Die Sache selbst in Hegels System

Inhalt

Einleitung

i. blut und puls in der naturphilosophie
Einleitung
1. Zur Interpretation des Blutkreislaufs
a) Der Grundansatz in der Irritabilität
b) Aristotelische Motive
c) Bemerkungen zur Entdeckung des Blutkreislaufs
2. Über den Anfang des animalischen Lebens: das Phänomen des springend-pulsierenden Blutpunkts
3. Organismus, Raum, Zeit und Blut

ii. blut und puls in der religionsphilosophie
1. Vom Blut als dem Symbol und der Substanz des Lebens zur Inkorporation des heiligen Blutes
2. Die Erhebung zum denkenden Puls

iii. eine these über das verhältnis der beiden hauptwerke hegels: die ›phänomenologie des geistes‹ und die ›wissenschaft der logik‹

iv. die diaphanie des pulses
Einleitung
1. Zum Unterschied der Erscheinungsweise von Tier und Mensch
Exkurs: Die spekulative Deutung der Natur der menschlichen Gestalt
2. Das nichterscheinende und das erscheinende Auge, oder: die Skulptur und die Malerei
3. Das schwingende Erzittern der Musik

v. die rede vom ›punkt‹. versuch einer rekonstruktion des systems
1. Über die auf das Materielle bezogene Bedeutung des Ausdrucks ›Punkt‹ in der zur ›Enzyklopädie‹ gehörigen Naturphilosophie
2. Der ›Punkt‹ in seiner geistigen Bedeutung
3. Der Sprung des Punktes

vi. der knoten des monarchen

Bibliographie

Der vormalige Spruch oder das sogenannte Gesetz: non datur saltus in natura, paßt für die Diremtion des Begriffs durchaus nicht; die Kontinuität des Begriffs mit sich selbst ist ganz anderer Natur.

g. w. f. hegel

Einleitung

E s ist nicht unbeachtet geblieben, daß Hegel zur Charakterisierung der Form der Bewegung des Begrifflichen gelegentlich den Ausdruck ›Pulsieren‹ gebraucht¹. Die bekannteste Passage dürfte dabei eine Stelle aus der Phänomenologie des Geistes sein. Gegen Ende des ersten Teils mit dem Titel A. Bewußtsein, im Übergang vom Bewußtsein zum Selbstbewußtsein, heißt es – in einem Satz, übervoll an Bestimmungen:

»Diese einfache Unendlichkeit oder der absolute Begriff ist das einfache Wesen des Lebens, die Seele der Welt, das allgemeine Blut zu nennen, welches allgegenwärtig durch keinen Unterschied getrübt noch unterbrochen wird, das vielmehr selbst alle Unterschiede ist, so wie ihr Aufgehobensein, also in sich pulsiert, ohne sich zu bewegen, in sich erzittert, ohne unruhig zu sein.« (TWA Bd. 3, S. 132)

Dieser Satz diene hier lediglich als Beleg. An ihm wird bereits ansatzweise deutlich, daß die pulsierende Bewegung eine dem Hegelschen Denken eigentümliche, wenn nicht sogar einheimische Bewegungsform ist: Im Bild der Bewegung des Pulsierens läßt sich die Einheit von Unterschiedenem und die Aufhebung dieses Unterschiedenseins veranschaulichen. Die Rede vom Pulsieren kehrt im Hegelschen Text kontinuierlich wieder. Schlagen wir die Vo r l esu n - g en über die Gesc h ic h te der Ph ilos o phie an der Stelle auf, da Hegel den Begriff und die Bestimmung der Geschichte der Philosophie exponiert! Wir lesen, nachdem es vom »H inausgehen der philosophischen Idee in ihrer Entwicklung« geheißen hat, sie sei keine Veränderung, sondern ein Insichhineingehen und ein Bestimmterwerden, folgendes:

»Es ist ei n e Idee im Ganzen und in allen ihren Gliedern [die Rede ist von der vollkommenen, in sich vollständig ausgebildeten Philosophie], wie in einem lebendigen Individuum ei n Leben, ein Puls durch alle Glieder schlägt.« (TWA Bd. 18, S. 47)1

Die eine Idee der gebildeten Philosophie wird hier mit dem einen Puls des lebendigen Individuums verglichen. Der in allen Gliedern gegenwärtige Pulsschlag sammelt und bündelt das scheinbar Zerstreute, ähnlich wie die Idee ihre Bestimmtheiten und Teile in ei n em intensiven Zusammenhang verwahrt. Am Ende der philosophiegeschichlichen Vorlesungen kommt Hegel auf seine Rede vom Puls zurück. Nachdem er die Geschichte des Denkens von Thales bis Schelling vor den Augen und Ohren seiner Berliner Zuhörer hat vorüberziehen lassen, sagt er:

»Diese Reihe ist das wahrhaftige Geisterreich, das einzige Geisterreich, das es gibt, – eine Reihe, die nicht eine Vielheit, noch auch eine Reihe bleibt als Aufeinanderfolge, sondern eben im Sichselbsterkennen sich zu Momenten des einen Geistes, zu dem einen und demselben gegenwärtigen Geiste macht. Und dieser lange Zug von Geistern sind die einzelnen Pulse, die er in seinem Leben verwendet; sie sind der Organismus unserer Substanz.« (TWA Bd. 20, S. 462)²

Mein Hinweis bleibt auch an dieser Stelle gegenüber der Hegelschen ÆmjasiV trocken. Angedeutet wird, daß der eine gegenwärtige Geist eine Reihe von anderen Geistern, einen langen Zug von Vorgängern, zu seinem Geisterreich zusammenzieht: Sie, als die einzelnen, ihm angehörenden Pulse, sind der »O rganismus unserer Substanz«. Bemerkenswert ist, daß gegenüber dem einen Puls des Individuums zu Beginn der Vorlesungen nun eine Reihe von Geistern genannt, d. h. der eine Geist mehrere Pulse sein eigen nennt. Unklar ist, ob die

»einzelnen Pulse« über je eigene Rhythmen verfügen, also nur über ihre Eigenart als Pulse sich zusammenreihen, oder ob mit dem Wort von den »einzelnen Pulsen« einzelne Puls schläge eines einigen und einzigen Pulses gemeint sind. Dem Gesamtsinn entsprechend ist die letztere Variante wahrscheinlicher: Der eine gegenwärtige Geist zählt die Reihe seiner geistigen Vorgänger noch einmal ab, indem er, ihre Geschichte erzählend, sie zu seinen einzelnen Pulsschlägen erhebt.

Die Beispiele mögen genügen. Ihnen ist unsere Frage zu entnehmen. Diese Frage bezieht sich auf den von Hegel angezogenen engen Zusammenhang des Geistes bzw. des Begriffs und der Bewegungsform des Pulsierens. Ist – so fragen wir – diese Verknüpfung kontingent oder nicht? Läßt sich zwischen Geist und Begriff einerseits und der Bewegungsform des Pulsierens andererseits in der Hegelschen Philosophie ein innerer Zusammenhang ausmachen? Ist die in den Zitaten angezogene Analogie eine nur oberflächliche und zufällige – oder liegt in ihr mehr? Weist die Analogie des Geistes und des Begriffs mit dem Puls und der Pulsbewegung auf eine untergründige Verwandtschaft beider Seiten?

Jeder Kenner der Hegelschen Philosophie wird diesen Fragen zunächst kritisch gegenüberstehen. Die Rede vom Pulsieren – wird er sagen –, angewandt auf die Sphäre des Geistigen und den Begriff, ist eine bloß metaphorische Rede und als solche nicht geeignet, näheren Aufschluß über das Hegelsche Denken zu geben. Zwar gebraucht Hegel verschiedentlich (das werden auch die Kritiker der Fragestellung nicht bestreiten können) die aus dem Organischen entnommene Metapher des Pulsierens zur Verdeutlichung und Umschreibung der Begriffsbewegung, doch liegt der Sinn und der Wert dieses Gebrauchs nur in seiner gleichsam propädeutischen Funktion: Der der eigentlichen Begriffsbewegung noch Unkundige soll über das bekannte Bild der Pulsbewegung an diese, d. h. an die begriffseigene Bewegung herangeführt, und, der begrifflichen Ausdrucksweise schließlich mächtig werdend und gleichzeitig die Beschränktheit der metaphorischen Ausdrucksweise einsehend, diese wieder außerhalb der Darstellung des Vernünftigen setzen¹. Die gelegentliche Rede Hegels vom Pulsieren wäre so als ein zwar sinnvolles, aber bloß transitorisches Moment der eigentlichen, dialektischen Begriffsbewegung gefaßt. Der kritische Einwurf, indem er auf den bloß metaphorischen und damit untergeordneten Sinn der Hegelschen Redeweise hinwiese, meldete so schließlich begründeten Zweifel an der Wesentlichkeit der gestellten Frage an. Dem Zweifel, so formuliert, ist einerseits stattzugeben: Unsere Frage ist die Frage nach einer Metapher der eigentlichen Bewegungsform des Begriffs und der Daseinsweise des Geistes und insofern wir nach einer Metapher fragen, statt uns auf die begriffseigene Bewegung einzulassen, bleibt der Ansatz beim ›Pulsieren‹ peripher.

Soweit die eine Seite. Diese folgt in ihrer Argumentation den gängigen Erklärungen, denen gemäß die Metaphern in philosophischen Darstellungen nur äußerliche und uneigentliche Hüllen sind. Philosophie – so wird gesagt – ist weder Poesie noch Rhetorik. Diese Auffassung ist nicht falsch, aber beschränkt und einseitig. Indem sie das Selbstverständnis der Philosophie einfach übernimmt, d. h. an die Spitze ihres Kanons eine bloße Reformulierung jenes Selbstverständnisses setzt, ist sie auf dem einen Auge blind. In ihrer angestrengten Aufmerksamkeit auf die Bewegung des Begriffs übersieht eine Lektüre dieses Stils die in der Hegelschen Darstellung immer wieder auftauchenden begriffsbegleitenden Metaphern. Was heißt und was bedeutet es, wenn Hegel etwa davon spricht, daß die »festen Gedanken in Flüssigkeit zu bringen« seien (Vorrede zur PhdG, TWA Bd. 3, S. 37)? Oder was heißt es, daß zur Heraufkunft des

» Begriff[s], der sich als Begriff weiß« es am Ende der Phänomenologie des Geistes notwendig ist, daß der ganze »Bau ihrer Wesenheiten [das in der Phänomenologie Dargestellte] in sich gesogen werden« muß (ebd., S. 584)? Warum und wozu die immer wiederkehrende Hegelsche Rede vom ›Keim‹, der schon an sich der Begriff ist? Worauf deutet, ganz generell, die häufige Rede von der ›Entwicklung‹ des Begriffs und die Bezugnahme auf die organische Natur zur Verdeutlichung der Verfaßtheit des Begriffs?

All diese und alle weiteren ähnlichen Fragen stellen sich einer streng immanenten Auslegung nicht¹. Indem sie sich der von H egel selbst formulierten Forderung – die immanente Bewegung des Begriffs sei ohne eigenes Einfallen in deren Rhythmus nachzuvollziehen² – unterwirft, wird die genannte begriffsbegleitende Metaphorik

schließlich als solche, d. h. al s Metaphorik verstanden und bleibt – wie dem Hegelschen Selbstverständnis, so dem Ausleger – bloß äußerlicher Hinweis auf ein Eigentliches¹.

