entwickelte sich ein positives Selbstimage. Die israelischen Juden sahen sich selbst als das ,Neue Volk‘, wiedergeboren durch den Krieg im Lande Israel (Bar-Tal & Oren 2000: 13). Doch der Stolz und das positive Hochgefühl, die dem Unabhängigkeitskrieg folgten, waren schnell gedämpft. Viele Juden sahen sich parallel zu dem positiven Selbstbild, nach wie vor als Opfer – nun im neuen Kontext als Opfer des Nahost-Konflikts (Bar-Tal & Oren 2000: 13 f.).

1.3. Leitmotive israelischer Identitäten

Nach dem Unabhängigkeitskrieg fühlte sich viele Israelis verletzlich, umgeben von Staaten, die Israel feindlich gesinnt waren. Mit der Ideologie des ,neuen Juden‘ und der Negierung des ,Diaspora-Judens‘ konnten sich außerdem die meisten Holocaust-Überlebenden27 nicht anfreunden. „[Die] fünftausendjährige jüdische Kultur ließ sich nicht einfach durch die Gegenwart ersetzen […]“(Nocke 1998: 42). Die verdrängte Vergangenheit, besonders die Shoah, holte die Juden wieder ein und zwang sie zu einer erneuten Identitätssuche. Die Traumatisierung28, die die Missachtungserfahrungen – besonders der Holocaust – verursachten, erwies sich als zu stark und wurde durch neue Missachtungserfahrungen im Nahen Osten immer wie- der aktualisiert. Die israelische Gesellschaft war nicht fähig mit der vergangenen Traumatisierung komplett abzuschließen und konstruierte kollektive Repräsentation ihres Selbst als Opfer vergangener Verluste und Demütigungen. Ein wichtiger Aspekt der kollektiven Identität Israels ist um die historische Demütigung herum gebildet und wird in Form von mächtigen Narrativen an die nächsten Generationen weitergegeben. Gewalt, Verfolgung und Missachtung waren der narrative Kontext der israelischen Identität. Das führte teilweise dazu, dass sich die nächste Generation gezwungen fühlte Gewalt und Härte anzuwenden, um das Gefühl der vergangener Schwäche und Hilflosigkeit und damit die kollektive Traumatisierung zu besiegen (Suárez-Orozco & Robben 2000: 23)29. Der Kampf Israels um Anerkennung als souveräner Staat und als Nation mit legitimem Recht auf die Existenz im Nahen Osten ging weiter und wird bis heute gefochten. Die Missachtungserfahrungen vor denen man aus Europa geflohen war, setzten sich in Form von Kriegen und später in Form von Terroranschlägen fort. Gewalt und Konflikte sind nicht isoliert, sondern haben stets eine historische Dimension (vgl. Kapitel II. 2, S. 11). Der Zwiespalt in der israelischen Gesellschaft zwischen einem tief empfundenen Opferbewusstsein und einem ausgeprägt aggressiven Wehrbewusstsein – also eine Verweigerung des Opferseins – ist bis heute nicht überwunden.

Seit der Gründung des israelischen Staates, wurde die israelische Gesellschaft vor allem von zwei Leitmotiven geprägt: „nie wieder wehrlos sein“ und „es gibt keine Wahl“ (Klein 2001: 112). Das Leitmotiv „nie wieder wehrlos sein“ entspricht der Negation der Diaspora, verknüpft mit dem Mythos von Bar Kochba. Auch „Masada“ ist ein Mythos, der in direkter Verbindung mit dem Leitmotiv „nie wieder wehrlos sein“ steht (Klein 2001: 113). Es ist die Geschichte jüdischer Belagerer der Festung Masada – das letzte Bollwerk gegen die Römer – drei Jahre nach der Zerstörung des zweiten jüdischen Tempels. Sie begingen kollektiv Selbstmord, um den Römern nicht in die Hände zu fallen. Heute ist Masada ein Ort von Zeremonien und Wallfahrt. Er symbolisiert auch die Isolation, die das jüdische Volk in der Welt fühlt (Klein 2001: 113 f.). Der Holocaust verstärkte das Bild vom isolierten jüdischen Volk gegen den Rest der Welt. Im konkreten politischen Kontext wird die ewige Feindschaft der Nicht- Juden gegenüber den Juden auf arabische Gesellschaften, insbesondere auf die Palästinenser, projiziert (Klein 2001: 115 f.). Das zweite Leitmotiv „es gibt keine Wahl“ knüpft an den Mythos „David gegen Goliath“ an, mit der Gegenüberstellung „wir“ die Wenigen und Schwachen und „sie“ die vielen und Starken. Das Anknüpfen an biblische Mythen gibt den aktuellen Kämpfen die „Aura einer kosmischen, ewigen Konfrontation der Kräfte des Lichts (die We- nigen) und der Dunkelheit (die Vielen)“ (Klein 2001: 116). Die Polarisierung zwischen Licht, das mit der eigenen Gruppe assoziiert wird und Dunkelheit, der alle Gegner angehören, ist ein dichotomisches Abgrenzungsmechanismus, den ich im Kapitel III beschrieben habe (vgl. Kapitel III, S. 14). Diese Dichotomisierung wird durch den Gewalt-Konflikt ständig reproduziert und wirkt wiederum verschärfend auf den Gewalt-Konflikt. Jeder aktuelle politische Konflikt wird zu einer weiteren Episode der Geschichte der ewigen Verfolgung der Juden. Durch diese Mythen wird die Öffentlichkeit auf eine „Notwendigkeit der Wehrhaftigkeit eingeschworen, die natürlich vom israelischen Militär verkörpert wird“ (Klein 2001: 116).

Der Staat Israel wurde in einem Krieg gegründet und es hat sich die Einstellung eingeprägt, dass Kriege in Israel jenseits menschlicher Kontrolle liegen und eine Notwendigkeit israelischer Geschichte darstellen. Es gebe keine Option, keine Wahl. Geschaffen wurde eine „Belagerungsmentalität“; Uta Klein spricht auch von dem „Masadasyndrom“ – die tiefe Überzeugung, dass die Welt gegen die Juden ist und sich niemand darum bemühen würde sie zu retten, wenn es zu einer Katastrophe kommt (Klein 2001: 117).

