Mythische Elemente im Nibelungenlied

Inhalt

Vorwort

Was ist es, das so wirkt?

Mythos und Märchen

Die Form des Mythos

Gegenstand des Mythos

Der Vergleich

Das Nibelungenlied

Der Ursprung

Siegfried

Drache und Jungfrau

„Minne und Mythos im Nibelungenlied“

Höfisches Verhalten versus mythischen Einfluss

Brünhild

Das Beziehungsgeflecht

Resümee

Literaturverzeichnis

Vorwort

Wie dem Titel der Arbeit zu entnehmen ist, werde ich mich mit den wesentlichen mythischen Elementen beschäftigen, die im Nibelungenlied enthalten sind. Aus diesem Grunde beginne ich meine Arbeit mit einer etwas genaueren Analyse des Mythosbegriffs.

Zweckdienlich für diese Analyse erschien mir ein im folgenden Kapitel genau benannter Vortrag von Franz Fühmann. Dieser Vortrag schärfte mein Verständnis nicht nur für den Bereich, in welchem Mythen offen zu Tage treten, er schärfte viel mehr meine Aufmerksamkeit, literarische Kunstwerke eben nicht nur in ihrer textspezifischen Form allein zu betrachten, und nur daraus zu interpretieren. Dieser Vortrag weitete sozusagen meinen Blickwinkel für die Kunstwerke im Medium Wort im Allgemeinen. Deshalb scheint es mir legitim, mich mit diesem Vortrag ein gutes Drittel meiner Arbeit über zu beschäftigen.

Das Hauptaugenmerk der Arbeit liegt dann natürlich in der Beschäftigung mit dem Nibelungenlied selbst. Die Forschungsliteratur über diesen Gegenstandsbereich wirkt geradezu erdrückend. Und um der Gefahr zu entgehen, mich in den unendlich scheinenden Möglichkeiten der beschäftigungswürdigen Sachverhalte im Nibelungenlied zu verlieren, schränke ich die verwendete Sekundärliteratur auf die für meine Arbeit, wie mir scheint, wesentlichen Bücher ein. Es ist keine Frage, dass ich damit irgendeine Art von Vollständigkeit erwirke.

In diesem Sinne verstehe ich diese Arbeit auch als meinen ersten und vagen Annährungs-versuch an den Stoff, vor allem aber unter dem mythischen Gesichtspunkt.

Was ist es, das so wirkt?

Diese Frage stellt sich Franz Fühmann in dem Vortrag „Das mythische Element in der Literatur“.^[1]

Fühmann beginnt diesen Vortrag damit, dass er seinen Zuhörern drei unterschiedliche Texte vorstellt. Diese sind zum Ersten das „Abendlied“ von Matthias Claudius, dann ein Auszug der zweiten Vorrede zur „Unsichtbaren Loge“ von Jean Paul und dem Schluss des „Ulysses“ von James Joyce.^[2]

Im darauf folgenden zweiten Kapitel bezieht er sich auf die vorgestellten Texte bzw. Textauszüge, und er sagt, die Texte...

...üben auf dafür empfängliche Menschen eine bestimmte emotional-geistige Wirkung aus, die man Kunsterlebnis nennt und etwa umschreibt mit Bewegtsein, Angerührtsein, Gepacktsein, Ergriffensein und so fort, alles unzulängliche Benennungen, die aber alle in einer merkwürdigen Übereinstimmung ein gemeinsames Bild heraufbeschwören: eine Macht streckt ihre Hand aus und fasst uns an und wir erliegen - wer ist denn diese enorme Macht? Was ist es, das einen da anrührt, bewegt, packt, fesselt, in Bann zwingt, ergreift, verwandelt, aufwühlt, verzaubert – was wirkt da, was ist das gemeinsam Mächtige dieser so unterschiedlichen Texte?^[3]

Was also ist es, das da so wirkt? Fühmann antwortet auf diese von ihm selbst gestellte Frage nur zwei Seiten später im Text mit einer Behauptung. Und er stellt es zunächst bewusst als Behauptung in den Raum:

Das, was in diesen drei Texten auf Sie wirkte, ist eben das, was ich als das mythische Element in der Literatur bezeichnen möchte.^[4]

Es bleibt bis hier also festzuhalten, dass dieses mythische Element, wie auch immer es noch bestimmt werden wird, eine nur ihm zuzuschreibende Eigenschaft besitzt, die es zum Mythos macht. Und diese wesenhafte Eigenschaft ist zunächst und vor allem in seiner Wirkung auf den Rezipienten auszumachen.