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

nichts anderes als den Verzicht auf eine Aufmerksamkeit zur Erlangung der Aufmerksamkeit, er setzt eine Unachtsamkeit (auf das Eigene) als zu durchschreitendes Tor vor das von ihm versprochene Gelingen der ›Aufmerksamkeit auf den Begriff‹. Mit dieser Forderung des Verzichts auf die eigene Bestimmung dessen, was Aufmerksamkeit heißt, tritt die Hegelsche Philosophie in Konflikt mit dem Unverzichtbaren jeder Auslegung: daß diese die sie leitende Aufmerksamkeit selbst zu bestimmen habe. In dieser Situation scheinen nurmehr zwei Wege offen; entweder

a) die Auslegung verzichtet auf die eigene Bestimmung ihrer leitenden Aufmerksamkeit, überläßt sich dem immanenten Rhythmus der Begriffe und gewinnt so eine Perspektive, die sich zurecht als im Inneren des Hegelschen Denkens befindlich ausgibt, oder b) die Auslegung beharrt auf der Selbstbestimmung ihrer leitenden Aufmerksamkeit, versucht das Denken Hegels unter ihrer Perspektive zu betrachten und nimmt gleichzeitig in Kauf, neben dem von Hegel Gesagten herzureden. Man erkennt, daß beide Wege die Aufgabe einer Auslegung des Hegelschen Denkens nicht zu lösen vermögen: denn diese verlangt – da sie sowohl Ausl e gung als auch Auslegung des Hegelschen Denkens zu sein hat – eine Berücksichtigung beider Anforderungen. Wie also ist vorzugehen? Gibt es überhaupt eine Möglichkeit, den beiden Anforderungen gleichzeitig zu genügen?

1 Diese philosophische Rede von der Unterscheidung des Eigentlichen und Uneigentlichen oder von der Differenz des Begrifflichen und des Metaphorischen ist selbst zu problematisieren. Den Hinweis auf die in dieser Unterscheidung liegende Problematik verdanken wir J. Derrida. Im Essay La Mythologie blanche – La Mé- taphore dans le Textephilosophique (in: Marges de la Philosophie, Paris 1972, S. 247-

324) entdeckt Derrida, daß das von der philosophischen Tradition als ›Metapher‹ Bezeichnete ein ihr eigenes, spezifisch auf sie zugeschnittenes Konzept zur Ausgrenzung des ihr Fremden darstellt: Erst mit der Position und Konzeptualisierung eines ›Uneigentlichen‹ gelangt – im Gegenzug – das Eigene und Eigentliche der philosophischen Rede zur wiederholten Selbstbestätigung. Im steten Versuch, die reine, unsinnliche und abstrakte Rede als ihr eigenes Reich des Ausdrucks zu konstituieren, ist die Philosophie bemüht, das ihrem Ausdruck fremde – die aus der Sphäre des Sinnlichen entnommene ›Metapher‹ – als das Un-Eigentliche zu exponieren. Wie Derrida aufweisen kann, erreicht diese Tendenz zur Ausgrenzung des Metaphorischen in und mit der Hegelschen Philosophie gleichsam das Bewußtsein ihrer selbst: Bei Hegel wird die Ausgrenzung des Metaphorischen schließlich geschichtlich und systematisch mit dem Zu-sich-selbst-Kommen des Begrifflichen parallel gesetzt. Derrida macht dabei die auch für unseren Zusammenhang wichtige Entdeckung, daß eine Analogie zur Gesamtbewegung dieses Zu-sich-selbst-Kommens des Begrifflichen in den einführenden Passagen von Hegels Philosophie der Geschichte zu finden ist: Dort wird der im Orient beginnende und im Okzident an ihr Ziel gelangende Gang der Weltgeschichte mit dem Übergang von der äußerlichen, aufgehenden Sonne des Morgens zur niedergehenden, und zwar im Inneren des abendländischen Menschen niedergehenden – und dort wieder aufgehenden – »Sonne des Selbstbewußteins« (TWA Bd. 12, S. 133f.) verglichen. Nimmt man die beiden von Derrida beobachteten Bewegungen – des metaphorischen zum begrifflichen Ausdruck (ähnlich wie Rousseau ordnet auch Hegel dem Orient die metaphorische Ausdrucksweise zu), der äußeren Sonne zur innerlichen ›Sonne des Selbstbewußtseins‹ – zusammen, so drängt sich eine Fragestellung der Art der unseren geradezu auf. Denn: Hat das Hegelsche Denken sowohl die Aufgabe, in einer

Vor dem Hintergrund des Gesagten läßt sich der hier versuchte Zugang zu Hegel als Randgang¹ charakterisieren: Weder im Inneren sich einrichtend, noch nur im Außen verbleibend, versucht er, der Grenze entlang gehend, einen bestimmten Kreis um die Hegelsche Darstellung der Philosophie zu ziehen. Als Leitfaden der Ausarbeitung dient die von Hegel dem Geist und dem Begriff beigelegte Metapher des Pulsierens.

Metapher des Pulsierens. Damit ist zugestanden, daß die befragte Bewegung nur auf die der Hegelschen Darstellung eigene begriffliche Bewegung hindeutet. Sie analogisch verdeutlicht.

Die erste Frage, die Frage, die der Klärung der Analogie von Begriff und Pulsieren vorauszugehen hat, ist diejenige nach der Herkunft dieser Metapher. In welchem Bereich, in welcher Sphäre, ist die ›Pulsieren‹ genannte Bewegung gleichsam ›zuhause‹? Woher entnimmt Hegel die Metapher, mit der er gelegentlich die Bewegung des Begriffs oder die Existenzweise des Geistes charakterisiert?

Diese Sphäre – wird jedermann sofort sagen – ist das Organische, und näher: der Bereich von Herz und Blut. Hegel entlehnt seine Metapher aus der Sphäre des inneren Organismus. Im Inneren des Organismus schlägt der Puls. Erinnern wir uns an die zitierten Textpassagen. Darin wird sowohl das Blut als auch der Organismus direkt genannt. Während im ersten Zitat das »allgemeine Blut« als Name des »absoluten Begriffes« vorgestellt wird, assoziieren die beiden anderen den Geist und die Idee mit den Pulsschlägen eines Individuums bzw. dem Organismus unserer Substanz. Der Versuch einer Klärung der Bedeutsamkeit der von Hegel gebrauchten Metapher wird also zunächst auf das Gebiet des Organischen, und d. h.

in die Sphäre der Naturphilosophie verwiesen. Es ist nachzusehen, welchen Sinn Hegel der Pulsbewegung bereits in der Naturphilosophie gibt, um seine Übertragung auf den Begriff und den Geist zu verstehen. (Kap. I)

Eine aufmerksame Lektüre der naturphilosophischen Deutung von Blut und Puls wird feststellen, daß in die Hegelschen Ausführungen sich gelegentlich Vorstellungen aus einer ganz anders gearteten Sphäre einmischen, – einer Sphäre, die ebenso Anspruch erhebt, den Ausgangsbereich für die Metapher des Pulsierens abzugeben: Die Religion. Nicht nur, daß Hegel mitten in den Ausführungen des dritten Jenaer Systementwurfs zur organischen Assimilation vom »Mystizismus« und von der übersinnlichen Welt spricht (GW Bd. 8, S. 125), auch die nähere Interpretation des Kreislaufs des Blutes wird dort mit der Bemerkung eröffnet, daß der »jüdische Gesetzgeber« verbot, »das Blut der Tiere zu verzehren«, weil, so gibt Hegel den Grund an, »das Leben der Tiere in dem Blute ist« (ebd., S. 159). Den innerhalb der naturphilosophischen Sphäre fremden Andeutungen auf die Religion ist nachzugehen. Es sind jene Orte in der Religionsphilosophie Hegels aufzusuchen, an denen vom Blut und vom Pulsieren gesprochen wird. (Kap. II)

Unseren Ausgangspunkt bilden die Hegelschen Übertragungen der Pulsbewegung auf den Begriff und den Geist. Nach dem Durchgang durch die beiden regionalen Sphären der Naturund Religionsphilosophie ist die Frage zu stellen, ob die Möglichkeit der generellen Übertragung der Bewegungsform des Pulsierens auf einer verknüpfenden Zusammenschau der Bedeutungen des Blutes und des Pulses in den beiden Sphären beruht. Ich werde es unternehmen, die Hegelsche Bestimmung des Verhältnisses seiner beiden Hauptwerke, der Phänomenologie des Geistes und der Wissenschaft der Logik, vor dem Hintergrund dieser notwendig sich stellenden Frage anzugehen. (Kap. III)

Über den weiteren Fortgang der Arbeit läßt sich hier kein Vorbericht geben. Die folgenden Kapitel (IV-VI) entfalten das in der Ausgangsfragestellung Angelegte, indem sie das je Erreichte zum Ausgangspunkt einer weiteren und tiefer dringenden Nachfrage machen.

I.

Blut und Puls in der Naturphilosophie

Einleitung

Die Philosophie der Natur nimmt in Hegels dreiteiligem System der philosophischen Wissenschaften die Mitte ein. In seiner im Jahre 1817 zum ersten Mal veröffentlichten Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse stellt die Naturphilosophie den auf die Logik folgenden zweiten Teil des Kreises der Wissenschaften dar. Abgeschlossen und gekrönt wird das reife System der Hegelschen Philosophie von der Philosophie des Geistes. Im Übergang und als Vermittelndes von Logik und Geist steht die Natur. Sie stellt, wie es im § 192 der Heidelberger und im § 247 der Berliner Enzyklopädie¹ heißt, die »Idee in der Form des An - dersseins «, d. h. die Idee dar, wie sie in der Bestimmung der » Äu - ßerlichkeit « ist. Verglichen mit der Wissenschaft der Idee an und für sich (Logik) und der Idee, wie sie aus ihrem Anderssein in sich zurückgekehrt ist (Geist), bezeichnet die Natur – neben der Kunst – in der Hegelschen Systematik jene Sphäre, in der die Idee allein sichtbar ist. Doch was sieht Hegel, die Natur betrachtend? Antwort: den Begriff. So heißt es in einem Zusatz zum § 248 der Berliner Enzyklopädie: »Das Affirmative in der Natur ist das Durchscheinen des Begriffs« (TWA Bd. 9, S. 31). Aus der Sphäre des reinen Begriffs herkommend und in das Reich des Geistes mündend, ist auch die Natur in der Hegelschen Philosophie – obwohl als das Äußerliche, Anschauliche gefaßt – ganz aus dem Geist und im Geist gedacht: Sie komplettiert nur, was dem rein Inneren und Innerlichen fehlt. Was aber fehlt dem rein Inneren und Innerlichen? Die Äußerlichkeit. Es ist wichtig, auf diesen sich aus der H egelschen System-

konzeption ergebenden Kreis bereits hier hinzuweisen –, nur von ihm aus läßt sich die Art und Weise verstehen, wie die Phänomene des Natürlichen in dieser Naturphilosophie immer schon und ausschließlich unter dem Gesichtspunkt ihrer Adäquatheit zum Begriff in Betracht kommen.

Den Ansatz und die Ausrichtung der Naturphilosophie gewinnt Hegel – gemeinsam mit Schelling – im Ausgang einer Kritik an der These über die Unerkennbarkeit der von Kant eingeführten Idee eines intuitiven Verstandes. In seiner Kritik der Urteilskraft führt Kant aus, daß in der theoretischen Betrachtung der Natur im wesentlichen zwei apriorische Weisen der Erkenntnis zu unterscheiden sind: Während die eine Form unserem, d. h. dem menschlichen Verstand zugeordnet und dadurch charakterisiert ist, daß sie vom

» Analytisch-Allgemeinen (von Begriffen)« zum Besonderen fortgeht, ist die andere, einem »intellectus archetypus« zugesprochene Weise dagegen eine Form, die vom » Synthetisch-Allgemeinen (der Anschauung eines Ganzen, als eines solchen) zum Besonderen geht«. Weiter werden die beiden Weisen von Kant anhand des Unterschiedes von Ganzem und Teil erläutert. Während der menschliche, diskursive, Begriffe gebrauchende Verstand stets von den Teilen – gedacht als allgemeine Gründe für darunter zu subsumierende Formen – ausgeht, faßt der intuitive, urbildliche und anschauende Verstand die Möglichkeit der Teile schon immer »als vom Ganzen abhängend« auf (B 349). Dem re konstruierenden, diskursiven, menschlichen Verstand ist damit die Idee eines kon struierenden, intuitiven, gleichsam göttlichen Verstandes an die Seite gesetzt. In der Anwendung auf die Gegebenheit etwa eines organischen Körpers (B 351) heißt das für Kant, daß in ihm zwar »durchaus die Idee von einem Ganzen« als vorausgesetzt zu denken ist, nicht aber, daß diese Idee wirklich an dem Dinge ist¹. An genau diesem Punkt setzen Schelling und dann auch Hegel ein: Warum, so läßt sich ihre kritische Frage an Kant reformulieren, soll es der Betrachtung der

Natur zwar erlaubt sein, einen intuitiven, das Ganze denkenden Verstand vorauszusetzen, unerlaubt dagegen, ihn in den Dingen, insbesondere im Organismus, zu finden ?