Nach dem Sechs-Tage-Krieg 1967 kam Israel zunächst in einen Siegestaumel, gewann Selbstsicherheit und besonders die religiösen Zionisten, auf die ich im Kapitel zu Gush Emunim näher eingehen werde, sprachen von einer Erlösung des jüdischen Volkes: „[…] the ancient lands (die Westbank bzw. Westjordanland, Golanhöhen und Sinai, Anm.; d. Verf.) of Israel had been restored to God’s people“ (Morris 2001: 329). Doch während des Jom-Kippur- Krieges 1973 erlitt Israel bittere Verluste. Der Mythos von der Unbesiegbarkeit israelischer Armee war schwer angeschlagen und viele Israelis fühlten sich erneut durch die gesamte Welt bedroht und isoliert (Nocke 1998: 103).

1.4. Israels Militär – Männliche Identitätsbildung

Israel wurde stark durch die Kriege, die es führte, geprägt. Sie haben ein gemeinsames Schicksal der Israelis begründet und damit eine gewisse Kohäsion der Gesellschaft erreicht. Die „Belagerungsmentalität“, ein Gefühl der ständigen Bedrohung, war eine Bedingung für die Stärkung des inneren Zusammenhalts (Klein 2001: 243 f.). Es gab ein gemeinsames Ziel – das Überleben –, für das das gesamte Kollektiv kämpfen musste (Klein 2001: 244). Die reale Bedrohung Israels seit der Staatsgründung, doch auch die ideologischen Leitmotive des ,nie mehr wehrlos sein‘ und ,es gibt eine Wahl‘ gaben der Sicherheit äußerste Priorität. Seit dem Bestehen Israels erfuhr die Gesellschaft eine stetige Militarisierung30. Alle sozialen Probleme seien dem Primat des Überlebens untergeordnet (Broder 1989: 226) und nur das Militär, glaubten viele Israelis, könne das Überleben der Juden sichern. In Israel lässt sich eine „Kombination von promilitärischer Ideologie, hoher politischer Macht des Militärs und hohem militärischen Professionalismus“ beobachten. „Die Kombination kommt in Gesellschaften vor, die ständigen Bedrohungen ihrer Sicherheit ausgesetzt sind und deren Ideologie militärische Werte als positiv erachtet“ (Klein 2001: 25). Schlüsselpositionen der Politik und Wirtschaft werden in Israel sehr häufig mit ehemaligen Offizieren besetzt (Klein 2001: 29) und Israel bezeichnet sich selbst als eine „Demokratie unter Waffen“ (Klein 2001: 28). Das hohe Ansehen von Militärs wird auch mit den Siegen der israelischen Armee in den ersten israelisch-arabischen Kriegen 1948, 1967 und 1973 in Verbindung gebracht (Klein 2001: 29). Obwohl Frauen ebenso wie Männer einen Wehrdienst absolvieren müssen, bleibt das Militär auch in Israel eine männerdominierte Institution, die auf einer essentialistischen Sichtweise basiert. Männer werden mit Aggression und Kampf assoziiert und gelten als die Beschützer der Nation, während Frauen als friedliebend betrachtet werden. Die Assoziierung der Gewalt mit Männlichkeit, ist eine weit verbreitete kognitive Vorstellungsebene von Gewalt (vgl. Kapitel II. 2, S. 11). In Israel werden Frauen daher nicht in Kampfeinsätze geschickt. Sie müssen auch keinen Reservedienst leisten, wie es die Männer jedes Jahr tun müssen.31 Klein interpretiert den Militärdienst als einen „rite-de-passage“32. Durch die militärische Sozialisation wird geschlechtliche und gesellschaftliche Identität konstruiert. Der Wehrdienst stellt einen „Übergang zur männlichen Erwachsenenwelt“ dar (Klein 2001: 191). Zunächst werden die Anwärter von ihrer vertrauten Umgebung getrennt. In der zweiten Phase kommt es zum eigentlichen Übergang, begleitet von Unterweisungen, Prüfungen und Grenzerfahrungen. Nach der Wiedereingliederung der Person in die Gesellschaft – die dritte Phase – ist das Übergangsritual vollendet. Die Person genießt anschließend einen höheren Status, verbunden mit einem mehr an Rechten und Pflichten. In vielen Gesellschaften sind männliche Initiationsrituale mit Schmerzen und Gewalt verbunden, wodurch werden die Männer der ,Welt des Weiblichen‘ entrissen werden. Der Militärdienst der Männer darf nicht dem der Frauen gleichen, denn sonst wäre eine Trennung der ,männlichen‘ von der ,weiblichen Sphäre‘ nicht vollzogen. ;Männlichkeit‘ muss erkämpft sein und bedarf der Prüfung, d. h. sie muss unter Beweis gestellt werden, indem man sich z. B. den Feinden stellt und sie bezwingt (Klein 2001: 191 f.). Männliche Identität wird also in einen expliziten Zusammenhang mit Gewalt gestellt. Dies geht mit dem gesellschaftlichen Konstrukt des Mannes einher, der mit Furchtlosigkeit, Heldenhaftigkeit und Überlegenheit kodiert ist (Klein 2001: 193). Der Militärdienst ist in Israel stark mit gesellschaftlicher Akzeptanz und Anerkennung verbunden und ist damit für die meisten jungen Menschen absolut selbstverständlich, zumal eine Option der Wehrdienstverweigerung gesetzlich nicht vorgesehen ist und nur in wenigsten Ausnahmefällen ge- duldet wird (Klein 2001: 189). Dieses Ideal des jüdischen kämpfenden Mannes ist in Israel hat einen legitimierenden Charakter. Gemäß Castells, ist die „Legitimierende Identität“ eingeführt durch die „herrschenden Institutionen der Gesellschaft (das Militär in diesem Fall, Anm.; d. Verf.) […] um ihre Herrschaft gegenüber den sozial Handelnden auszuweiten und zu rationalisieren“ (Castells 2002: 10). Die „legitimierende Identität“ bringt eine Zivilgesellschaft im Sinne von Gramsci hervor, die die Dynamik des Staates und seiner Institutionen auf der einen Seite verlängert und zugleich im Volk verwurzelt ist (Castells 2002: 11).