Fühmann betont, dass er dies zunächst behauptet. Eine klärende Analyse des Begriffes hat er seinen Hörern bis dahin nicht gegeben. Und beachtet man die ersten Sätze seines Vortrages, kann er diese auch gar nicht geben. Was Fühmann in diesem Vortrag verfolgt, ist ein Selbstverständigungsversuch über diesen Begriff. Nicht mehr, aber auch nicht weniger. Zu beachten bleibt, dass hier ein Schriftsteller spricht und einen Begriff „zu fassen“ versucht, mit dem sich viele Schriftstellerkollegen auseinandergesetzt haben, und welchen auch kein etymologisches Wörterbuch in hinreichender Art definiert.

Mythos und Märchen

Märchen sind, ihrem Wesen nach, gesunkene Mythen.^[5]

Nur im Märchen existiert auch die heile Welt, hier kommt es zum Happyend, hier gibt es die klare Trennung von Gut und Böse. Es gibt den Helden und diesem tritt der „Antiheld“, also der Böse, entgegen. Das entscheidende Kriterium, das den Unterschied zwischen Märchen und Mythos bestimmt, ist, nach Fühmann, hauptsächlich in einem Punkt auszumachen. Und das ist, wie Fühmann es nennt, die Tilgung des „Grundwiderspruchs“.

Was aber ist dieser Grundwiderspruch? Es ist das Repräsentieren von Gut und Böse in einer Figur, in einem Menschen. Es gibt eben nicht den guten Menschen, der dem bösen Menschen gegenüberzustellen ist, wie dies etwa im Märchen geschieht. Beides, gut und böse, ist in jedem Menschen enthalten, und beides ringt nicht außerhalb des Menschen sondern in ihm. Dieser Grundwiderspruch eines Menschen ist im Märchen nach Außen transportiert und verteilt sich auf zwei Wesen. Der Gute ist eindeutig gut. Alle schlechten Charaktereigenschaften kommen seinem „Gegenüber“ zu. In dem Märchen „Frau Holle“ ist es die Goldmarie, die das Gute, das Fleißige, das Rechtschaffene... vertritt. Ihr Pendant ist folgerichtig die Pechmarie, der die entsprechenden negativen Charakterzüge zukommen.

Der Grundwiderspruch in diesem Märchen liegt also in der Charaktereigenschaft >fleißig-faul<. Damit hat Fühmann das wesentliche Merkmal, welches den Mythos vom Märchen trennt, herausgearbeitet. Und es ist dieser Unterschied, der bewirkt, dass es nicht das Märchen ist, das sich eignet Lebenserfahrungen wiederzugeben. Es schafft vielmehr eine imaginäre Welt des „so sollte es sein“, eignet sich aber nicht zur Darstellung des „so ist es“ bzw. „so ist die Welt“.

Fühmann:

Denn Natur- wie Gesellschaftswesen zu sein, das ist der Grundwiderspruch des Menschen, in diesem Spannungsfeld entwickelt sich sein Gattungsleben und formt sich seine individuelle Psyche, und die Frage nach der Übereinstimmung eines Stückes Literatur mit dem Leben [...] müsste wohl auch die Frage nach der Abbildung dieses Grundwiderspruchs sein.^[6]

und:

Der Mythos gibt den Widerspruch wieder, das Märchen aber schafft ihn weg; in einem Zug also, den wir als wesentlich anerkennen müssen, stimmt der Mythos mit dem Leben überein.^[7]

Es ist also diese Übereinstimmung in der Widersprüchlichkeit der handelnden Akteure und zugleich die Widersprüchlichkeit der Welt, in der diese Akteure handeln, welche die Glaubwürdigkeit beim Rezipienten bewirkt. Die Darstellung dieses Grundwiderspruchs ist nur eine Eigenschaft des Mythos.