Es ist bezeichnend, daß die Abwendung Schellings und Hegels von Kant von einem neuen und anderen Blick auf den Organismus begleitet – wenn nicht sogar initiiert – wird: An ihm – wird er nicht nur als das Phantasma eines organisierten Körpers genommen – wird evident, daß das Verhältnis von Ganzem und Teil im Sinne des intuitiven Verstandes in der Natur realisiert ist. So heißt es in der nur sieben Jahre nach der Kritik der Urteilskraft veröffentlichten, programmatischen Schrift Ideen zu einer Philosophie der Natur (1797) Schellings:

»Jedes organische Produkt trägt den Grund seines Daseyns in sic h sel b st, denn es ist von sich selbst Ursache und Wirkung. Kein einzelner Teil konnte e ntste he n, als in diesem Ganzen, und dieses Ganze selbst besteht nur in der W e chs e l w ir kung der Teile. In jedem anderen Objekt sind die Teile wi ll k ürlic h, sie sind nur da insofern ich the il e. Im organisierten Wesen allein sind sie rea l, sie sind da ohne mein Zuthun, weil zwischen ihnen und dem Ganzen ein objek t ive s Verhältnis ist. Also liegt jeder Organisation ein Be gr iff zu Grunde, denn wo nothwendige Beziehung des Ganzen auf Theile und der Theile auf ein Ganzes ist, ist Be gr iff. Aber dieser Begriff wohnt in ihr selbst, kann von ihr gar nicht getrennt werden, sie orga nisi e rt sic h sel b st, ist nicht etwa nur ein Kunstwerk, dessen Begriff auße r ihm im Verstande des Künstlers vorhanden ist. Nicht ihre Form allein, sondern ihr Da s e yn ist zweckmäßig.« (SW, 1. Abt., Bd. II, S. 40f.)

Jedes dieser Worte ist als eine Antwort auf die kritische Philosophie Kants zu verstehen – und mit jedem dieser Sätze wird die Absetzung von Kant ein Stück weiter vorgetrieben. Achten wir nur auf den völlig neuen Gebrauch des Ausdrucks ›Begriff‹: Während bei Kant der Begriff dem menschlichen, diskursiven Verstand ›zum Behufe‹ der Erforschung der Natur zugeordnet ist, ist der Begriff bei Schelling – verstanden als die notwendige Wechselwirkung von Ganzem und Teil – im Organismus r ea lis ie rt. Wollte man diesen Übergang im Verständnis der Leistung des Begriffs prägnant bezeichnen, so könnte man von einem Übergang von einem lediglich die M ö glic hke it eines Gegenstandes anzeigenden Begriff (bei Kant) zum im Organismus verw ir kl ic hte n Begriff (bei Schelling) sprechen¹. Da dieser Übergang im Verständnis des Begriffs vor dem Hintergrund einer Reinterpretation der Natur sich zuträgt, ist es nur zu erwarten, daß der Philosophie der Natur, und d. h. der begrifflichen Fassung des natürlich Seienden, eine außerordentliche Bedeutung zukommt: Die gelingende Darstellung der Philosophie der Natur ist die Bewährungsp robe für die Überwindung des Kantischen Kritizismus.

Soweit die knappe Skizze zur Ausgangslage der Hegelschen Naturphilosophie². Es kann nun nicht mehr erstaunen, was wir für die Jenaer Periode der Entwicklung des Hegelschen Denkens beobachten: Die fast völlige Verlegung der denkerischen Anstrengung auf die Ausarbeitung einer Philosophie der Natur. Im engen Kontakt zu Schelling versucht Hegel in seinen Jenaer Jahren den gesamten Umkreis des Natürlichen begrifflich zu durchdringen, mit Schelling voraussetzend, daß dem Natürlichen selbst bereits das Moment des Begrifflichen inhäriert. Vor dem Hintergrund dieser Auffassung,

d. h. der Auffassung, daß die begriffliche Erkenntnis der Natur gleichsam ein Herauslösen einer in der Natur selbst liegenden begrifflichen Struktur bedeutet, werden jene Sätze verständlich, die Hegel in seinem frühesten Jenaer Entwurf auf der Schwelle zum Teil über den Organismus formuliert. Da ihm das Organische als der

»absolute Begriff selbst« (GW Bd. 6, S. 189) gilt, mithin das begriffliche Erkennen des Organischen an ihm auf nichts anderes als sein eigenes Prinzip stößt, kann er sagen:

»Das Erkennen erkennt sich nicht durch etwas anderes, sondern durch sich selbst, und wir erkennen das Organische eben, indem wir erkennen, daß es jene Einheit oder das existierende Erkennen ist.« (ebd., S. 190)

*

Treten wir nun näher an unsere eigentliche Aufgabe heran. Nachzusehen ist, wie Hegel in seiner Naturphilosophie das Blut und dessen Bewegung, das Pulsieren, interpretiert¹. Aufgrund des Gesagten ist

zu erwarten, daß, da das Blut und dessen Bewegung im Innere n des Organismus zu verorten ist, eine nochmalige Verschärfung der das Organische und das Begriffliche identifizierenden Bewegung zu verzeichnen sein wird: Wenn bereits eine Betrachtung des Organismus im allgemeinen in ihm den »absoluten Begriff« und das »existierende Erkennen« ausmachen zu können glaubt –, wie erst wird die Beurteilung und Beschreibung des Inneren desselben Phänomens ausfallen? Ist nicht zu vermuten, daß mit der Erkenntnis des Inneren des »existierenden Erkennens« die Spitze dessen erreicht wird, was eine spekulative Naturerkenntnis in der Natur zu erkennen sich fähig glaubt?

Der Satz aus der späteren Enzyklopädie, daß die Natur überhaupt als ein » System von Stufen « (§ 249; TWA Bd. 9, S. 31) zu betrachten sei, gilt bereits für die Jenaer Systementwürfe. Im letzten und entwickeltesten der drei tritt uns das Natürliche, geordnet in drei Hauptstufen, so gegenüber: Eine erste Abteilung, betitelt Mechanik, behandelt die Begriffe von Raum, Zeit, Bewegung und Masse. Ein zweite Abteilung unter dem Titel Gestaltung und Chemismus führt die begonnene Entwicklung fort, indem sie das Statische und Schwere des Mechanischen verflüssigt, um schließlich im reinen Prozeß des Feuers den Begriff des Physischen zu erreichen, der die Einheit des Mechanischen und Chemischen darstellt. Die dritte Abteilung bildet das Organische. In ihr werden die vorhergehenden Stufen resumiert; das Organische ist, wie Hegel bemerkt, die » Substanz des bisherigen« und als solche » trägt [es] dasselbe überhaupt, an ihm ist es da, wie die einzelnen Organe an einem Subjecte« –, die vormals » physische Selbständigkeit «, so Hegel, ist in ihm »aufgelöst« (GW Bd. 8, S. 108).

Es ist für unsere Zwecke nicht notwendig, in eine detaillierte Erörterung der skizzierten Stufenfolge einzutreten; lediglich auf drei allgemeine, unser Thema betreffende Entwicklungsverläufe des Natürlichen sei hingewiesen.

1) Bemerkenswert ist – und darauf machen die Überschriften kaum aufmerksam –, daß die Abfolge Mechanismus-Chemismus-Organismus von einer Bewegung begleitet wird, die man als Bewegung von der makrokosmischen zur mikrokosmischen Welt beschreiben könnte: Während Hegel seine Ausführungen mit dem Äther, dem Sonnensystem und den schweren Massen der Planeten beginnt, beendet er seine Philosophie der Natur mit Erörterungen über die

inneren Verhältnisse im Organischen. Genauer hinsehend, erkennt man, daß, stimmig zur Gesamtabfolge, die (mesokosmische) Erde als Mittlerin dieser Bewegung angesetzt wird: Kommt sie dort, bezogen auf das System der Sonne, als Pl a n et in Betracht, so erscheint sie hier, bereits als Grund des Organischen gesehen, als

»lebendige, befruchtete Erde« (ebd., S. 110).¹

2) Damit zusammenhängend, und doch davon zu scheiden, sind die vom Li c h t durchlaufenen Metamorphosen. Zunächst als die »in sich gegangene himmlische Sphäre« (ebd., S. 35) gefaßt, verwandelt sich das Licht im Bereich des Chemischen zum Feuer, um dann, sich versenkend und wieder heraustretend aus der Finsternis der Erde, zur Farbe zu werden. So heißt es, um nur ein Beispiel anzuführen, daß die Farbe Rot als das Licht die reale Totalität sei, welche »die Finsterniss überwunden, sie vollkommen durchdrungen hat« (ebd.,

S. 87). Schließlich entwickelt Hegel, in die Sphäre des Organischen tretend, den Zusammenhang von Licht und Leben an der Blüte der Blume weiter –, endend mit dem Hinweis, daß erst im Se he n das Licht zu seiner letzten und reinsten Manifestation komme (ebd., S. 141).

3) Wie bereits erwähnt, sieht Hegel mit dem Organischen die letzte, die vorhergehenden ›tragende‹ Stufe der Natur erreicht. Parallel dazu wird im Rückblick vom Organischen aus die Reihe der drei Stufen (Mechanismus, Chemismus, Organismus) durch die Grunddifferenz von Organ isc hem und U n orga nisc hem ersetzt. Die beiden Stufen des Mechanischen und des Chemischen sinken im Vergleich mit der sie resumierenden Stufe des Organischen zu deren Unorganischem herab. Von ihrem Ende her gesehen, wird die Natur also von einer Differenz durchzogen. Diese Differenz scheidet das Natürliche in unselbständig Unorganisches und selbständig Organisches. Den Bezug der beiden Seiten sieht Hegel in der Assi m il a ti on geleistet. In der Assimilation findet zwischen Organischem und Unorganischem ein Prozeß statt, der ihre Differenz überwindet und sie einander angleicht. Der Anstoß zu dieser Assimilation geht vom Organischen aus, dieses »reißt«, wie Hegel sagt, »das Unorganische unmittelbar in seine organische Materie« (ebd., S. 125). Unschwer ist zu erkennen, daß dieser ›H ereinriß‹ des Unorganischen in die

»organische Flüssigkeit«, dieses »unmittelbare Schmelzen des Unorganischen« (ebd., S. 123) einer Aufhebung des Unorganischen gleichkommt. Wohinein aber wird das Unorganische aufgehoben? Gibt es im Organischen eine genauer zu bezeichnende Substanz, die das Unorganische ›umschmelzt‹ und in sich ›reißt‹? Hegel deutet die Bl ut substanz nur erst an, wenn er, an einer den Organismus einführenden Stelle, vom »Feuerwesen« der »sich selbst gleichbleibende[n] Flüssigkeit« spricht, »worin alles unmittelbar in seinen Begriff zurükkehrt« (ebd., S. 126)¹.

