Sprachliche Elemente islamischer Mystik

Inhalt

Einleitung

1. Betrachtete Werke islamischer Mystik
1.1 Al-Ghazali: „Die Nische der Lichter“
1.2. Ibn Tufail: „Der Philosoph als Autodidakt“

2. Christliche und griechische Mystik
2.1 Sprachliche Tendenzen christlicher und griechischer, insbesondere deutschsprachiger Mystik

3. Islamische Mystik

4. Vergleich einiger Sprachbilder und Metaphern in christlicher und islamischer Mystik
4.1 Wille
4.2 Wissen
4.3 Sein (und Werden)
4.4 Entwerden
4.5 Gottesbegriff

Fazit

Quellen:

Einleitung

Die mittelalterliche Mystik hat in Europa und insbesondere im Deutschen den Sprachgebrauch nachhaltig geprägt. Vor allem die philosophische Sprache bediente sich mystischer Begrifflichkeiten und erreichte darin während des deutschen Idealismus einen Höhepunkt. Aber auch der Islam hat seit seiner Entstehung eine mystische Strömung, die die Philosophie des arabischen Raumes, aber auch des lange muslimisch besetzten Spaniens prägte. Da durch die islamische Philosophie große Teile des griechischen Gedankengutes tradiert wurden, spielen auch Mystik und Philosophie der Hellenen eine Rolle im Spektrum mystischer Strömungen.

In dieser Arbeit will ich nun untersuchen, ob sich vergleichbare Sprachbilder, bzw. allgemeiner, gemeinsame sprachliche Elemente in der islamischen und der christlichen Mystik finden, teilweise greife ich auch auf griechische Elemente zurück.

Es ist natürlich immer schwer, Aussagen über die Sprache übersetzter Werke zu machen, zumal ich des Arabischen nicht mächtig bin. Im Vertrauen auf ausreichend gute und sinngemäße Übertragungen ins Deutsche, denke ich aber, einige Sprachmuster herausarbeiten zu können.

Dazu werde ich sehr kurz in die christliche und griechische Mystik einführen und ihre sprachlichen Tendenzen aufzeigen. Es folgt eine kleine Erörterung der islamischen Mystik und des dortigen Sprachgebrauchs. Anschließend untersuche ich einzelne Sprachelemente und die verwendete Metaphorik. In diesem Bereich will ich die Themen Wille, Wissen, Sein (und Werden), Entwerden und den Gottesbegriff entschlüsseln. Dafür werde ich jeweils Textbeispiele aus griechischer und christlicher Mystik mit jenen aus der islamischen vergleichen.

1. Betrachtete Werke islamischer Mystik

In dieser Arbeit will ich mich vor allem zwei Schriften islamischer Mystik widmen, die erstens für verschiedene Textgattungen stehen und zweitens verschiedene inhaltliche Positionen vertreten. Abu Hamid Muhammad al-Ghazali schrieb ca. 1095 – 1109, in einer relativ späten Phase seines Schaffens „Die Nische der Lichter“. Ein knappes Jahrhundert später entstand wahrscheinlich zwischen 1177 und 1182 „Der Philosoph als Autodidakt – Hayy in Yaqzan“ von Abu Bakr Ibn Tufail.

1.1 Al-Ghazali: „Die Nische der Lichter“

Al-Ghazalis „Die Nische der Lichter“ ist eine Interpretation der Koransure 24, Vers 35. Sie stand am Übergang einer, von Gottesliebe bestimmten, emotionalen Mystik, zu einer Strömung, die der Mystik ein theoretisches und philosophisches Gerüst gab. Besonders deutlich wird dies durch die Ambivalenz der schriftstellerischen Tätigkeit al-Ghazalis: Einerseits war er ein wissenschaftlich-rationaler Denker, anderseits ein esoterischer Autor mit starken Hang zur Mystik. Er trat als scharfer Kritiker der Philosophie als Erkenntnismittel auf und wendete sich gegen die islamischen Philosophen al-Farabi und Ibn Sina. Er bekämpfte die „platonische und neuplatonische Ideen- und Emanationslehre“^[1], die Sicht der Unsterblichkeit der Seele und stellte das Offenbarungselement der Religion in den Vordergrund. Dabei erhielt der Symbolismus durch sein Werk eine entscheidende Bedeutung im Islam.^[2] Man kann al-Ghazalis ganzes Denken als Reaktion auf die Krise und den Zerfall in der islamischen Welt verstehen.^[3] So erklärt sich auch das weltabgewandte (sufische) Element seiner späten Lehre.