1.5. Differenzierung – Neue Selbstsicht und Identitätskrise

Waren die Kriege bis 1973 weitgehend vom Konsens der jüdischen Israelis geprägt, regten sich kritische Stimmen in größerem Umfang während des Jom-Kippur-Krieges. Es entstanden erste Ansätze einer Friedensbewegung in Israel. Im Libanonkrieg 1982 zerbrach der Konsens schließlich ganz. Die Legitimität dieses ,Angriffskrieges‘ wurde innerhalb der Gesellschaft stark bezweifelt, denn Kritiker sahen diesen Krieg nicht mehr im Zusammenhang mit der Existenzbedrohung Israels (Klein 2001: 244 f.). Im Kapitel II. 2 habe ich gezeigt, dass Gewalt stets in Verbindung mit streitbarer Legitimität steht (vgl. Kapitel II. 2, S. 9). Der bis dahin bestehende Legitimations-Konsens hatte die israelische Gesellschaft in hohem Maße geeint, nun entfachte an der Frage der Legitimität ein interner Konflikt (vgl. Kapitel II. 1, S. 8). Die erste Intifada schließlich spitzte die moralische Problematik zu. Einige Israelis warnten davor, dass die Besatzung33 von Westjordanland und Gaza zu einer „Verrohung der Gesellschaft“ führen könnte (Klein 2001: 268 ff.). Der anschließende Oslo-Prozess in den 1990er Jahren fand in der israelischen Bevölkerung massive Unterstützung (Warschawski 2004: 89). Ein Großteil der Gesellschaft verabschiedete sich von der Idee eines Großisraels und erkannte das Existenzrecht eines palästinensischen Staates an (Bar-Tal & Oren 2000: 19). Auch die Sichtweise auf die Araber wurde differenzierter. Das homogene Feindbild wich einer Wahrnehmung verschiedener palästinensischer Gruppierungen mit unterschiedlichen Zielen und Ideologien (Bar-Tal & Oren 2000: 21 f.). Die Selbstsicht erfuhr ebenfalls einen Wandel. Unter säkularen Juden verschwand allmählich der Gedanke ein auserwähltes Volk zu sein und sie bevorzugten es Israel als einen normalen Nationalstaat und die Israelis als eine Nation, vergleichbar mit anderen, zu sehen (Bar-Tal & Oren 2000: 22). Ausschlaggebend für die kritische Reflexivität und die Veränderungen in Israel, waren auch die „neuen Historiker“ (Klein 2001: 121). Die neuen Historiker und Soziologen hinterfragten die Ansicht, dass die Staatsgründung Israels ausschließlich gerecht und human war. Sie arbeiteten weiterhin die Widersprüche in Israel heraus und zeigten auf, dass Israel keine homogene

Gesellschaft ist, sondern zutiefst gespalten (Klein 2001: 121 f.). Die Post-Zionisten, wie die neuen Historiker und Soziologen auch genannt wurden, forderten eine Neudefinition israelischer Identität, ein „Bekenntnis Israels zu einem Staat aller seiner Bürger“ statt eines rein jüdisch-zionistischen Israels (Nocke 1998: 92). Dieser Wandel der Selbstsicht und Identifizierung hatte den Friedenskurs in der israelischen Politik entscheidend begünstigt – hatte also einen pazifisierenden Einfluss auf den langjährigen Gewalt-Konflikt. Die Linke sah in der Entmythifizierung der israelischen Geschichte einen notwendigen Schritt in einem

,Reifeprozess‘, eine notwendige Befreiung von überholten Ideologien und Dogmen und eine Voraussetzung für eine friedliche Lösung des Nahost-Konflikts. Doch die neue Selbstsicht stieß auf heftigen Widerstand jener Bevölkerungsteile, die den „israelischen Partikularismus als identitätsstiftend betrachten“ (Nocke 1998: 93). Die neue Identifizierung hatte nicht nur pazifisierende Wirkung auf den Konflikt, sondern verunsicherte und radikalisierte bestimmte Gruppierungen innerhalb der Gesellschaft. Den revisionistischen Trend empfand die Rechte als eine „ketzerische Untergrabung des staatstragenden Wertesystems, eine Schwächung des Ethos und dadurch eine nahende unabwendbare Katastrophe“ (Nocke 1998: 92). Sie riefen eine rabbinische Fatwa gegen den Premier Jitzchak Rabin aus und erklärten, wer einen Teil der Heimat an Nichtjuden ausliefere, werde mit dem Tod bestraft (Warschawski 2004: 90). Diese Spaltung zwischen Linken und Rechten bzgl. eines neuen Selbstverständnisses ging auch mit der Spaltung zwischen Befürwortern und Gegnern der Oslo-Verträge einher (Nocke 1998: 86). Die Ermordung Rabins durch Yigal Amir war ein Ausdruck dieser tiefen Spaltung und wurde als eine Katastrophe empfunden, die Israel erneut in eine tiefe Sinnund Identitätskrise riss (Nocke 1998: 74). „Die Auflösung des Tabus Brudermord und die Zerstörung der inner-jüdischen Solidarität, die das jüdische Volk zweitausend Jahre in der Diaspora hat überleben lassen, waren die tatsächlichen Schockmomente“ (Nocke 1998: 130). Der gemeinsame ,Feind‘ – die Araber –, der währen der Osloprozesse kurze Zeit seine absolute Geltung verloren hatte, war bald mit Selbstmordattentaten wieder zurückgekehrt (Nocke 1998: 84). Enttäuschung über den Friedensprozess und Wut breitete sich unter den Israelis aus. Die Terrorangriffe auf israelische Zivilisten verbitterte sie (Primor 2002: 10). Spätestens seit dem Ausbruch der zweiten Intifada im Jahre 2000 kippte die Stimmung und die Menschen in Israel sahen sich in einen ,Verteidigungskrieg‘ gezwungen (Primor 2002: 12). Seit den späten 1990er Jahren und bis Sommer 2006 hat sich die Angst vor kriegerischer Gewalt weg von den Landesgrenzen ins Landesinnere verschoben, wo palästinensische Selbstmordattentäter den israelischen Alltag terrorisieren. Es kam in Israel zu einer Entfremdung von der alltäglichen Normalität. „Ist einmal alles den Kriegsbedürfnissen untergeordnet, dann ist auch das Überleben selbst es nicht mehr wert, dafür zu kämpfen; es wird entstellt und beginnt, sinnlos zu erscheinen“ (Nocke 1998: 97).