Eine weitere, auf die ich im Verlauf der Untersuchung noch genauer eingehen werde, ist das Berichten von irrealen Begebenheiten und Fähigkeiten, und hierin ähnlich dem Märchen, doch zugleich der nachdrückliche Verweis auf Realität, im Unterschied zum Märchen.^[8]

Die Form des Mythos

Eine weitere Eigenschaft ist die letztlich nicht nachweisbare Urform eines Mythos. Ein Mythos kann nie in seiner Urform erscheinen. Jede Geschichte, die zum Beispiel von der literarischen Figur des Prometheus erzählt, ist letztlich nur eine „ ...konkrete Gestaltung einer bereits existierenden Vorlage [...], die sich abermals als Gestaltung von bereits früher Vorhandenem erweisen müsse, ...“.^[9]

Das heißt, dass sich jede (z.B. literarische) Fassung von einem bestimmten Mythos von den vorigen Fassungen desselben Mythos unterscheidet, obwohl sie, und damit zieht Fühmann den Vergleich vom Mythos zum Schachspiel, nach denselben „Regeln und Zugmöglichkeiten“^[10] entwickelt werden kann. Die literarischen Fassungen desselben Mythos können und werden sich also sehr wohl voneinander unterscheiden. Hier ist der Vergleich mit dem Schachspiel durchaus angebracht. Da ja auch im Schachspiel wenige festgesetzte Regeln und Zugmöglichkeiten zu einer unbegrenzten Anzahl von Spielentwicklungen, und damit Spielen, führen. Es ist dies also ein bestimmtes Spiel, und die diesem Spiel gemäßen Regeln machen es zu diesem bestimmten Spiel. Und nur aus eben diesem Spiel sind dann auch die diesem Spiel gemäßen Züge zu entwickeln.

Prometheus ist, egal in welcher Fassung er uns begegnet, letztlich die literarische Figur, die den Menschen das Feuer brachte. Und ob dies in einigen Fassungen berichtet wird oder nicht, es ist ein Kernelement eben dieses Mythos. Und das man in einem bestimmten Schachspiel den weißen Springer nicht bewegt hat aber bereits geschlagen ist, bedeutet nicht mehr und nicht weniger, als dass dieser Springer in diesem Spiel keine Bedeutung hatte. Trotzdem gehört diese Figur aber, wie die übrigen einunddreißig Figuren auch, zum Schachspiel.

In diesem Sinne ist der Vergleich stimmig. Denn die unterschiedlichen Fassungen sind eben die Variationen ein und desselben Mythos. Der Prometheus-Mythos begleitet die Menschen seit jahrtausenden, und niemand kann sagen, welche der uns bekannten Fassungen die Ursprüngliche ist. Wir können höchstens feststellen, welche der uns erhaltengebliebenen Fassungen die älteste ist. (Bis zu dem Tag, an dem eine noch ältere entdeckt wird.) Mehr nicht.

Eine neue beziehungsweise andere Fassung wird sich also von ihren Vorläufern zwangsläufig unterscheiden müssen, um als eigenständige Fassung bestehen zu können. Sie muss dies aber den Regeln und Zugmöglichkeiten gemäß tun. Wer also eine neue Fassung eines Mythos kreiert, muss sich nicht an den vorhandenen Fassungen orientieren, sondern an dem mythologischen Kern.

So sagt Fühmann in seinem Vortrag folgerichtig, dass die Treue zum Mythos letztlich die Untreue gegenüber allen seinen vorhandenen Fassungen erfordert.^[11]

Worin liegt dann aber der wesentliche Unterschied in den Fassungen?

Gegenstand des Mythos

Worin liegt also der wesentliche Unterschied in den Fassungen?