Nimmt man die drei angeführten, allgemeinen Entwicklungsverläufe – die Tendenz zum Mikrokosmischen, die Tendenz zur darin sich entfaltenden Transparenz und die Aufhebung der beiden Stufen des Mechanischen und Chemischen im Organischen – zusammen, so erhält man bereits eine Vorstellung vom Ort, den die Blutsubstanz in der Naturphilosophie einnimmt: Als Substanz, die im Inneren des Organismus sich bewegt, bildet sie a) einen Zielpunkt der vom Makrozum Mikrokosmos verlaufenden Entwicklung, – der innere Organismus, der »wirkliche Begriff« sei das »im Selbst wiedergebohrne Sonnensystem« schreibt Hegel (GW Bd. 8, S. 156) – b) als Unterhalterin und bildende Substanz des gegliederten Organismus,

d. h. als Substanz, der die organische Gestaltung ›durchsichtig‹ ist, bildet sie einen wichtigen Durchgangspunkt zur erst mit der Fähigkeit des Sehens erreichten völligen Transparenz, c) als jene Flüssigkeit schließlich, die am Ende der Assimilationskette steht, bildet das Blut im Bezug auf die Differenz von Unorganischem und Organischem so etwas wie die ultima ratio des Natürlichen. Zu all dem kommt hinzu, daß das Blut als die im Inneren des Organismus pulsierende Substanz des Lebens sich in der Form eines Kre isl au fs bewegt. Erst diese, am Blut und seinem Kreislauf festzustellende Bewegung des I nsi chz u rückkehre ns ist es, die den letzten Ausschlag für die außerordentliche Stellung des Blutes in der Naturphilosophie abgibt. Erst das Phänomen des Blutkreislaufs entlockt dem spekulativen Denken jene Bestimmungen, die Hegel, in einem späteren – allerdings ungesicherten – ›Zusatz‹ zum § 354 der Enzykl o pä d ie sagen lassen, daß mit dem Blut der »unmittelbare Ausdruck des

Begriffs« gegeben sei, – »den man hier sozusagen mit Augen sieht« (TWA Bd. 9, S. 449).

Das Blut wird zunächst als Einheit von Gestalt und verdauender Wärme, als »Einheit des mechanisch organischen und des chemisch organischen« eingeführt (GW Bd. 8, S. 155)¹. Die Bezeichnungen

›mechanisch organisches‹ für die Gestalt und ›chemisch organisches‹ für die Verdauung, und die Interpretation des Bluts als deren Einheit nehmen die Dreiteilung der gesamten Naturphilosophie in Mechanismus, Chemismus und Organismus wieder auf. Die Kombination der Ausdrücke zu ›mechanisch organisches‹ und ›chemisch organisches‹ deutet darauf hin, daß innerhalb des Teiles zum Organismus eine Wiederholung jener Prinzipien auf höherer Stufe angesetzt wird. Mit dem Blut beginnt das Innere des Organismus als Setzendes des Äußeren thematisch zu werden. Die Stellung des Bluts innerhalb des Organischen wird von Hegel in Analogie zum tragenden, bzw. setzenden Charakter des Organischen im Gesamten der Naturphilosophie gedacht. Außerdem läßt er keinen Zweifel daran aufkommen, daß das Blut als der eigene und eigentliche Saft des Lebens zu gelten hat. Er verweist dazu, den Beleg ex negativo beibringend, auf religiöse Kontexte, genauer: auf das Tötungsverbot von Tieren bei den Indern und das Verbot des Blutgenusses bei den Juden (ebd.,

S. 156, 159). Das Blut ist der Repräsentant des Lebens im Inneren des Organismus.

Bevor ich zur detaillierten Auslegung der Spekulationen über den Blutkreislauf und die Pulsbewegung komme, sei die entscheidende, assoziationsreiche Passage im Ganzen zitiert. Nachdem Hegel vom Blut als der »allgemeine[n] Substanz« und der »absoluten Bewegung« gesprochen und auf die Schwierigkeiten der Physiologen hingewiesen hat, die Blutbewegung zu erklären, schreibt er, die physiologische Frage aufnehmend und auf seine Weise beantwortend:

»Das Herz also bewegt das Blut, und die Blutbewegung ist wieder das bewegende des Herzens – es ist ein Krais – ein p e rp e tuum mob il e, das sogleich stille steht, weil die Kräffte im Gleichge-

wichte sind. Ebendarum ist das Blut selbst das Princip der Bewegung, es ist der springende Punkt – nichts unbegreifliches, unbekanntes – außer wenn Begreiffen in dem Sinne genommen, daß etwas anderes, die Ur s a c he aufgezeigt wird, von der es bewirkt wird – immer etwas andere s; diß ist aber nur die äußre d. h. gar keine Notwendigkeit, nicht der G rund; die Ursache ist selbst wieder ein Ding nach dessen Ursache zu fragen ist, und so fort in die schlechte Unendlichkeit – Unfähigkeit, das Allgemeine, den Grund zu denken und vorzustellen. – no}V ist das Wesen der Welt,

d. h. das Allg emei n e – das Einfache, welches die Einheit entgegengesetzter ist – und daher Unbewegbare, das aber bewegt – diß ist das Blut, ...« (GW Bd. 8, S. 159).

Ich merke gleich hier an, daß die Nennung des no}V an dieser Stelle singulär ist: An keiner anderen Stelle des Manuskripts hält Hegel es für geboten, auf diesen Terminus der griechischen Philosophie zurückzugreifen. Angesichts der bekannten Wichtigkeit des no}V für das Verständnis seiner Philosophie hätte die Tatsache dieser einmaligen Nennung genügen müssen – so nimmt man an –, um die Aufmerksamkeit der Hegelforschung auf die Passage zum Blut zu lenken. Doch diese Annahme ist – soweit ich sehe – falsch: Die Blutspekulationen Hegels waren und sind in der Forschung kein Thema –, die zitierte Passage, überfließend in ihrem Assoziationsreichtum, ist bisher unkommentiert geblieben¹.

Meine Auslegung wird sich in zwei Schritten vollziehen. Zuerst werde ich der Hegelschen Deutung des Blutkreislaufs, sodann dem im Zitat unter der Bezeichnung ›springender Punkt‹ angezogenen Pulsieren nachgehen.

1. Zur Interpretation des Blutkreislaufs

a) Der Grundansatz in der Irritabilität

Die Hegelsche Darstellung des Blutkreislaufs kann als spekulative Deutung dessen verstanden werden, was die Physiologie seiner Zeit die ›Irritabilität‹ nennt. Das machen die Sätze deutlich, die unmittelbar vor der zitierten Passage sich finden:

»Das Blut ... wird nicht bewegt, sondern es ist die Bewegung – daß es bewegt werde, dazu suchen die Physiologen allerhand Kräfte auf; der Herzmuskel stößt es zunächst aus, und dazu helfen die Wandungen der Arterien und Venen, und der Druck der festen Theile, die es treiben; bei den Venen freylich hilft der Herzstoß nicht mehr – da muß es der Druck der Wandungen allein thun – dieser elastische druck derselben, und des Herzens wo kommt dieser her? von dem Reitz des Bluts – Das Herz also bewegt das Blut, und die Blutbewegung ist wieder das bewegende des Herzens – ... [s. o.].« (ebd.)

Hegel bietet in diesen Sätzen eine Lösung der Frage nach der Blutbewegung an. Er schlägt vor, die Suche der Physiologen nach den

›allerhand Kräften‹ abzubrechen und den ›Reitz des Bluts‹ als Ausgangs- und Ursprungspunkt der Blutbewegung anzuerkennen¹. Nur auf diesen Hegelschen Vorschlag ist im folgenden einzugehen.

Was meint die Rede vom ›Reitz des Bluts‹? Das Wort Reiz, bzw. Reizbarkeit ist die deutsche Übersetzung des in der damaligen Physiologie gebräuchlichen Ausdrucks ›Irritabilität‹. Zunächst ist also zu fragen: Was heißt ›Irritabilität‹?

Der Begriff der Irritabilität ist in der Physiologie durch Albrecht von Haller (1708-1777)² bekannt geworden. Haller hat im Jahre 175²

in einem wirkungsmächtigen Vortrag Über die empfindlichen und reizbaren Teile des menschlichen Leibes ausgeführt, daß in der Irritabilität, der Reizbarkeit, die ›verborgene Ursache‹ und ›oberste Kraft‹ des Lebendigen gefunden sei. Nachdem er über die empfindlichen Teile des Leibes und einige der reizbaren gesprochen hat, gelangt er in seinem Vortrag schließlich zum reizbarsten aller Teile des menschlichen Leibes: zum Herzen¹. Das in diesem Zusammenhang immer wieder beigezogene Exempel ist das aus dem lebendigen Frosch entnommene Herz, das noch eine Weile weiterschlägt, und

– nachdem es aus sich selbst nicht mehr zu schlagen vermag – nur einen Reiz von außen braucht, um erneut sich zusammenzuziehen². Was die gesamte Herz-Blutbewegung im intakten Organismus betrifft, so kommen Hegel und Haller in ihrer Deutung sich sehr nahe, denn auch Haller versteht sie als wechselweises Bewegen und Reizen von Muskel und Blutflüssigkeit³. Doch während Haller bei der Konstatierung des mit dem Herz-Blutkreislauf gegebenen ›Aufrechterhalten eines Ganzen‹ stehenbleibt, erblickt Hegel in diesem Geschehen eines ›Gleichgewichts der Kräfte‹ die Möglichkeit einer metaphysischen Deutung. Die wichtige Passage sei hier noch einmal zitiert:

»Das Herz also bewegt das Blut, und die Blutbewegung ist wieder das bewegende des Herzens – es ist ein Krais – ein perpetuum

mobile, das sogleich stille steht, weil die Kräffte im Gleichgewichte sind. Ebendarum ist das Blut selbst das Princip der Bewegung, es ist der springende Punkt – nichts unbegreifliches, unbekanntes – außer wenn Begreiffen in dem Sinne genommen, daß etwas anderes, die Ur s a c he aufgezeigt wird, von der es bewirkt wird – immer etwas andere s; diß ist aber nur die äußre d. h. gar keine Notwendigkeit, nicht der G r und; die Ursache ist selbst wieder ein Ding nach dessen Ursache zu fragen ist, und so fort in die schlechte Unendlichkeit – Unfähigkeit, das Allg emei n e, den Grund zu denken und vorzustellen. – no}V ist das Wesen der Welt, d. h. das Allgemeine – das Einfache, welches die Einheit entgegengesetzter ist – und daher Unbewegbare, das aber bewegt – diß ist das Blut, ...« (GW Bd. 8, S. 159)

Der Gedankengang dieser Aufzeichnung ist folgender: Hegel geht aus von der durch die wechselseitige Reizung von Herz und Blut zustandekommenden Blutbewegung, diese ist ihm ein kreishaftes, stillstehendes System, ein perpetuum mobile, darin er ein Gleichgewicht der Kräfte ausmacht. Da nun das die Bewegung initialisierende Reizvermögen gleichermaßen im Herz und im Blut lokalisiert wird, der Schlag des Herzens aber letztlich vom Blut ausgelöst wird, liegt mit dem Kreislauf des Blutes ein System vor, das seine Bewegungsherkunft aus sich selber nimmt: Nicht nur das sich kreisend Bewegende –, auch das den Kreislauf in Gang Setzende ist in der Blutsubstanz gegeben. Konsequenterweise wehrt Hegel sowohl den Versuch ab, die Blutbewegung aus einem Anderen als ihr selbst zu begründen, wie er auch von der naheliegenden Erklärung Abstand nimmt, wonach die Ursache der Blutbewegung unbegreiflich und unbekannt sei. Eindringlich wird an dieser Stelle zwischen einem bloß oberflächlichen, in die ›schlechte Unendlichkeit‹ führenden Erklären, und einem wesentlichen, die innere Notwendigkeit des Geschehens begreifenden Denken unterschieden. Während das oberflächliche Denken die Ursache eines vorliegenden Phänomens, hier der Blutbewegung, immer wieder nur in einem anderen, äußerlichen Ding zu finden imstande ist, – und damit, wie Hegel sagt, der