1.6. Das gegenwärtige Israel – Identitäten-Pluralismus

Der Staat Israels ist bis heute gekennzeichnet durch „das Fehlen einer Verfassung, unklare Grenzen des Staates, die nicht vorhandene Trennung zwischen Religion und Staat und eine ethnische Fundierung des Staates“ (Klein 2001: 34). Es gibt fundamentale Ungleichheiten zwischen jüdischen und arabischen Staatsbürgern Israels34 z. B. hinsichtlich Landerwerb, aber auch hinsichtlich sozialer und ökonomischer Unterstützung, zu beklagen (Klein 2001: 35). Israel ist eine höchst heterogene Gesellschaft mit Einwanderern aus über 80 verschiedenen Ländern (Nocke 1998: 78). Die israelische Gesellschaft ist entlang ideologisch-politischer, aber auch entlang nationaler, ethnischer und religiöser Konfliktlinien tief gespalten, wie z. T. schon ersichtlich wurde. Nach der Spaltung der Gesellschaft in zahlreiche Gruppierungen mit eigenen Ideologien und Identitäten sei Israel nun auf der Suche nach einem einenden Faktor, meint Nocke (Nocke 1998: 22). Nocke sowie viele israelische Historiker, wie Moshe Zimmermann, sehen die Notwendigkeit eines neuen ideologischen Systems, „das die alten Teilidentitäten und die verschiedenen Bereiche der modernen Gesellschaft zusammenfasst“, nur ein solches„ kann die weitere inner-israelische Diffusion verhindern und die Existenz des Staates sichern“ (Nocke 1998: 159). Wie in jeder Gesellschaft, haben die meisten Juden multiple Identitäten, die kontextsensitiv sind (vgl. Kapitel III, S. 15). Doch diese unterschiedlichen Identitäten sind häufig konflikthaft (vgl. Kapitel III, S. 14). Eine ethnische Spaltung z.

B. vollzieht sich hauptsächlich zwischen den Aschkenasim (dt: europäische Juden), die die Eliten bilden und die Entscheidungsmacht innehaben und Mizrahim (dt: orientalische Juden), die häufig von gesellschaftlichen Schlüsselstellungen ausgeschlossen waren (Klein 2001: 36). Aschkenasische Israelis versuchten mit Hilfe eines Kontinuitätskonstrukts ein einigendes Wir- Gefühl, eine gemeinsame bindende Identität, auf der Basis einer vermeintlich gemeinsamen Vergangenheit, zu erschaffen. (Nocke 1998: 45). Doch das einzige Gemeinsame an der Vergangenheit der Juden in der ganzen Welt war die Diaspora, wobei das Leben in der Diaspora in Europa und im Orient sehr unterschiedlich verlief. Insbesondere waren orientalische Juden nicht vom Holocaust betroffen. Dieser diente jedoch vielen säkularen Juden in den 1970er und 1980er Jahren als entscheidender Faktor israelischer Identität (Nocke 1998: 46). Gegenwärtig verblasst die Spaltung zwischen den Aschkenasim und den Mizrahim. Tiefer aber wird die Spaltung zwischen religiösen, besonders fundamentalistisch-religiösen und säkularen Israelis. Im Jahre 1977 gewann die rechtskonservative Likud-Partei die Regierungswahlen und verdrängte zum ersten Mal seit der Gründung Israels die Labour-Partei aus dem Politikgeschehen. Mit diesem Ereignis wird häufig auch das Ende des klassischen Zionismus eingeläutet, denn infolge kommt es zu einer „Neu-Interpretation des liberalen Zionismus durch traditionelle, sakrale und territoriale Werte“ (Nocke 1998: 70). Durch die „postzionistische Mythen-Revision“ entstand ein ideelles Vakuum35 und besonders säkulare Juden waren von einer Wertekrise betroffen. Fundamentalistische Gruppierungen36 – auf die ich im Kapitel zu Gush Emunim näher eingehen werde – füllten das Vakuum mit Religion oder messianischen Ideen (Nocke 1998: 141). Die Mehrheit der Juden in Israel und im Ausland ist säkular und das Judentum37wird längst nicht mehr ausschließlich über die Zugehörigkeit zum jüdischen Glauben definiert, da es viele säkulare und atheistische Juden gibt. Allerdings tun sich die Juden selbst schwer damit eine, von der Religion unabhängige Definition zu finden, die alle jüdische Gruppen in der Welt umfassen könnte (Much & Pfeifer 1999: 22). Trotz aller Kontroversen gibt es im modernen Staat Israel „nur eine gültige Definition von Jude-Sein und das ist die nach dem halachischen Gesetz38“. Dieses Gesetz besagt, dass jeder, der von einer jüdischen Mutter geboren wurde, ein Jude ist (Nocke 1998: 75). Doch diese Definition ist stark umstritten und es gibt lautstarke Forderungen nach einer neuen, säkularen Definition eines Juden (Nocke 1998: 77).