Eben in dem, wovon sich der Mythos nicht abkoppeln lässt. Die immer wieder neu gemachten Erfahrungen der Menschen.

Diese „immer wieder neu gemachten Erfahrungen“ beziehen sich natürlich nicht auf nur ein Individuum, das dieselbe Erfahrung ständig wiederholt. Es bezieht sich auf Erfahrungen, welche die Menschen im Allgemeinen wiederholt erleben. Hier trifft das Subjektive mit dem Allgemeinen zusammen. Oder besser: das subjektive Erfahren findet sich im objektiven Erfahren bzw. in den objektiven Erfahrungen widergespiegelt. Der einzelne Mensch, der durch ein psychisch oder physisch schmerzliches Erlebnis erschüttert ist, weil er diese Erfahrung zum ersten Mal durchlebt, wird dieses Leid nach Außen tragen wollen, um den Mitmenschen ein möglichst genaues Bild des eigenen seelischen Zustandes zu vermitteln. Dies kann auf den unterschiedlichsten Wegen geschehen. Im Normalfall wird er versuchen, möglichst genau zu berichten. Und dann kommt es zu einer anderen Erfahrung. Das, was ihn innerlich tief erschüttert, kann in nur ungenügendem Maße nach Außen, also in die objektive Welt, vermittelt werden. Zugleich machen aber andere Menschen ähnliche Erfahrungen und stehen vor dem selben Problem. Das wesentliche hierbei ist vor allem, dass ein Individuum im Laufe seines Lebens Erfahrungen sammelt, und diese bewusst oder unbewusst mit sich durchs Leben trägt. Das ist das, was seine Individualität ausmacht. Nun macht aber jeder Mensch Erfahrungen, die ihn schmerzen oder aber auch glücklich machen. Und das, was auf der einen Seite die Individualität des Menschen ausmacht, ist zugleich das „Elementarereignis von jedermann“.

Fühmann:

Es sind dies nun, und das ist das scheinbar Sonderbare, nicht irgendwelche einmaligen Sensationen, die da niederfahren, sondern Begebnisse elementarster Alltagsexistenz: Leben und Tod, Erfüllung und Scheitern, Ich und Du, Heim und Welt, Glück und Unglück, Gebären und Sterben, Recht und Unrecht, Schmerz und Beglückung – Elementarereignisse von jedermann, die milliardenfach und milliardenfach Minute für Minute geschehen und doch für jeden einzig und einzigartig und zumeist auch unwiederholbar sind.^[12]

„Und für jeden einzig und einzigartig“. Darin, obwohl von der Allgemeinheit der Menschen ebenfalls gelebt und erfahren, fühlt sich jeder auf sich allein gestellt. Das Wissen, dass jeder Frau der Mann sterben kann, wird der Frau im Moment des Todes ihres Mannes nichts bedeuten, also auch kein Trost sein. Sie erlebt das jetzt und hier. Und sie fühlt sich allein.

Fühmann:

Ich habe im Ich mein Menschsein erfahren, und nun muss die Menschheit mein Ich erfahren – aber wie könnte das geschehen? Wie teile ich meine Erfahrung mit, dass sie zu der des Anderen werde – und dadurch auch die des Andern zur meinen – und wir uns, einander und aneinander vergleichend, uns selbst erkennen und damit doch wirklich erst ein Ich sind.^[13]

Solche Erfahrungen bewirken etwas in den Menschen, das wissenschaftlich nicht zu erklären ist. Es gibt nach Fühmann nur einen Weg, um die Wirkungen der Erfahrungen im Inneren des Menschen nach Außen zu bringen. Das ist der Vergleich.