›schlechten Unendlichkeit‹ anheimfällt –, dringt das wesentliche Denken zum Allgemeinen, zum G rund des Phänomens vor¹. Dieser

allgemeine Grund, so deklariert Hegel bezugnehmend auf das Blut, ist der no}V, der, verstanden als das ›Einfache, welches die Einheit Entgegengesetzter‹ ist, von ihm zugleich das›Unbewegbare, das aber bewegt‹ genannt wird.

b) Aristot e lisc he Motive

Mindestens zwei Elemente der Hegelschen Argumentation deuten auf die Übernahme Aristotelischer Motive hin. Zunächst dürfte mit der Abwehr der Annahme einer fortgesetzten Begründbarkeit der Herz-Blutbewegung ein Rückgriff auf das von Aristoteles in verschiedenen Zusammenhängen gebrauchte Postulat des ¿n<gkh stí- nai, des notwendigen Halts in Begründungszusammenhängen vorliegen. Auch für Aristoteles ist, und das an entscheidenden Stellen seines Werks, ein zunächst sich anbietender Fortgang von Begründungen ins Unendliche (der sog. ›regressus in infinitum‹) schließlich zugunsten eines Hal ts abzubrechen¹. Wie bei Hegel – der vom drohenden Fortgang in die sc hle c hte Unendlichkeit spricht – enthält auch bei Aristoteles das Postulat des ¿n<gkh stínai eine diskriminierende Funktion. So wird etwa im Zusammenhang der Begründung des Satzes vom auszuschließenden Widerspruch jenen Unerzogenheit (¿paideusÍa) vorgeworfen, die nicht wissen, wofür ein Beweis zu suchen ist, und wofür nicht. Und Aristoteles fährt fort:

»Denn daß es überhaupt für alles einen Beweis gebe, ist unmöglich, sonst würde ja ein Fortgang ins Unendliche eintreten und auch so kein Beweis stattfinden«². Im siebten Buch der Physik schließlich wird das stínai, das Ruhen und Feststehen, in unmittelbare Nähe zum Wort ÈpÍstasJai gerückt: So sei der Erwerb des Wissens nicht mit einem Entstehen (gÄnesiV ) oder einer Veränderung (¿lloÍwsiV

) zu vergleichen, sondern, gerade umgekehrt, sagen wir doch, »daß durch Findung von Ruhe und Halt der Geist begreife und denke«³.

Das zweite in der Hegelschen Argumentation auftretende, an Aristoteles erinnernde Element ist die Wendung vom ›Unbewegbaren, das aber bewegt‹. Mit dieser Wendung ist der kurz zuvor genannte no}V zusammenzunehmen. Denn: Auch Aristoteles führt im Zuge der Bestimmung des Unbewegt-Bewegenden im sechsten und siebten Kapitel des zwölften Buches seiner Metaphysik den no}V an. In den genannten Kapiteln wird, ausgehend von der Feststellung, daß mit der Kreisbewegung des Fixsternhimmels eine stetige und immerwährende Bewegung in der Natur gegeben sei, auf ein letztes unbewegtes Bewegendes geschlossen¹. Im Zusammenhang dieses Beweisgangs – und zwar im Zuge des Aufweises, daß die ewige und

d. h. ununterbrochene Kreisbewegung des Himmels ein ebenso immer in Tätigkeit befindliches Prinzip (¿rcê ) voraussetze – wird auf den no}V des Anaxagoras verwiesen. An einer Stelle im fünften Kapitel des wohl kurz zuvor entstandenen achten Buches der Physik legt Aristoteles den Anaxagoreischen no}V sogar direkt als Unbewegt-Bewegendes aus². Vergleichen wir die beiden Bezugnahmen auf den no}V. Bei Aristoteles heißt es:

»Und so spricht Anaxagoras ganz richtig, wenn er sagt, der no}V sei leidenslos und keiner Mischung zugänglich und er ihn zum Ursprung von Bewegung macht. Nur so allein könnte er ja, selbst unbeweglich, bewegen und unvermischt (mit den Dingen) über sie walten.«³

Und bei Hegel:

»– no}V ist das Wesen der Welt, d. h. das Allgemeine – das Einfache, welches die Einheit entgegengesetzter ist – und daher Unbewegbare, das aber bewegt – diß ist das Blut, ...« (GW Bd. 8, S. 159)

Wie ersichtlich, erschöpft sich die Gemeinsamkeit der beiden Hinweise auf den no}V in dem – allerdings ausschlaggebenden – Ansatz desselben als des Unbewegt-Bewegenden. Gravierend sind die Un-

terschiede: Während für Aristoteles der no}V des Anaxagoras gerade als mit den seienden Dingen unvermischbarer in Betracht kommt, läßt sich dasselbe für den mit dem Blut identifizierten no}V Hegels wohl nicht behaupten. Ist für Hegel das selbst unbewegte Prinzip der Bewegung in und durch die Kreisbewegung selbst gegeben, liegt für Aristoteles der unbewegte Anstoß zur Bewegung gerade außerhalb des von ihm Bewegten¹. Das H egelsche ›Wesen der Welt‹ als das

›Allgemeine‹ und ›Einfache, welches die Einheit Entgegengesetzter‹ ist, widerstreitet ganz offensichtlich der Aristotelischen Auslegung des no}V als des mit der Welt unvermischten und leidenslosen Weltprinzips. Der Frage, ob Hegel oder Aristoteles dem von Anaxagoras zum ersten Mal formulierten Prinzip des no}V näher kommen, ist an dieser Stelle nicht nachzugehen. Hegel nennt den Namen des Anaxagoras nicht. Seine Deutung des no}V als Auslegung des An axagore is che n no}V zu verstehen, wäre deshalb unstatthaft². Außerdem gibt Hegel selbst den Hinweis, wie er den von ihm angeführten no}V und das von ihm zitierte Unbewegt-Bewegende verstanden haben will: als das ›Einfache, welches die Einheit Entgegengesetzter ist‹.

c) Bemerkungen zur Entdeckung des Blutkreislaufs

Diese Kennzeichnung verweist uns aus der griechischen Philosophie zurück an die Deutung der Kreisbewegung des Blutumlaufs. Die Formel vom ›Einfachen, welches die Einheit Entgegengesetzter ist‹ greift noch einmal auf, was Hegel angesichts des stillstehenden Systems des Herz-Blutkreislaufs bereits gesagt hat: Daß das Herz das Blut bewege, daß umgekehrt die Blutbewegung wieder das Bewegende des Herzens sei, und endlich, daß das Blut als das Prinzip der ganzen Bewegung zu gelten habe. Als solches Prinzip ist das Blut das ›Allgemeine‹, der ›Grund‹ und das›Einfache, welches die Einheit Entgegengesetzter ist‹. Von hier aus gelangt Hegel schließlich dazu, das Blut das ›Unbewegbare, das aber bewegt‹ zu nennen und es mit dem no}V zu assoziieren. Die von ihm realisierte Möglichkeit, die aus der griechischen Philosophie bekannten Titel dem Blut beizulegen, hängt mit einem Ereignis der Wissenschaftsgeschichte zusammen: der Entdeckung, daß das Blut sich in einem Kreislauf bewegt. Erst diese Entdeckung – zusammen mit der teleologischen Ausrichtung der Naturphilosophie auf den Organismus und das Leben – hat die Assoziationen Hegels ermöglicht.

Sehen wir nun zu, ob Hegel mit seiner erweiterten Deutung des Herz-Blutkreislaufs in die Nähe jener Vorstellungen kommt, die bei der unmittelbaren Entdeckung mit diesem verknüpft wurden.

Das in unserem Zusammenhang entscheidende wissenschaftsgeschichtliche Ereignis ist die Veröffentlichung von Untersuchungen über die Herzund Blutbewegung durch William Harvey im Jahre 1628. In Harveys De motu cordis et sanguinis wird in der Geschichte der Physiologie erstmals dargestellt und bewiesen, daß das vom Herzen ausgeworfene Blut nicht irgendwo im Gewebe des Körpers sich verliert, sondern zu seinem Ausgangspunkt zurückkehrt und so einen geschlossenen Kreislauf (circuitus) bildet. Diese Entdeckung hatte kaum zu überschätzende Konsequenzen. W. Harvey gilt als der ›Vater der modernen Physiologie‹. K. E. Rothschuh – Autor einer Geschichte der Physiologie – beschreibt die Entdeckung des Herz-Blutkreislaufs durch Harvey als Beginn einer »autokatalytischen Problementfaltung« in der Physiologie¹. Hinzu kommt, daß

auch Descartes – noch bevor er das Buch von Harvey zu Gesicht bekommen hatte – die Kreislauflehre übernahm¹. Descartes erkannte sofort, daß die Entdeckung Harveys seinen eigenen Bemühungen um eine rein mechanische Erklärung des Kreislaufgeschehens entgegenkam. Man muß sagen: scheinbar entgegenkam. Denn wie ein Blick in die Wissenschaftsgeschichtsschreibung zeigt, entbrannte sofort ein Streit um die zutreffende Deutung des neuentdeckten Phänomens: Der neu entdeckte Kreislauf des Blutes kann sowohl vitalistisch als auch mechanistisch interpretiert werden². Während die mechanistische Deutung das im Inneren des Organismus arbeitende Herz-Blutsystem v. a. unter dem Gesichtspunkt seiner Leistung, seiner Motorik und im Sinne eines kleinen Pumpwerks interpretiert, stößt der ›Vitalismus‹, nach der Herkunft der beobachtbaren Bewegung fragend, mit ihm auf eine Quelle des Lebens. Aufgefordert, die Hegelsche Sicht des Kreislaufs vor dem Hintergrund dieser Unterscheidung zu beschreiben, hätte man beide Deutungsmuster ins Spiel zu bringen: Während seine Deutung des Kreislaufs als eines in sich ausgeglichenen Systems, als eines ›perpetuum mobile‹, eher in die ›mechanistische‹ Richtung weist, könnten seine Hinweise auf das Blut als des Prinzips der Bewegung und seine daran anschließende metaphysische Deutung eher ›vitalistisch‹ genannt werden. Doch diese Titel bleiben – obwohl auf wichtiges aufmerksam machend – Schubladen, die nicht geeignet sind, über das in Frage stehende Phänomen und dessen Deutung Aufschluß zu geben. Nehmen wir etwa den gemeinsamen Rekurs Hegels und Hallers auf die Irritabilität: Gehört dieser Rekurs auf das Grundphänomen der Reizbarkeit einer mechanistischen oder einer vitalistischen Sicht auf den Organismus an? Die Frage ist nicht zu beantworten –, und daß sie nicht zu beantworten ist, belegt bereits die Geschichte des Gebrauchs des Begriffs selbst: Während Haller – der den Begriff neu aufbrachte – sich selbst von vitalistischen Tendenzen distanzierte, entwickelten seine Schüler, unter demselben Titel der Irritabilität und angesichts derselben Versuche, die Lehre von den elementaren

Kräften des Lebens¹. Ähnlich liegt die Sache beim Entdecker des Blutkreislaufs, bei W. Harvey. Auch bei ihm finden sich beide Deutungsmuster nebeneinander: Während er im fünften Kapitel von De motu cordis die Herz-Blutbewegung mit ineinandergreifenden Rädern und mit der Mechanik eines Gewehrschlosses vergleicht, stößt derselbe Autor, in demselben Werk, im Zuge der Frage nach dem ontogenetischen Ursprung der Herz-Blutbewegung, auf das punctum saliens – und damit auf den ersten sichtbaren Ausgangspunkt des animalischen Lebens.