In Israel gibt es eine vielschichtige Linke, aus der hauptsächlich die Friedensbewegung hervorging (Klein 2001: 289). Die Linke und die Friedensbewegung umfassen überzeugte Zionisten aber auch jüdische Antizionisten, säkulare sowie religiöse Juden. Der kleinste gemeinsame Nenner der Friedensbewegung ist seit der ersten Intifada die Forderung nach dem Ende Besatzung. Nur einige radikalere Gruppierungen rufen zur Verweigerung des Militärdienstes in den besetzten Gebieten auf, z. B. Yesh Gvul (dt.: Es gibt eine Grenze). Eine breite pazi- fistische oder antimilitaristische Bewegung gibt es in Israel nicht (Klein 2001: 275). Die Antizionisten in der israelischen Friedensbewegung meinen, dass das Unrecht an Palästinensern, das durch die Gründung des Staates Israels entstand, wie sie meinen, nicht durch eine Zwei- Staaten-Lösung wiedergutgemacht werden kann. Die Nichtzionisten unter den Friedensgruppierungen kritisieren die Grundpositionen des Staates Israel, seine Ideologie und seine Werte. Ein palästinensischer Staat soll aufgebaut werden, doch auch der Staat Israel soll weiter existieren. Die zionistische Friedensbewegung will in jedem Fall den jüdischen Charakter des Staates Israels aufrechterhalten und vertritt auch ansonsten die zionistische Ideologie. Es wird jedoch überlegt, wie der Zionismus mit dem Anspruch der Palästinenser auf einen eigenen Staat zu vereinbaren wäre. Die zionistische Linke möchte, dass Israel wieder zum

„eigentlichen, humanen Zionismus“ zurückkehrt (Klein 2001: 287 f.). Die zweite Intifada lähmte viele israelische Linke und der gesellschaftliche Druck auf sie wuchs. Vom Konsens abweichende, kritische Stimmen wurden häufig scharf angegriffen (Warschawski 2004: 112). Bei der Untersuchung des Projektes Neve Shalom / Wahat al-Salam wird genauer auf eine Gruppe der Friedensbewegung in Israel / Palästina eingegangen.

Die israelische Gesellschaft ist sehr heterogen, wie ich versucht habe zu zeigen, und sie umfasst viele unterschiedliche Identitäten, die sich gegeneinander u. a. stark durch ihre eigenen Interpretationen des arabisch-jüdischen Konflikts abgrenzen. Dieser Konflikt dient als einer der Identitätsmarker.

1.7. Neue, existentielle Bedrohung – alte Leitmotive

Während der ,Kriegsjahre‘ 2000 – 2004 sah sich Israel häufig orientierungslos, nicht fähig politische Entscheidungen zu treffen, um bei der Konfliktlösung voran zu kommen. In dieser Zeit sei jedoch eine große, stille Mehrheit gereift, meint Ari Shavit, die verstünde, dass der Konflikt nicht in absehbarer Zeit enden wird und zugleich auch verstünde, dass die Besatzung auf Dauer „eine Gefahr für Israel ist, sowohl in moralischer als auch in demografischer und politischer Hinsicht“ (Shavit 17.08.05: http://www.hagalil.com/archiv/2005/08/mehrheit.htm). Es sei diese stille Mehrheit, die Sharon zwang den „Sicherheitszaun“ zu bauen und Siedlungen in Gaza zu evakuieren. Die Mehrheit wollte die „Trennung“, denn nur diese, so der Shavit „wird Israel vom Kolonialisten-Syndrom befreien und die Palästinenser von ihrem Opfer-Syndrom“ (Shavit 17.08.05: http://www.hagalil.com/archiv/2005/08/mehrheit.htm). Viele Israelis wollten sich aus den Autonomiegebieten zurückziehen, sich von den „störenden Palästinensern“ befreien, „zurückgezogen hinter sicheren Grenzen ein normales Leben führen können“ (Sahm 19.07.06: www.hagalil.com/archiv/2006/07/krieg-1.htm). Eine Räumung von 70% der Westbank wäre auf erheblichen Widerstand bei den Nationalreligiösen gestoßen. Die Gesellschaft hätte eine Zerreißprobe zwischen national-religiösen bzw. messianisch-zionistischen und den säkularen realpolitischen Gruppierungen durchstehen müssen, doch ein Großteil der israelischen Bevölkerung war überzeugt den richtigen Weg zu gehen.

[...]


1 Vgl. S. Huntington (1996): Clash of Civilisations and the Remaking of the World Order. New York: Simon & Schuster

2 In machen Fällen, sind diese Begriffe in einfache Anführungszeichen gesetzt, um deutlich zu machen, das sie der jeweiligen Gesellschaft entlehnt sind und nicht meiner Wortwahl entsprechen.

3 Der Bezug auf bereits erläuterte Theorien wird durch die Kapitelnummer der Arbeit und die Seitenzahl deutlich gemacht werden, z. B. (Kapitel II. 2, S. 9).

4 Dietrich Jung betont, dass soziales Handeln sich aus „objektiv gegebenen Bedingungen und darauf subjektiv bezogener Entscheidung“ zusammensetzt (Jung 1995: 207). Damit versucht er die Willensfreiheit, mit dem Kontext zu verbinden. Die Intentionalität des Handelnden sieht Jung aber im Kontext von Sinnbezügen (Jung 1995: 207). Auch Pamela Stewart und Andrew Strathern sehen das Individuum als Agenten zwischen den zwei Polen Individualität und Mitglied eines sozialen Kol-Kollektives, das das Individuum sozial konstituiert (Stewart & Strathern 2002: 154).

5 Bei der Verwendung des Begriffs „Vergesellschaftung“ beziehe ich mich auf Simmel, für den die Gesellschaft ein ständiger Prozess von Interaktionen und Wechselwirkungen zwischen Menschen war, um den dynamischen Charakter der Gesellschaft auszudrücken, sprach Simmel von Vergesellschaftung (Nedelmann 2003: 136).

6 Knapp ein Drittel des von Israel verbrauchten Wassers kommt aus der Westbank, das ist die Grundlage für Israels Forderung, die Kontrolle über das Wasserpotential in der Westbank auf jeden Fall behalten zu wollen. Weniger als 20% des Wasserpotentials der Westbank wird von den Palästinensern verbraucht, über 80% gehen an Israel oder werden von israelischen Siedlern benutzt (Baumgarten 1991: 271 f.).