Zugleich verwendete al-Ghazali eine stringent logische Beweisführung und philosophische Argumentation, um seine Ansichten zu vermitteln. „Die Nische der Lichter“ ist ein philosophisches Aufklärungswerk, in einer – für den Sufismus, aber auch die christliche Mystik – typischen Form der Antwort des Meisters auf Fragen des Schülers.

1.2. Ibn Tufail: „Der Philosoph als Autodidakt“

Abu Bakr Ibn Tufails „Der Philosoph als Autodidakt“ war sozusagen die Antwort auf al-Ghazalis „Die Nische der Lichter“. Zentrales Ziel Ibn Tufails schien die Legitimation der Philosophie als wahres Erkenntnismittel zu sein: „Beim Traktat von ‚Hayy ibn Yaqzan‘ handelt es sich um eine Art Einführung in die islamische Philosophie für ein sufisch geprägtes Publikum mit einem Interesse an philosophischen Fragestellungen.“^[4] Ibn Tufail wählte als schriftstellerische Form den Inselroman und lieferte so die Vorlage für eines der berühmtesten und meistgelesenen Werke dieser Welt: Daniel Defoes „Robinson Crusoe“ von 1719.^[5]

Ibn Tufails Protagonist, Hayy ibn Yaqzan (der Lebende, Sohn des Wachenden) wächst ohne Eltern auf einer menschenleeren Insel auf und wird von einer Gazelle gefüttert. Kraft seines sehr guten Verstandes und durch die Untersuchung der Natur gelangt Hayy zu den Erkenntnissen der klassischen Metaphysik: er unterscheidet Einheit und Vielheit, Akzidenz und Substanz. Er entdeckt die Ursache und Wirkung und führt den Rückschluss auf einen ersten Verursacher. Als er seine Erlebnisse ekstatischer Vereinigung mit Gott^[6] den Menschen auf der Nachbarinsel, die nach orthodoxer Weise die gleiche Religion praktizieren, vermitteln will, stößt er auf Unverständnis. Er verlässt die Menschen und zieht sich auf seine Insel zurück.

Ibn Tufail macht hier deutlich, dass „zwischen wahrer Religion und wahrer Philosophie kein grundsätzlicher Widerspruch besteht, beide unterscheiden sich aber hinsichtlich ihrer Ausdrucksweise, der Klarheit ihrer Erkenntnis und der Methode des Wissenserwerbs.“^[7] Der wirklich Erkennende sollte seine Erkenntnisse aber vor den anderen Religiösen verschweigen, um ihre und seine Existenz und Entwicklung nicht zu gefährden. Die Anspielung auf die Unterdrückung und Verfolgung der Sufis durch Anhänger des orthodoxen Islam, ist nicht zu übersehen.

2. Christliche und griechische Mystik

Mystische Ausprägungen finden sich – bis auf im antiken Griechenland – fast nur in den drei monotheistischen Religionen^[8], wie innerhalb dieser das Gottesbild und die Wege, Erkenntnis von oder über Gott zu erlangen, variieren, wird Teil dieser Arbeit sein. Allgemein wurde versucht, mittels Drogen, Tanz, visionärem Versenken, aber auch via Sprachmystik, Gott nahe zu kommen bzw. in der islamischen Mystik sich sogar mit ihm zu vereinen. Dabei lassen sich generell zwei Wege abstrahieren:

1) Der Versuch, Gott Eigenschaften zuzuschreiben, dann wird absteigend auf die Welt geschlossen à deduktiver Weg
2) Der Versuch, vom Weltlichen auf Gott zu schließen, indem man sagt, was er nicht ist (negative Theologie) à induktiver Weg