2. Über den Anfang des animalischen Lebens: Das Phänomen des springend-pulsierenden Blutpunkts

Hegel nennt, kurz nachdem er den Herz-Blutkreislauf als ein in sich ausgeglichenes, bewegt-ruhendes System exponiert hat, das Blut das Prin z ip de r Bewe gung und als solches: den spring ende n P unkt. Eine erste Lektüre der Passage wird dieser Bezeichnung keine besondere Beachtung schenken. Sie wird vielmehr davon ausgehen, daß Hegel hier das Blut, das er zuvor das Prinzip der Bewegung genannt hat, gleichsam zur Bekräftigung seines Prinzipiencharakters den springenden Punkt nennt. Im alltäglichen Sprachgebrauch wird der Ausdruck ›springender Punkt‹ meist zur Bezeichnung der zentralen Sache einer Angelegenheit oder eines Zusammenhangs verwendet. So auch hier. Vermutet eine unbefangene Lektüre. Und: Sie hat darin nicht ganz unrecht, – sie übersieht nur, daß an dieser Stelle des Hegelschen Manuskripts der Ausdruck ›springender Punkt‹ nicht nur zur nachdoppelnden Bekräftigung eingesetzt ist, sondern direkt das dem Zusammenhang zugrundeliegende Phä n ome n bezeichnet. Der alltägliche Sprachgebrauch weiß gewöhnlich nicht, daß der Ausdruck ›springender Punkt‹ ursprünglich zur Bezeichnung eines in der Physiologie beobachtbaren Phänomens geprägt wurde. Das punctum saliens oder der springende Punkt bezeichnet in der Wissenschaft der Physiologie den pulsi erende n B lutp unkt, der sich im Experiment – z. B. am bebrüteten Hühnerei – etwa am vierten Tage

nach der begonnenen Bebrütung bemerkbar macht. Der springende Punkt bezeichnet also phänomenal den Anfang des tierischen Lebens; das Tier, hier das Huhn, schwebt zu dieser Zeit gleichsam zwischen Gesehenwerden und Nichtgesehenwerden, zwischen Sein und Nichtsein: Herz und Blut sind noch nicht zu unterscheiden, der pulsierende Blutpunkt zeigt nur an, daß hier etwas am Entstehen ist. Dieses Phänomen hat auch Hegel im Auge, wenn er im Zitat das Blut den springenden Punkt nennt. Zwar ist zu vermuten, daß er nie selbst ein entsprechendes Experiment vorgenommen hat, dennoch kann man berechtigterweise annehmen – ich erwähne das naturwissenschaftlich gebildete Umfeld seiner Jenaer Zeit –, daß Hegel weiß, wovon er spricht und schreibt, wenn er das Blut den springenden Punkt nennt¹.

Zur Veranschaulichung des Phänomens sei der Bericht eines Augenzeugen des punctum saliens, der Bericht W. Harveys, angeführt. In seinen Exercitationes de Generatione Animalium, darin sich u. a. ein minutiöses Protokoll von Beobachtungen am bebrüteten Hühnerei findet, heißt es:

»Wenn am vierten Tage eine Untersuchung am Ei vorgenommen wird, ist die Metamorphose schon größer und die Verwandlung schon bewundernswürdiger –, und mit jeder Stunde im Verlaufe des Tages augenscheinlicher. In diesem Zeitraum findet der Übergang vom pflanzlichen Leben zum tierischen Leben im Ei statt.

Jetzt nämlich zeigt sich ein dünner, rötlicher Rand in der Eiflüssigkeit und, beinahe in seinem Zentrum, zuckt ein springender, blutfarbener Punkt, so klein, daß er im Moment seiner Diastole wie ein kleiner Feuerfunken hervorleuchtet, und er dann, in seiner Systole, dem Blick wieder ganz entschwindet. Als eine solches kaum sichtbares (Kommen und Verschwinden) zeigt sich der Anfang des tierischen Lebens, der von der plastischen Kraft der N atur initiiert wird!«¹

Niemand, der diese Zeilen offenen Sinnes liest, wird sich der faszinierenden Kraft die vom punctum saliens offenbar ausgeht, ganz entziehen können. Wie Harvey schreibt – und er beendet den Satz auch im Original mit einem in der wissenschaftlichen Prosa unüblichen Ausrufezeichen – ist im punctum saliens die plastische, formende Kraft der Natur selbst am Werk: es ist die plastic a vis naturae die im punctu m s a ngui neum s a li e ns sich zeigt. Es ist diese Differenz von erscheinendem Phänomen und unsichtbarer Kraft, die im springenden, d. h. erscheinenden und wieder verschwindenden Blutpunkt gleichsam ihre Veranschaulichung erhält. Wenn Harvey vom erscheinenden Feuerfünkche n, dem ignis scintillul a spricht, ist damit mehr beschrieben, als zu sehen ist: im blutroten Fünkchen zeigt sich ebensosehr die plastica vis naturae. Wir könnten, diese Beobachtung zum Ausgang nehmend, uns ins Innere der physiologisch-philosophischen Weltsicht Harveys vertiefen, verweisen die Worte ›Feuer‹ und ›Fünkchen‹ doch deutlich auf den ›calor innatus‹, die angeborene Wärme, und damit auf den Grundbegriff der Harvey’schen Biologie².

Harvey gilt als Entdecker des Blutkreislaufs. Hier beschreibt er, spürbar beeindruckt, das punctum saliens als den ersten, kaum

sichtbaren Anfang des animalischen Lebens. Die Frage ist nun – und diese Frage ist im Hinblick auf die Hegelschen Ausführungen zu stellen –, welcher Zusammenhang zwischen dem Kreislauf des Blutes und dem punctum saliens besteht. Wie erwähnt, lassen sich im Anfangsstadium der sogenannten ›Embryogenese‹, zum Zeitpunkt, da das punctum saliens zu pulsieren beginnt, das Herz und das Blut noch nicht unterscheiden. Da von einem Kreislauf des Blutes aber nur gesprochen werden kann – und Hegel stimmt mit Harvey darin völlig überein –, wenn sich Herz und Blut unterscheiden lassen, also ausgebildet haben, und sich gegenseitig zur Bewegung reizen können, liegt der pulsierende, springende Punkt dem Herz-Blutkreislauf zeitlich vorauf. Bezeichnend ist, daß in der Geschichte der Embryologie zwei Thesen vertreten wurden: Während Aristoteles, der bereits zweitausend Jahre vor Harvey den springenden Punkt beobachtete¹, in ihm die Bewegung des Herzens ausmachte, vertritt Harvey die These, daß es das Blut sei, darin die erste Bewegung des Lebens zu beobachten sei². Hegel folgt mit seiner Auffassung – er nennt das Blut das Prinzip der Bewegung und den springenden Punkt – Harvey. Ähnlich wie der Entdecker des Blutkreislaufs sieht auch er im springenden Punkt den Anfang des sich selbst in Bewegung setzenden Blutes. Die Deutung der Kreislaufbewegung des Blutes führt beide an ihren Ursprung, den pulsierenden, springenden Punkt zurück³.

[...]

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¹ So hat etwa Ernst Bloch in seinen Erläuterungen zu Hegel (Subjekt-Objekt, GA Bd. 8, Frankfurt a. M. 1977) einem Kapitel den Titel gegeben: Pulsschläge und Syllogismen. Darin heißt es: »Hegel will beides [nämlich: die Pulsschläge und die Syllogismen] als das gleiche begriffen wissen, zusammenfallend in der dialektischen Lebendigkeit des Geistes, als welche in Thesis, Antithesis (Widerspruch), Synthesis syllogistischen Pulsschlag hat.« Bloch gebraucht zur Charakterisierung der Werkgestalt der Hegelschen Philosophie gar das Wort »Kardiogramm« (ebd., S. 151f.). Ein zweiter Hinweis betrifft einen Aufsatz von Hermann Schweppenhäuser, darin es– nachdem die immanente Dialektik das »fortbrennende Feuer« genannt wurde– heißt: »Die Spekulation sucht [ihre Erkenntnis] in diaphaner Anatomie: bei dem eigenen Glühen des Corpus, den sie im Lichte der Einheit von Pulsation und Durchpulstem studiert.« (Spekulative und negative Dialektik; in: Aktualität und Folgen der Philosophie Hegels, hg. v. O. Negt, Frankfurt a. M. 1970, S. 85-97; hier: S. 85f.) Schließlich sei Manfred Riedel genannt, der in einem neueren, zunächst als Vortrag gehaltenem Text zur dialektischen Methode bündig bemerkt: »Und das Innerste ist der Pulsschlag der dialektischen Methode, jener gleichmäßige Rhythmus des Ganzen, in dem nach Hegel das Herz der Wahrheit schlägt.« (Dialektik des Logos?, in: Hegel und die antike Dialektik, hg. v. M. Riedel, Frankfurt a. M. 1990, S. 16) – Weitere Autoren und Stellen könnten genannt werden. Allen ist jedoch eigentümlich, daß sie die Metapher des Pulsierens lediglich gebrauchen, ohne sie zu reflektieren, d. h. sie zu befragen.

¹ Der Text ist der handschriftlich vorliegenden Berliner Einleitung (1820) in die Geschichte der Philosophie entnommen. (Diese Einleitung ist abgedruckt in: TWA Bd. 20, S. 465-519; hier: S. 476).

² Die Passage gehört zum ungesicherten Korpus der von K. L. Michelet herausgegeben Ausgabe der Vorlesungen (1833-36).

1 Zum didaktischen Einsatz der Metapher vgl. bereits Aristoteles: Rhet. III 10, 1410b6-36

¹ Was hier unter ›immanenter Auslegung‹ verstanden wird, unterscheidet sich von dem, was Th. W. Adorno in seinem Beitrag Skoteinos oder Wie zu lesen sei in kritischer Absicht unter dem Titel einer ›immanenten‹ Lektüre faßt. Da für Adorno der »Anspruch der Hegelschen immanenten Bewegung, daß sie die Wahrheit sei, keine Position« ist, sondern zur »Schwelle [führt] , an der über seinen [Hegels] Wahrheitsanspruch zu entscheiden ist«, kann er sagen, daß der Leser »zu Hegels Kritiker [wird], indem er ihm folgt« (ich zitiere nach: Th W. Adorno, Skoteinos oder Wie zu lesen sei (1962/63); in: Drei Studien zu Hegel, Frankfurt a. M. 1969, S. 105-165; hier: S. 163f.). Geht man in Adornos Essay weiter zurück, so wird deutlich, was unter dieser zur Kritik führenden ›immanenten‹ Lektüre zu verstehen ist. Er hebt hervor, daß dem Hegelschen Diskurs, auch in seinen abstraktesten Phasen, mit »Imagination« (S. 156) und »produktiver Phantasie« (S. 157) zu begegnen sei. Erst eine Lektüre, die die zur »Apparatur« verselbständigten Begriffe in die sie »motivierende geistige Erfahrung zurückzuholen« (ebd.) imstande sei, werde dem Hegelschen Text gerecht. »Hegel kann nur assoziativ gelesen werden. Zu versuchen ist, an jeder Stelle so viele Möglichkeiten des Gemeinten, so viele Beziehungen zu anderen einzulassen, wie irgend sich aufdrängen. Die Leistung der produktiven Phantasie besteht nicht zum letzten darin. [...] Assoziatives Denken hat bei Hegel sein fundamentum in re.« (S. 159) Diesen Sätzen würden wir zustimmen. Doch bleibt die Frage, ob Adorno diesem Stil der assoziativen Lektüre berechtigterweise die Eigenschaft ›immanent‹ zuspricht. Kein Zufall ist, daß er exakt dort seine kritische Analyse gegen den bloß »paraphrasierenden« Nachvollzug geltend macht, wo Hegel zur »spekulativen Deduktion der Monarchie« (S. 147) sich anschickt. Adorno spricht dort die »immanente Treue zur [Hegelschen] Intention« (S. 148) einer Lektüre zu, die diese Deduktion nicht nachvollzieht. Er will die aufhebende und insofern negative Bewegung der Dialektik angewandt wissen, wo sie nach Hegel gerade ein Positives zu begründen hat. Da der Hegelsche Text eine andere Sprache als diejenige der negativen Dialektik spricht, schlagen wir entsprechend weder eine sich selbst als immanent behauptende, noch eine bloß paraphrasierende, sondern eine sich selbst als randgängerisch verstehende Lektüre vor, die einen distanzierten Nachvollzug auch jener Deduktion erlaubt.