7 Kultur ist ein „historisch überliefertes System von Bedeutungen, die in symbolischer Gestalt auftreten, ein System überkommener Vorstellungen, die sich in symbolischen Formen ausdrücken, ein System, mit dessen Hilfe die Menschen ihr Wissen vom Leben und ihre Einstellung zum Leben mitteilen, erhalten und weiterentwickeln“ (Geertz 1983: 46). Symbole repräsentieren auch die soziale Ordnung, indem sie Identitäten kodieren und diese in Relationen setzen. Dabei ist Kultur kein abgeschlossenes System, sondern ein Prozess im ständigen Austausch mit anderen Kultur-Systemen, mit ihren jeweiligen Bedeutungen, Symbolen und Orientierungsmustern und der Umwelt. Kultur ist auch nicht kohärent, einander widersprechende Symbole und Orientierungsmuster können innerhalb eines Kultursystems nebeneinanderstehen. Zudem sind auch Symbole selbst widersprüchlich, die Bedeutung eines Symbols kann in verschiedenen sozialen Kontexten völlig unterschiedlich sein (Mach 1993: 39). Menschen handeln gemäß ihrer Wahrnehmung und Interpretation der Welt. Diese Handlungen wiederum formen wieder ihre Sichtweisen, ihre Interpretation der Realität, und tragen somit im gleichen Zug zu dem Modell der Welt bei. Dies ist also ein sich gegenseitig beeinflussender, dynamischer Prozess (Mach 1993: 7).

8 Elwert betont den Unterschied zwischen Werten und Normen dahingehend, dass Normen mit Sanktionen einhergehen. Verbote und Regeln, die nicht an Sanktionen gebunden sind, sind moralische Werte und keine Normen. Zu Sanktionen gehören nicht nur Gewaltmaßnahmen, sondern auch Reputationssanktionen, also die Verweigerung von Anerkennung (Elwert 2004: 31).

9 Interessen basieren auf objektiven Strukturen, werden aber über den Habitus kulturund situationsspezifisch wahrgenommen, d. h. sie sind nicht unbegrenzt manipulierbar oder von lokalen Eliten willkürlich suggerierbar. Eine Mobilisierung einer Gruppe ist meist die organisatorische Artikulation der Interessen einer Gruppe (Schröder 1998: 15).

10 Im Zeitalter der Globalisierung verschärft sich dieses Phänomen streitbarer Werte. Jung spricht davon, dass sich der heutige Mensch in einem „Polytheismus der Werte“ befindet. Eine formale Rationalisierung, einhergehend mit der Moderne, zerstört zwar nicht die Möglichkeit einer Orientierung an Werten, aber die objektive Geltung ihres konkreten Gehalts (Jung 1995: 132). Somit können kulturelle Werte, die Menschen tief inkorporiert haben und die existentiell und handlungsleitend wirken, stets hinterfragt werden. Zudem können im Wettbewerb der kulturellen Werte diese selbst zum Konfliktgegenstand werden. Damit wird deutlich, dass Kultur in engem Zusammenhang mit Macht steht. „The notion of hegemony as developed by Antonio Gramsci (1971) and elaborated by Raymond Williams (1977, 1980) places culture at the center of analyses of power. Culture as a lived system of meanings and values is forged in a context in which not all actors are equally powerful, nor are those in power acting only in response to their own immediate economic interests“ (Nordstrom & Martin 1992: 6). Doch stets entwickeln sich auch Alternativen und Oppositionen. Mehr noch, „the meaning of cultural logics that are used to oppress a people can become coopted in rebellion as a source of identity“ (Nordstrom & Martin 1992: 6).

11 Ich stütze mich hier auf den kulturellen Hegemonie-Begriff von Gramsci, für den Herrschaft nicht nur durch Zwang erzeugt wird, sondern auch indem Menschen davon überzeugt werden, dass sie in der besten, aller möglichen Gesellschaftsformen leben; d. h. Hegemonie entsteht indem Ideen und Konzepte, die zumeist den Interessen der Herrschenden dienen, eine gesellschaftliche Zustimmung finden und damit zu vorherrschenden Ideen innerhalb einer Gesellschaft werden (Körner, A. (o. J.): www2.hu-berlin.de/gemenskap/inhalt/publikationen/arbeitspapiere/ahe_14.html).

12 Zuschauer sind natürlich nicht nur stille Beobachter, sondern meist ebenso Akteure mit eigenen Interessen und Interpretationen (Stewart & Strathern 2002: 37).

13 Brian Morris definiert Religion als „all phenomena that are seen as having a sacred or supraempirical quality“ (Morris 1987: 3 f.). Clifford Geertz sieht Religion als ein kulturelles System, das Menschen Bedeutung gibt. Es ist ein Model von der Realität, das diese verständlich macht und zugleich ein Modell für die Realität, das sagt, wie wir uns in der Realität zu verhalten haben. Geertz meint, dass Religion aus dem Problem der Bedeutung erwächst, also aus dem Widerspruch, dass die Dinge nicht sind, wie sie sein sollten. Die Grenzen des Verständnisses und die Grenzen der Ertragbarkeit und moralischen Einsicht treiben die Menschen dazu zu glauben (Geertz 1983: 54 f.). Doch Morris verweist als Kritik an Geertz darauf, dass Bedeutung immer in einem diskursiven Prozess entsteht (Morris 1987: 315).

14 Ich orientiere mich hierbei am „Narrative Paradigm“ von Walter Fisher, das besagt, dass jede signifikante Kommunikation eine Art von „Geschichten-Erzählen“ ist. Menschen und Gruppen erleben dabei ihr Dasein als eine Serie von Geschichten,

15 Elwert meint, dass der eigentliche Akteur nicht der Kämpfer sondern der Stratege ist. Dem möchte ich widersprechen, denn meiner Meinung nach, ist letztlich der tatsächlich Ausführende der Akteur, der trotz der Instrumentalisierung zur Verantwortung zu ziehen wäre, ebenso wie der Stratege (Elwert 1996: 87).