Grundlage für mystische Richtungen in den Religionen ist immer ein Entfremdungsbewusstsein des Menschen im Verhältnis zu Gott. Zugleich findet meist eine Abwertung der äußeren Welt statt, was eine Abkehr von dieser zur Folge hat. Der Suchende ist immer auf Gottes Gnade angewiesen, ihn zu schauen. Es ist nicht die Entscheidung des Gläubigen, wie etwa in den fernöstlichen Religionen, insbesondere im Buddhismus, wo es am Praktizierenden selbst liegt, Einsicht in die Funktionsweisen der inneren und äußeren Welt zu erhalten.^[9]

2.1 Sprachliche Tendenzen christlicher und griechischer, insbesondere deutschsprachiger Mystik

In der Sprache der deutschen Mystik finden sich allgemein bestimmte Tendenzen, wie z.B. die Substantivierung von Verben durch das Suffix „-ung“. Dadurch findet eine gewisse Abstraktion des Gesagten statt. Das Phänomen der Identität wird transzendiert, indem viele Begriffe reflexiv sind. Feste Definitionen werden aufgelöst, indem zwischen Identität und Differenz geschwankt wird, z.B.: „Gott ist jenes, aber auch anderes…“. Immer erscheint die Sprache relational, nimmt Bezug auf Erscheinungen in der äußeren Welt und wird so sehr metaphorisch.

Beliebt ist weiterhin das Spiel mit Paradoxien und ähnlichen Wortpaaren oder aber der gegenseitige Ausschluss in der negativen Theologie, im Sinne von „Gott ist nicht jenes, aber auch nicht das Gegenteil…“. Als Parallelbewegung zur anfangs genannten Substantivierung, kann man gleichzeitig inhaltlich beobachten, dass nicht Dinge, sondern immer Prozesse beschrieben werden. Diese Entdinglichung soll den Leser bzw. Hörer über den Wortlaut der Sprache hinausführen. Somit findet eine Aufhebung der Sprache als semantisches System statt, die in letzter Konsequenz zum Schweigen führen muss. Allerdings finden sich in der europäischen Mystik kaum Begriffe für das Schweigen, alles ist vom Logos – dem Wort – abhängig.

Wir können also als Tendenzen der christlichen und griechischen mystischen Sprache folgendes festhalten:

- Substantivierung und Abstraktion
- Reflexion und Transzendierung
- Relationen und Paradoxien
- Prozesse und Entdinglichung

3. Islamische Mystik

Das Wort „Sufismus“ selbst leitet sich angeblich vom arabischen „suf“ (= Wolle) ab und deutet auf das Wollgewand der Sufis hin. Andere Wissenschaftler behaupten, der Stamm läge im griechischen „sophos“ (= Weisheit) oder im arabischen „safa“, was für Reinheit steht.

Man kann die islamische Mystik nach Ansicht einiger Autoren nicht auf den Sufismus begrenzen und zeitgleich nicht den Begriff des Sufismus so ausweiten, dass er auf alle Facetten mystischer Strömungen im Islam eingeht.^[10] Dennoch werden die Bezeichnungen „islamische Mystik“ und „Sufismus“ oft analog verwendet, auch von Autoren wie Annemarie Schimmel, die als Koryphäen auf diesem Gebiet bezeichnet werden dürfen. Deshalb werde ich für diese Arbeit auf eine genauere Unterscheidung verzichten.

Innerhalb der islamischen Mystik finden sich Werke mit blühender Poesie und wunderschönen Beschreibungen der göttlichen Schönheit. Aber auch theoretische und philosophische Abhandlungen komplexester Art und im kompliziertesten Arabisch. Der Leser findet höchste theosophische Weisheiten und auf der anderen Seite volkstümliche Geschichten und merkwürdige– nicht selten von Drogen beeinflusste – Gestalten.^[11] Aus der späteren Zeit finden sich viele autobiografische Werke von Sufimeistern, vor allem des indischen Subkontinents. Auch Lehr-Gespräche zwischen dem Meister und seinen Schülern wurde niedergeschrieben. In oft verschlüsselter Sprache, die nur entsprechend Eingeweihten verständlich war, spielten vor allem Briefe mit Unterweisungen der Meister eine große Rolle in der Übertragung des Wissens. Die Personalisierung der zu vermittelnden Inhalte sieht man z.B. auch an dem in dieser Arbeit noch zu thematisierenden Werk al-Ghazalis, der sich direkt an den Leser als seinen „verehrungswürdigen Bruder“^[12] wendet.