² So die bekannte Formulierung in der Vorrede zur PhdG (TWA Bd. 3, S. 56). – Hegel, der an dieser Stelle seine Auffassung vom Studium der Wissenschaft kundtut, fordert von demjenigen, der an sie, und d. h. in diesem Fall an den ersten Teil des Systems der Wissenschaft, herantritt, daß er sich »des eigenen Einfallens in den immanenten Rhythmus der Begriffe entschlage« – »diese Enthaltsamkeit«, fährt er fort, sei »selbst ein wesentliches Moment der Aufmerksamkeit auf den Begriff.« – Was ist damit gesagt? Ist damit nicht zunächst und allem zuvor dies gesagt: daß es einen, den Begriffen oder dem Begriff eigenen Rhythmus gebe? Und weiter: Daß das Gelingen oder Nichtgelingen der geforderten ›Aufmerksamkeit auf den Begriff‹ davon abhängt, ob der an die Wissenschaft Herantretende auf den begriffseigenen Rhythmus achte? oder besser: nicht auf ihn achte, sondern sich ihm übergebe –, doch Halt! Was genau fordert Hegel von dem an die Wissenschaft Herantretenden, wenn er die gelingende ›Aufmerksamkeit auf den Begriff‹ von einer Übergabe an – und einer Übernahme des – begriffseigenen Rhythmus abhängig macht? Er fordert allen Metaphorizität ledigen Sprache die Wahrheit (dessen was ist) zu sagen, und findet dies Aussagen am Ort des Aufgehens der ›inneren Sonne des Selbstbewußtseins‹ statt, so ist zu vermuten, daß die begriffliche Rede des Philosophen, falls sie zu Metaphern greift, zu Metaphern des Innerlichen greift. Und genau dies ist in und mit der begriffsbegleitenden Metapher des ›Pulsierens‹ der Fall.

¹ Das Wort ›Randgang‹ erscheint in philosophischem Zusammenhang wohl erstmals

¹ Hegel hat seine Enzyklopädie insgesamt dreimal herausgegeben; zuerst in Heidelberg (1817), dann zweimal in Berlin (1827, 1830). Die kürzere Heidelberger Fassung ist heute beinahe unbekannt.

¹ vgl. dazu auch den § 3 der von G. B. Jäsche herausgegebenen Logik Kants. Dort wird von der Idee als dem »Urbild des Gebrauchs des Verstandes« gesprochen und darauf hingewiesen, daß die so verstandene Idee aber lediglich als » regulatives «, nicht aber als » konstitutives « Prinzip des empirischen Verstandesgebrauchs zu gelten habe (A 141). – Zum Verhältnis Hegel-Kant im Umkreis des hier Verhandelten vgl. die gedruckt vorliegenden Beiträge einer Arbeitstagung zu: ›Hegel und die Kritik der Urteilskraft (1989), hg. v. H.-F. Fulda und R.-P. Horstmann, Stuttgart 1990; darin besonders die Abhandlungen unter dem Titel Teleologie (ebd., S. 127- 188)

¹ In einer ›Anmerkung‹ (§ 76) im zweiten Teil der KdU kommt Kant auf die für den menschlichen Verstand »unumgänglich[e]« Notwendigkeit zu sprechen »Möglichkeit und Wirklichkeit der Dinge zu unterscheiden« (B 340). Den Grund für diese Unterscheidung findet er in der »Natur« der menschlichen »Erkenntnisvermögen« selbst liegend. Da im Menschen »zwei ganz heterogene Stücke«, nämlich: »Verstand für die Begriffe und sinnliche Anschauung für die Objekte«, auszumachen seien, gehe die Unterscheidung von Möglichem und Wirklichem direkt auf die ihm eigene Konstitution zurück. »Nun beruht aber alle unsere Unterscheidung des bloß Möglichen vom Wirklichen darauf, daß das erstere nur die Position der Vorstellung eines Dings respektiv auf unseren Begriff und überhaupt das Vermögen zu denken, das letztere aber die Setzung des Dinges an sich selbst (außer diesem Begriffe) bedeutet.« (ebd.) Im Gegensatz zu Kant, der nicht nur das Mögliche, sondern auch das Wirkliche als eine »Setzung« (bzw. »Position«) durch eines der beiden Erkenntnisvermögen faßt, besteht für Schelling »jedes organische Produkt«» für sich selbst « (SW, 1. Abt., Bd. II, S. 40), ist die Organisation » selbst Objekt, und zwar ein durch sich selbst bestehendes« (ebd., S. 41). (Zur Bedeutung des Aktes der ›Position‹ bei Kant vgl. M. Heidegger, Kants These über das Sein (1961); in: ders., Wegmarken, Frankfurt a. M. 1978, S. 439-473.)

² Einen Überblick über den Hintergrund der entstehenden Philosophie der Natur während der Jenaer Jahre gibt O. Breidbach in seiner Studie zur Naturphilosophie und Biologie um 1800: Das Organische in Hegels Denken (Würzburg 1982). Breidbach beschließt seine Studie mit einem ›Epilog‹. Der Titel dieses Epilogs lautet: Der lebende Begriff (ebd., S. 362).

¹ Bemerkungen zur Quellenlage: Unser Wissen darüber, wie Hegel das Blut, dessen Kreislauf und das Pulsieren im Zusammenhang seiner Naturphilosophie gedeutet hat, stützt sich auf Texte aus vier verschiedenen Ausarbeitungsstufen zum Grundthema des Organismus. Diese Quellen seien kurz charakterisiert: 1. Aus dem Zusammenhang der Vorbereitung auf die Vorlesung Das System der spekulativen Philosophie die Hegel im Wintersemester 1803/04 in Jena gehalten hat, sind eine Anzahl von Manuskriptfragmenten überliefert. Von den insgesamt 22 Fragmenten, die unter dem Titel Jenaer Systementwürfe I veröffentlicht sind (GW Bd. 6, hg. v. H. Kimmerle [1975]), nehmen 5 auf das Herz, das Blut und/oder den Kreislauf Bezug. Eindringende Analysen sind der Assimilation und dem Fieber gewidmet. Vom Pulsieren ist noch nicht die Rede. 2. Einen etwas anderen Eindruck macht der Textkomplex, der unter dem Titel Jenaer Systementwürfe III veröffentlicht ist: Hier handelt es sich um eine beinahe vollständig erhaltenes, systematisch gestaltetes, handschriftlich ausgearbeitetes Vorlesungsmanuskript aus der Zeit um 1805/6 (GW Bd. 8, hg. v. R.-P. Horstmann [Hamburg 1976]). Der Ausgabe sind zwei Beilagen angefügt. – Diese Handschrift bildet den Grundtext unserer Auslegung. 3. Ferner liegt ein im Jahre 1982 von M. Gies veröffentlichter erster Band zur Naturphilosophie Hegels vor . Dabei handelt es sich um eine Nachschrift der ersten Berliner Vorlesung zur Naturphilosophie (1819/20) von Gottfried Bernardy (G. W. F. Hegel, Naturphilosophie Bd. I. Die Vorlesung von 1819/20, hg. v. M. Gies, Napoli 1982). Der Text ist als erläuternder Zusatz zu den Primärquellen brauchbar; einzelne Formulierungen und Bezugnahmen treten nur in ihm auf. 4. Der zweite, mittlere Teil der Enzyklopädie, betitelt Die Naturphilosophie (zitiert wird nach: TWA Bd. 9) enthält Hegels späteste Ausführungen zu Blut und Puls. Im § 354 der Berliner Enzyklopädie wird das Pulsieren als die »irritable sich mit sich selbst zusammenschließende Totalität« (ebd., S. 440) vorgestellt, was das heißt, gilt es zu verstehen. Ein besonderes Problem der Enzyklopädie bieten die seit ihrer Herausgabe innerhalb der Werke (1832-45) beigegebenen ›Zusätze‹. Durch die Veröffentlichung der Jenaer Manuskripte ist nämlich deutlich geworden, daß der Herausgeber etwa der Naturphilosophie (K. L. Michelet) am Textbestand Streichungen vorgenommen hat, bevor er ihn für die ›Zusätze‹ verwendete. So ist etwa im Zusatz zum § 354 der Enzyklopädie (TWA Bd. 9, S. 450f.) im Vergleich mit dem Original (GW Bd. 8, S. 159) gerade die entscheidende Nennung des no}V weggelassen worden.

¹ vgl. dazu: Trevor H. Levere, Hegel and the Earth Sciences; in: Hegels Philosophie der Natur, hg. v. R.-P. Horstmann u. M. J. Petry, Stuttgart 1986, S. 103-120 im Titel eines Buches von J. Derrida. Unter dem dt. Titel Randgänge der Philosophie gelangten im Jahre 1976 vier von insgesamt elf Essays Derridas zur Veröffentlichung, die vier Jahre zuvor unter dem frz. Titel Marges de la Philosophie erschienen sind. Wie die ›Editorische Notiz‹ der dt. Ausgabe vermerkt, wurde »der Titel Randgänge der Philosophie letztendlich auf Vorschlag von Jacques Derrida gewählt« (ebd., S. 5). Gemäß einer mündlichen Mitteilung an den Verfasser geht der Vorschlag, das Wort ›Marges‹ durch das dt. Wort ›Randgänge‹ zu übersetzen, »letztendlich« auf einen Hinweis J.-P. Schobingers zurück, den dieser auf eine entsprechende Anfrage Derridas hin äußerte.

¹ Der Text fährt fort: »Essen und Trincken macht die unorganischen Dinge zu was sie an sich, in Wahrheit sind, es ist das bewußtlose Begreiffen derselben, werden darum so aufgehobne, weil sie [es] an sich sind.«

¹ Ich lege meiner Interpretation hier und im folgenden stets den Text des dritten Jenaer Systementwurfs zugrunde. Dieser letzte und reifste der drei Jenaer Entwürfe kennt noch keine Einteilung in Paragraphen wie der Text der späteren Enzyklopädie. Die teilweise ungewohnte Schreibweise und Zeichensetzung in den Zitaten ist diejenige Hegels.

¹ So weist O. Breidbach lediglich auf die Hegelschen Formulierungen zur »Autonomie des Herzschlags« hin, bemerkend, daß, »was die Seite der phänomenologischen Exposition anbelangt«, sie »völlig korrekt« sind (a. a. O., S. 215f.); vgl. dazu auch den eher beiläufigen Verweis Hamachers auf die Passage (in: pleroma – zu Genesis und Struktur einer dialektischen Hermeneutik bei Hegel; in: G. W. F. Hegel, Der Geist des Christentums, Frankfurt a. M., Berlin, Wien 1978, S. 273ff.).

¹ Der Herausgeber des Manuskripts des dritten Jenaer Systementwurfs (R.-P. Horstmann) schreibt die abgewehrte Position – die Position, die zur Erklärung des Blutkreislaufs ›allerhand Kräfte‹ auffinden zu müssen glaubt – insbesondere dem Physiologen J. H. F. Autenrieht zu; er verweist auf die § 359-393 des Autenrieht’schen Handbuchs der empirischen menschlichen Physiologie (1801/02); vgl. GW Bd. 8, S. 340.