Der Vergleich

Der Vergleich ist die Form des Gegenstandes des Mythos. Gegenstand selbst sind alle Erfahrungen, die in irgendeiner Art verallgemeinerbar sind. Das subjektive Empfinden findet über das Medium Wort den Zugang zum objektiven Wahrnehmen. Infolgedessen ist es nicht möglich, im Allgemeinen von >dem< Gegenstand des Mythos zu reden. Durch den Vergleich treten die einzelnen Gegenstände zu Tage. Ohne den Vergleich wäre den Menschen die wahrscheinlich wichtigste Möglichkeit genommen, subjektiv Erlebtes auf objektiv nachvollziehbare Weise zu schildern. Eben, einen dritten Raum zu schaffen, der das allein Subjektive so weit zurückschraubt, dass alle ähnlichen Erfahrungen der anderen Individuen darin aufgenommen werden können. Das erreicht man nicht, indem man von seinem großen Schmerz berichtet. Das erreicht man dadurch, dass man die anderen an die von ihnen gemachten schmerzvollen Erfahrungen erinnert. Da man diese im Einzelnen aber gar nicht kennen kann, muss man das unterstreichen, was allen diesen Erfahrungen gemeinsam ist. Und das ist die neu gefühlte tiefe Erschütterung, die es im erfahrenden Individuum auslöst.

Fühmann sagt, dass das Gleichnis zwischen diesen Welten, der subjektiven und der objektiven Welt, vermittelt. Die subjektive Erfahrung ist eben nur im Gleichnis objektivierbar. Und das Gleichnis ist „ ... deshalb möglich, weil Inneres durch Äußeres abbildbar ist.“^[14]

Sein Beispiel dafür entnimmt er der Bibel.^[15] Jemand hat etwas schmerzvolles erfahren, es drängt ihn das Mitteilungsbedürfnis. Wie ist es den Anderen besser zu vermitteln, als durch die Worte des leidgeprüften Hiob, der da sagt:

Ach, würde doch mein Gram gewogen, / legte man auf die Waage auch mein Leid! / Denn nun ist es schwerer als der Sand des Meeres, / darum reden meine Worte irr.^[16]

Dieser Ausspruch, oder besser: dieser Vergleich, wird die Menschen begleiten, solange sie schmerzvolle Erfahrungen machen. In ihm findet sich das Erleben Aller wieder.

Der Ausspruch: >ich habe meine Familie und all meinen Besitz verloren< ist ein Einzelschicksal. Das betrifft eben nicht jeden. Aber das Gefühl unermesslichen Leides erfasst, früher oder später, wohl jeden Menschen. Bevor ich zum eigentlichen Thema der Arbeit überleite, möchte ich noch kurz, und damit Fühmann folgend, auf eine weitere wesentliche Eigenschaft des Vergleiches eingehen.

Der Vergleich ist wissenschaftlich betrachtet eine unsinnige Aussage.^[17] Die Mythen taugen nicht zur Klärung physikalischer Probleme. Aber es gibt Fragen, welche die Menschheit seit dem Anbeginn verfolgen, und die durch keine wissenschaftliche Untersuchung zu beantworten sind.

Die Fragen also, die wissenschaftlich nicht beantwortbar sind, aber die Erfahrungen der Menschen seit unbestimmbarer Zeit verfolgen, finden ihren Niederschlag in den mythischen Stoffen. Durch die Mythen können die Menschen die Welt nicht wissenschaftlich erklären. Sie können aber die Gegenstände ihrer immer wieder gemachten Erfahrungen im Vergleich zu formen versuchen. Damit werden lebenswichtige Eindrücke des Menscheninneren nach Außen hin erfahrbar und zumindest nachvollziehbar gemacht.

Das Nibelungenlied

Das Nibelungenlied ist in zwei Teile gegliedert. Im ersten Teil werden die wesentlichen Figuren eingeführt. Das sind in der ersten Aventiure vor allem die Burgunder und deren Gefolgsleute.^[18]

Dem gegenüber wird in der zweiten Aventiure der junge Siegfried aus den Niederlanden und dessen Familie vorgestellt.^[19] So weit, so gut.