16 In Palästina drückt sich die strukturelle Gewalt z. B. in Checkpoints aus. Darüber hinaus empfinden viele Palästinenser, dass sie über ihr tägliches Leben nicht selbst bestimmen können, sich nicht frei bewegen können und in der Politik und Wirtschaft nicht mitwirken dürfen. Auch die materielle und soziale Ungleichheit in Israel / Palästina wird von Palästinensern als ungerecht empfunden. die Kluft zwischen der Armut der Palästinenser und dem relativen Reichtum der Israelis, für die Palästinenser (zumindest früher, Anm.; d. Verf.) häufig als billige Arbeitskräfte dienten, schürt bei vielen Palästinensern Verbitterung (Baumgarten 1991: 272 u. 278).

17 Die Identität wird häufig auf der Basis verschiedener kultureller und sozialer Orientierungsmuster und -konzepte aufgebaut, in meiner Arbeit werde ich im weiteren Verlauf besonders auf Kultur, Religion, Nationalismus, Ideologien, sowie Mythen und biografische Modelle eingehen.

18 Ich möchte darauf hinweisen, dass Realität, zumindest in sozialen Zusammenhängen, kein objektiv feststellbarer Zustand ist und sich somit immer die Frage stellt: Was ist real?

19 Zionismus leitet sich von dem jüdischen Wort Zion ab. Zion ist ebenso wie Moria der Name für den Tempelberg in Jerusalem, auf dem der Tempel Gottes stand und im Jahre 70 n. Chr. zuletzt von den Römern zerstört wurde. Ein Teil der äußeren Westmauer des alten Tempels blieb allerdings erhalten und ist für die Juden der heiligste Ort ihrer Religion – die Klagemauer (Beaupain 2005: 54).

20 Der Arbeiterzionismus nahm in das zionistische Konzept die Klassenfrage auf. Ein sozialistischer, jüdischer Staat wurde zum Ziel (Finkelstein 2002: 48). Es gab aber auch jüdische Gruppierungen und Einzelpersonen, die außerhalb des ideologischen Konsens standen. Hannah Arendt z. B. befürwortete einen binationalen Staat: „Ein binationales Palästina könnte zum Leuchtfeuer des Friedens in der Welt werden“ (Arendt 1989: 149). Jüdischen Kritiker des Zionismus verwiesen darauf, dass die Forderung nach einer jüdischen Mehrheit, mit einem rechtlichen Vorteil für die Juden verbunden wäre, „was auf die Beherrschung und Unterdrückung der Araber Palästinas hinauslaufen werde“ (Finkelstein 2002: 52).

21 Wie ich noch zeigen werde, hat sich in Israel eine dritte Form von Zionismus entwickelt, ein religiös-nationaler Zionismus.

22 Stephan Grigat vertritt die gegenläufig Meinung, dass der Zionismus vielmehr eine Antwort auf den „nationalen Wahn“ in Europa war. In diesem Zusammenhang versteht er Israel als eine „antinationalistische Nation“, denn die Funktion des Staates war die „Verhinderung der Vernichtung“ der Juden und die eines Refugiums für Holocaust-Überlebende. Außerdem wird darauf hingewiesen, dass der Zionismus, der Aufklärung insgesamt auch misstraute, denn das Gleichheitsversprechen wurde insbesondere für Juden nicht eingelöst (Grigat 09.05.06:

23 Die biblisch-historische Heimatstätte der Juden meint ganz Palästina, inschließlichTransjordanien, die Golanhöhen und das südliche Libanon umfasst. Außerdem betrachtete man die Palästinenser als Teil der Araber und nicht als eine eigene Nation, daher vermutete man, hätte Palästina als Land für sie keine große Bedeutung, sie hätten bestenfalls „Wohnrecht“ in dem Land. Mit dem Bebriff Eretz Israel wird seit der Staatsgründung Israels ein Großisrael gemeint, das über das Kernisrael hinausreicht und zumindest die Westbank und Gaza umfasst (Finkelstein 2001: 56 f.).http://buecher.hagalil.com/ca-ira/grigat-2.htm).

24 In der Diaspora herrschte die Meinung vor, das Heldentum nicht durch Gewalt zu erreichen ist, sondern durch die Beherrschung der eigenen Triebe. Der Idealtyp eines israelischen Mannes war ein Thora-Studierender, intellektuell, sozial verantwortlich, mitfühlend. Doch Zionisten verschrien diesen Ideal als den „Diaspora-Juden“ (Rosenberg 2001: 1).

25 Es muss berücksichtigt werden, dass besonders die dritte Form der Anerkennung häufig mit ungleicher Verteilung und ungleichen Machtpositionen einhergeht. Im Kampf um die dritte Anerkennungsform geht es nicht mehr um Gleichheit, sondern häufig um Macht und Kapital-Akkumulation, die durch das Leistungsprinzip legitimiert wird. Honneth definiert hierbei Leistung vor allem im Rahmen des Paradigmas der kapitalistischen Verwertungsgemeinschaft. Auch der Kampf von verschiedenen Gruppierungen um Hegemonialmacht, kann unter die dritte Form des Anerkennungskampfes gefasst werden (Honneth 2003: 167 u. 175).

26 Diese Wahrnehmung lässt sich teilweise bis heute sowohl auf israelischer, als auch auf palästinensischer Seite, beobachten. Der Titel eines Kapitels in Menachem Begins Buch The Revolt heißt z. B.:„We fight, therefore we are“ (Landau 2002: 234).

27 Der Holocaust war in Israel viele Jahre ein Tabu-Thema, über das geschwiegen wurden. Die Holocaust-Überlebenden verkörperten für die ,neuen Juden‘ den wehrlosen, verfolgten Diaspora-Juden, während der neue israelische Held wehrhaft und stark war (Nocke 1998: 58 f.).