² Der Schweizer Albrecht von Haller ist vor allem als Dichter bekannt. Sein Unvollkommenes Gedicht über die Ewigkeit hat neben Kant auch Hegel wiederholt beschäftigt (vgl. etwa das Haller-Zitat zur ›schlechten Unendlichkeit‹ und deren Aufhebung in der Logik Hegels [TWA Bd. 5, S. 266]). Eine Anekdote besagt, daß

Haller noch in der Todesstunde (12. Dez. 1777) den Pulsschlag des eigenen verlö- schenden Lebens kontrollierte: »il bat, il bat, il bat – plus« seien seine letzten Worte gewesen (so: A. Elschenbroich im ›Nachwort‹ zur Gedichtauswahl Die Alpen [Stuttgart 1965]).

¹ vgl. A. v. Haller, Abhandlung von den empfindlichen und reizbaren Theilen des menschlichen Leibes (Vortrag, Göttingen, 22. April 1752), verdeutscht von C. Chr. Krausen, Leipzig 1756, S. 38f.

² Auch für J. O. de La Mettrie, einem Zeitgenossen Hallers, ist das Weiterschlagen des herausgetrennten Froschherzens eine unzweideutige ›expérience‹. In seiner berühmtgewordenen, im Jahre 1747 erschienen Schrift L’homme machine – die mit einer ironischen Vorrede an die Adresse Hallers beginnt (La Mettrie hat wahrscheinlich aus den Boerhaave-Kommentaren Hallers [1739] Kenntnis von dessen Irritabilitätslehre gehabt) – gilt ihm das nachhaltige Schlagen des herausgetrennten Herzens als Beleg seiner These, daß das aus sich selbst sich bewegende Organische die Annahme der Mitwirkung einer ›Seele‹ überflüssig mache. (J. O. de La Mettrie, L’homme machine / Die Maschine Mensch, übers. u. hg. v. C. Becker, Hamburg 1990, hier: S. 96f.)

³ vgl. dazu die dem oben erwähnten Vortrag beigegebene Abhandlung Von der Ursache der Bewegung des Herzens. Haller versieht diesen Nachtrag mit einer Bemerkung, darin er von der Bewegung des Blutes und der Irritabilität des Herzens als »zwey Theile[n] eines Ganzen« spricht, »die einander aufrecht erhalten« (a. a. O., S. 44f.).

¹ Die Unterscheidung einer ›schlechten Unendlichkeit‹ und einer wahrhaften Unendlichkeit oder Ewigkeit ist ein bekannter Hegelscher Topos (vgl. dazu: WdL I, Zweites Kapitel: Das Dasein, C. Die Unendlichkeit; TWA Bd. 5, S. 149ff.) Der

Übertritt von dieser zu jener – falls ein solcher angestrebt wird – läßt sich letztlich nur durch einen Sprung gewinnen.

¹ So z. B. Phys. VIII 5, 256a29: »¿n<gkh stínai kaÎ më eÑV ›peiron ÑÄnai«, im Zusammenhang der Bewegungslehre; oder auch Met. XII 3, 1070a3: »¿n<gkh dë stínai«, in Bezug auf die Unableitbarkeit von úlh und eÕdoV.

² »ÜlwV mÅn g=r Àp<ntwn ¿dônaton ¿pÖdeixin eÕnai” eÑV ›peiron g=r ›n badÍzoi, åste mhd‘ oútwV eÕnai ¿pÖdeixin.« (Met. IV 4, 1006a7f.)

³ »té g=r îremísai kaÎ stínai tën di<noian ÈpÍstasqai kaÎ jrone^n legÖmeqa« (Phys. VII 3, 247b11f.)

¹ vgl. dazu: K. Oehler, Der Beweis für den Unbewegten Beweger; in: ders., Der Unbewegte Beweger des Aristoteles, Frankfurt a. M. 1984, S. 40-63

² Phys. VIII 5, 256b24-27. Diese Passage wird von der neueren Aristotelesforschung, obwohl als ›Aristotelisch‹ anerkannt, einhellig als (späterer) Einschub bezeichnet. Vgl. B. Manuwald, Studien zum Unbewegten Beweger des Aristoteles, Stuttgart 1989, S. 30 (Anm. 82)

³ »di¶ kaÎ ’AnaxagÖraV ÚrJâV lÄgei, t¶n no}n ¿paqí j<skwn kaÎ ¿migí eÕnai, Èpeidê ge kinêsewV ¿rcën aøt¶n eÕnai poie^“ oútw g=r mÖnwV Ân kinoÍh ¿kÍnhtoV æn kaÎ kratoÍh ¿migëV á n.« (256b24-27)

¹ vgl. dazu: P. Aubenque, Hegelsche und Aristotelische Dialektik; in: Hegel und die antike Dialektik, hg. v. M. Riedel, Frankfurt a. M. 1990, S. 219ff. Wie Aubenque an der Auslegung einer Stelle aus Met. XII 7, 1072a21-26 zeigen kann, versucht Hegel auch in seinen späteren philosophiehistorischen Vorlesungen das Unbewegt- Bewegende (bzw. den no}V) in eine »Mitte« zu verlegen; für Aristoteles sei aber die Kreisbewegung gerade eine von einem Anderen als sich selbst verursachte Bewegung.

² Obwohl es wahrscheinlich ist. – So nennt denn auch die einzige weitere mir bekannte Stelle, an der Hegel das Blut noch einmal in die Nähe des no}V bringt, den Namen des Anaxagoras. Die Stelle, die an entlegenem Ort (in den Hegelschen Vorlesungen über die Philosophie der Religion ) sich findet, – und zudem ungesichert ist –, lautet: »Der Mensch ist Geist, und sein Geist bestimmt sich als Seele, als diese Einheit des Lebendigen. Diese seine Lebendigkeit, die in der Explikation seiner Organisation nur eine ist, alles durchdringend, erhaltend, – diese Wirksamkeit ist im Menschen vorhanden, solange er lebt, ohne daß er davon weiß oder dies will, und doch ist seine lebendige Seele die Ursache, die ursprüngliche Sache, die Substanz, welche das wirkt. Der Mensch, eben diese lebendige Seele, weiß davon nichts, will diesen Blutumlauf nicht, schreibt’s ihm nicht vor; doch tut er’s, es ist sein Tun; der Mensch ist tuende, wirkende Macht von diesem, was in seiner Organisation vorgeht. Diese bewußtlos wirkende Vernünftigkeit oder bewußtlos vernünftige Wirksamkeit ist, daß der no}V die Welt regiert, bei den Alten der no}V des Anaxagoras. Dieser ist nicht bewußte Vernunft« (TWA Bd. 16, S. 379; H.v.m.)

¹ dazu: K. E. Rothschuh, Die Entwicklung der Kreislauflehre im Anschluß an William Harvey. Ein Beispiel der ›autokatalytischen Problementfaltung‹ in den Erfahrungswissenschaften (1957); in: ders., Physiologie im Werden, Stuttgart 1969, S. 66-86

¹ vgl. dazu: E. Gilson, Études sur le Rôle de la Pensée médiévale dans la Formation du Système Cartésien, 1951, S. 51-101 (Descartes, Harvey et la scolastique).

² So etwa gruppiert das kürzlich erschienene Buch von Th. Fuchs Die Mechanisierung des Herzens (Frankfurt a. M. 1992) die gesamte nach-Harvey’sche Theoriebildung in der Physiologie unter das genannte duale Schema. Der Untertitel des Buches – die beiden Deutungsmuster je einem Namen zuordnend – lautet: »Harvey und Descartes – Der vitale und der mechanische Aspekt des Kreislaufs«.

¹ Th. Fuchs, a. a. O., S. 187ff.

¹ O. Breidbach vermutet, daß insbesondere die Schriften F. J. Schelvers – eines Jenaer Botanikers, um dessen Nachfolge Hegel sich zeitweise beworben hat (vgl. den Brief Hegels vom 20. Feb. 1807 an Niethammer) – zu dieser Zeit Einfluß auf ihn ausübten. Allerdings erschien die von ihm als Beleg angeführte Schrift Schelvers Kritik der Lehre von den Geschlechtern der Pflanze, darin das punctum saliens genannt wird, erst im Jahre 1812. Das Manuskript des dritten Jenaer Systementwurfs dagegen wird in die Jahre 1805/06 datiert (vgl. O. Breidbach, a. a. O., S. 231). [An dieser Stelle sei auf einen Beitrag in der von Schelling herausgegebenen Neuen Zeitschrift für speculative Physik hingewiesen, der die Aufmerksamkeit Hegels hervorrief. N. J. Möller hat dort im Jahre 1802 einen Aufsatz unter dem Titel Über die Entstehung der Wärme durch Reibung nebst Folgerungen für die Theorie beyder Phänomene veröffentlicht, darin er in einer ›Anmerkung‹ zum § 45 in spekulativer Weise über den Urtypus der Linie in der Natur sich ausläßt (Band I, Stück 3, S. 42ff.). Diese Urlinie, versichert N. J. Möller, ist die Eilinie. Auf den Versuch Möllers, diese Linie als eine mit der raumerfüllenden Materie sich notwendig ergebende zu konstruieren, ist hier nicht einzugehen. Es sei lediglich darauf hingewiesen, daß der azentrisch-zentrische Punkt C, den Möller in die Graphik der Eilinie einträgt (ebd., S. 44), von ihm sowohl als Ort der Sonn e als auch als »schlagendes oder athmendes Herz« aufgefaßt wird (ebd., S. 47). – Wie ein ›Zusatz‹ zum § 310 der Naturphilosophie belegt, kannte Hegel diesen Aufsatz Möllers (vgl. TWA Bd. 9, S. 201).]

¹ »Quarto itaque die si inspexeris, occurret jam major metamorphosis, & permutatio admirabilor; quae singulis fere illius diei horis manifestior fit; quo tempore in ovo, de vita plantae, ad animalis vitam fit transitus. Jam enim colliquamenti limbus linea exili sanguinea purpurascens rutilat: ejusque in centro fere, punctum sanguineum saliens emicat: exiguum adeo, ut in sua diastole, ceu minima ignis scintillula, effulgeat; & mox, in systole, visum prorsus effugiat, & disparear. Tantillum nempe est vitae animalis exordium, quod tam inconspicuis initiis molitur plastica vis Naturae!« In: Gulielmi Harvei,Opera II, Exercitationes de Generatione Animalium, Leyden 1737, S. 66.

² Wobei zu betonen wäre, daß das genannte ›Feuer‹ nur auf die angeborene Wärme verweist, ohne daß diese wirkliches, d. h. brennendes Feuer ist – eine wesentliche Differenz, auf die schon Aristoteles hingewiesen hat (vgl. dazu: Th. Fuchs, a. a. O., S. 66; und auch: W. L. v. Brunn, Kreislauffunktion in William Harvey’s Schriften, Berlin Heidelberg New York 1967; bes. 2., 4. und 5. Kapitel).

¹ Aristoteles hat in seiner Tierkunde (Hist. An. VI 3, 561a12f.) zum ersten Mal vom Springen (A. gebraucht das Verb phd<w, ich hüpfe, springe) eines Blutpunkts (stigmë aÒmatÍnh) gesprochen. – Zum Verhältnis Aristoteles-Harvey, – Harvey kannte nicht nur die Aristotelischen Schriften zur Biologie genauestens, sondern orientierte selbst seine Forschungsmethode am griechischen Vorbild –, vgl. die ausgezeichneten Studien von W. L. v. Brunn und auch Th. Fuchs.

² dazu: Th. Fuchs, a. a. O., S. 95ff.

³ Den Unterschied von ›vitalistischer‹ und ›mechanistischer‹ Sichtweise hier anwendend, heißt es bei Th. Fuchs, der die Darstellungen Harveys resumiert: »Wir erkennen ... , daß das Prinzip der Herzbewegung embryologisch in der elementaren Eigenbewegung und Pulsation des Blutes vorweggenommen ist, die sich dann auf die verfestigten Strukturen überträgt; ... der vitale Aspekt, am reinsten in der Embryogenese sichtbar « – d. h. eben am punctum saliens – » bringt selbst den mechanischen hervor und wird schließlich von ihm überlagert « (a. a. O., S. 73f.).