In der islamischen Mystik hat die Rezitation des Korans einen sehr hohen Stellenwert, Annemarie Schimmel spricht sogar davon, dass der Sufi „alles in der Welt gewissermaßen durch den Koran“^[13] sah. Auch „Die Nische der Lichter“ von al-Ghazali, auf die wir später noch genauer eingehen werden, ist eine Auslegung einer Koran-Sure. Zugleich kann man die islamische Mystik vor allem als Antwort auf bzw. Alternative zu dem Primat der Heiligen Texte und der starken Vereinheitlichung der Schrifteninterpretation verstehen. Die Sufis wollten ihre ganz persönliche Gottessuche betreiben, die beim suchenden Subjekt beginnt. Dies hatte zur Folge, dass sie Gott im Ich entdeckten und somit das menschliche Ich mit dem transzendenten göttlichen vereinten.^[14] Für die Orthodoxie beinhaltete dies den doppelten Skandal, den Primat der Offenbarungstexte nicht anzuerkennen und sich als Mensch zu nahe an den – für sie unerreichbaren und unerkennbaren – Gott zu bringen.

[...]

^[1] Abd-Elsamad Abd-Elhamid Elschazli: Einleitung, in: Abu Hamid Muhammad al-Ghazali: Die Nische der Lichter, Hamburg 1987, S. XVIII.

^[2] Ebd., S. XIV.

^[3] Geert Hendrich: Arabisch-islamische Philosophie. Geschichte und Gegenwart, Frankfurt am Main 2005, S. 86f.

^[4] Patric O. Schaerer: Einleitung, in: Abu Bakr Ibn Tufail: Der Philosoph als Autodidakt, Hamburg 2004, S. LXVIII.

^[5] Geert Hendrich: Arabisch-islamische Philosophie. Geschichte und Gegenwart, Frankfurt am Main 2005, S. 103.

^[6] Ibn Tufail spielt hier klar auf die Drehtänze der Sufis (Derwische) an, denn auch sein Protagonist vollführt solche zur Erfahrung Gottes, siehe: Abu Bakr Ibn Tufail: Der Philosoph als Autodidakt, Hamburg 2004, S. 84.

^[7] Patric O. Schaerer: Einleitung, in: Abu Bakr Ibn Tufail: Der Philosoph als Autodidakt, Hamburg 2004, S. XVIII.

^[8] Ernst Tugendhat hat allerdings vorgeschlagen, den Weg der Mystik außerhalb der Religion als etwas Eigenständiges zu betrachten, siehe Ernst Tugendhat: Egozentrizität und Mystik. Eine anthropologische Studie, München 2004, S. 117f.

^[9] Natürlich können wir an dieser Stelle den mystischen Meistern der Monotheisten die Frage stellen, ob sie nicht die Allmacht Gottes einschränken, wenn sie sagen, diese oder jene Art und Weise sei besser dazu geeignet, Gott zu schauen.

^[10] Geert Hendrich: Arabisch-islamische Philosophie. Geschichte und Gegenwart, Frankfurt am Main 2005, S. 126.

^[11] Annemarie Schimmel: Sufismus. Eine Einführung in die islamische Mystik, München 2005, S. 7.

^[12] Abu Hamid Muhammad al-Ghazali: Die Nische der Lichter, Hamburg 1987, S. 2.

^[13] Annemarie Schimmel: Sufismus. Eine Einführung in die islamische Mystik, München 2005, S. 12.

^[14] Geert Hendrich: Arabisch-islamische Philosophie. Geschichte und Gegenwart, Frankfurt am Main 2005, S. 126.