28 „The term ´massive trauma` applies to any society, ethnic group, social category or class which has been exposed to extreme circumstances of traumatization, such as natural disasters, technological catastrophes, and social, political, cultural, gender, ethnic or religious persecution, that leave them with lifelong problems. (Krystal 1968). […] Massive trauma ruptures social bonds, undermines communality […] and may even traumatize those members of a community, society or group who were absent when the catastrophe or persecution took place“ (Suárez-Orozco & Robben 2000: 24).

29 Gemäß der Vorstellung, dass es Israels Hauptfunktion ist, das Überleben der Juden zu sichern, hatte Israel, so Grigat, auch keine andere Wahl als so aggressiv wie andere Nationen zu werden. Dabei gilt Gewalt als legitim, um die körperliche Unversehrtheit von Juden und Jüdinnen zu gewährleisten (Grigat 09.05.06: http://buecher.hagalil.com/ca-ira/grigat-2.thm).

30 Diese Militarisierung der Gesellschaft wird von einigen Israelis mittlerweile mit Sorge gesehen, denn sie befürchten einen Demokratieverlust, durch die zu große Macht des Militärs in Israel (Klein 2001: 25).

31 Frauen haben durch den Ausschluss von einer Militärkarriere häufig auch keinen Zugang zu entscheidenden Machtpositionen. Der Militärdienst stellt „symbolisches“ und „soziales“ Kapital zur Verfügung, „deren Akkumulation einen Vorteil in der zivilen Sphäre bietet“ (Klein 2001: 52).

32 Klein orientiert sich an der Theorie von Arnold van Gennep, der ein „Drei-Phasen-Schema“ eines Übergangsrituals, „rites de passage“, beschrieben hat: Separation, begleitet von Trennungsriten, Schwellenstadium, begleitet von Umwandlungsriten und Wiedereingliederung, begleitet von Angliederungsriten (van Gennep 1986: 21).

33 In Israel gibt es auch Stimmen, besonders aus dem rechten Spektrum, die sich gegen die Behauptung wehren, dass es sich bei Westjordanland und Gaza um besetztes Land handelt und diese Behauptungen als nazistische, arabische Propaganda abtun. Ihre Argumentation stützten sie darauf, dass es nie einen Staat Palästina gab und damit auch kein Staatsterritorium. Außerdem gebe es ein internationales Recht, das besagt, dass der Aggressor die Gebiete, die er während des Krieges verliert, nicht zurückfordern kann (Fitleberg 29.08.05: http://web.israelinsider.com/Views/6437.htm).

34 Seit der Gründung des Staates Israels leben auch Palästinenser in dem Staat, die trotz des Krieges 1948 in ihren Orten geblieben waren und später die israelische Staatsbürgerschaft bekamen. Heute stellt die palästinensische Gemeinschaft ca. 20% der israelischen Bevölkerung dar. Die Palästinenser in Israel tendierten dazu sich als modern zu präsentieren und sich von den anderen Palästinensern abzugrenzen, was sich nach 1967 verstärkte. Diese Betonung der Modernisierung spiegelt den Kampf der israelischen Palästinenser für ihre Gleichberechtigung wieder. „As second class citizens, their claim of modernity was a claim to be treated equally and on parity with Jewish Israelis“ (Bornstein 2002: 111). Israelische Palästinenser haben eine ambivalente Identität. Für jüdische Israelis sind sie Araber und für Araber sind sie Israelis. Sie sind hinund hergerissen zwischen ihrem Gastland und der palästinensischen Gesellschaft. Während sie zwar immer mehr Werte und Symbole des jüdischen Israels übernehmen und Zugang zur politischen Bühne zu bekommen versuchen, verweigern sie, und werden dazu auch nicht ermuntert, sich zu assimilieren (Rabinowitz 1997: 13 f.).

35 Doch der Zusammenbruch großer, identitätsstiftender Ideologien ist ein weltweites Phänomen betont Nocke. „Die Suche nach zuverlässigen Quellen für eine neue Identität ist ein universelles Phänomen, das weltweit zu beobachten ist“ (Nocke 1998: 153).

36 In Israel gibt es hauptsächlich zwei fundamentalistische Gruppierungen: die nationalreligiösen wie Gush Emunim und die ultraorthodoxen Juden (hebr: Haredim). Die meisten Haredim lehnen das zionistische Projekt und den Staat Israel ab, denn nur der Messias kann, ihrem Glauben nach, den jüdischen Staat wieder errichten (Much & Pfeifer 1999: 110 ff.). Sie leben häufig sehr abgeschottet vom Rest der Gesellschaft, haben eigene Lehranstalten und sind als einzige Gruppe vom Militärdienst rechtmäßig befreit (Much & Pfeifer 1999: 23). Einige beteiligen sich in Form von kleinen aber oft sehr einflussreichen Splitterparteien wie Degel haThora ( Thora-Banner) am politischen Leben und sind oft bei Koalitionsverhandlungen entscheidend. „Ihre Gegenleistung für staatliche Sozialhilfe […] besteht in täglichen Thorastudien und ununterbrochenen Gebeten. Sie glauben den sündhaften […] Staat Israel dadurch vor dem Untergang zu bewahren“ (Nocke 1998: 67).

37 Das Judentum als Religion umfasst neben dem orthodoxen und traditionellen auch das klassische Reformjudentum (Much

& Pfeifer 1999: 27). Im Judentum, besonders im Reformjudentum gibt es die Forderung nach Respekt für alle Menschen als Ebenbilder Gottes (Mach & Pfeifer 1999: 27).

38 Halacha ist die Grundlage des gesamten jüdisch-orthodoxen Gesetzeskodex. Sie basiert auf religiösen, schriftlichen und mündlichen Überlieferungen (Much & Pfeifer 1999: 147).

Details

Seiten
138
Jahr
2006
Dateigröße
1.1 MB
Sprache
Deutsch
Katalognummer
v114190
Institution / Hochschule
Westfälische Wilhelms-Universität Münster
Note
1,00
Schlagworte
Gewaltkonflikte Identität Palästina Israel

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Titel: Gewaltkonflikte und Identität in Palästina & Israel