Die Dynamik der Handlung wird aber erst in Gang gesetzt, als der, nun nicht mehr ganz so junge und unerfahrene Siegfried, sich auf den Weg an den Wormser Hof begibt, und sich vornimmt, um die Hand der Kriemhild zu werben.^[20]

Bis zu diesem Zeitpunkt berichtet das Epos von durchaus als real denkbaren Sachverhalten. Als aber am Wormser Hof niemand in der Lage ist, den Fremden und dessen Begleiter nach deren Herkunft und möglichen Absichten einzuschätzen^[21], lässt König Gunther nach Hagen von Tronje schicken, um von diesem zu erfahren, was es mit den Fremden auf sich hat.^[22]

Diese etwas umständliche Einleitung schien mir nötig, um den exakten Zeitpunkt zu benennen, an welchem das Epos für den Rezipienten auf nachvollziehbare Weise, um die mythische Dimension erweitert wird. Erst durch den nun folgenden Bericht von Hagen, wird uns die Figur des Siegfrieds tatsächlich erklärt.^[23] Und das, wovon Hagen berichtet, ist nun nicht mehr ganz so glaubwürdig. Nicht nur die Handlungen des Siegfrieds erscheinen da als geradezu übernatürlich, auch der Ort und die Begebenheiten an diesem wirken der realen Welt, also der Welt der Burgunden, doch mehr als entgegengesetzt.

Wie bereits geschildert, erfährt das Nibelungenlied damit eine Erweiterung um die mythische Dimension.

George T. Gillespie verweist darauf, dass das Nibelungenlied sowohl Elemente der Geschichte, aber auch Elemente des Mythos enthält. Ja, die zeitgenössischen Erfahrungen des Dichters kontrastieren geradezu mit dem mythischen Geschehen.^[24]

Gillespie ist der Meinung, dass dieser Kontrast zwischen real Denkbaren, manchen in historischer Hinsicht durchaus realen Sachverhalten, und dem mythischen Geschehen eine Handlungsimmanente Rolle spielen. Die Mechanik der Handlung würde ohne die mythischen Elemente, die im Nibelungenlied enthalten sind, überhaupt nicht in Gang kommen.^[25]

Mit genau diesen mythischen Elementen werde ich mich in den folgenden Kapiteln beschäftigen.

Der Ursprung

Wenn man davon ausgeht, dass im Nibelungenlied [...] alte Sagen und Mythen neu bearbeitet werden, ist in der Nibelungenforschung eine wichtige Leerstelle offengeblieben. Die Frage, welche Bedeutung diese alten Sagen und Mythen haben, wie diese im Nibelungenlied eingesetzt wird und welche Konsequenzen sich daraus für die Interpretation des Werkes ergeben, wurde bisher nicht zufriedenstellend beantwortet.^[26]

So weit Julian Stech. Er sagt an der selben Stelle, dass der Ursprung der archaischen Siegfried- und Burgundensagen nach wie vor ungeklärt ist.

In der Forschung wird allgemein angenommen, dass sie in der Zeit der Völkerwanderung, also etwa im 4. bis 6. Jahrhundert, entstanden sind. Aus der Zeit vor der Entstehung des Nibelungenliedes liegen aber nur spärliche Zeugnisse vor. Geschlossene schriftliche Texte finden sich in der altnordischen Überlieferung, vor allem in der Snorra- und Liederedda, der Thidreks Saga und der Völsunga Saga, die aber im Durchschnitt um einige Jahrzehnte jünger sind als das Nibelungenlied.

Und in der Fußnote (139) auf der selben Seite schreibt er weiter:

Die Snorra Edda wurde um 1220 von Snorri Sturlusson verfasst. Die Liederedda hat ihre Wurzeln wohl im 9. bis 12. Jahrhundert, wurde aber erst nach der Snorra Edda, etwa im Zeitraum zwischen 1250 und 1275 aufgezeichnet. Die Thidreks Saga ist um 1250 entstanden, wahrscheinlich am Hofe des norwegischen Königs Hakon Hakonarsson. Die Völsunga Saga ist in der zweiten Hälfte des 13. Jahrhunderts entstanden.^[27]

Werner Hoffmann schreibt, dass die C-Fassung des Nibelungenliedes um 1205/6 „verbreitet gewesen sein müsste“.^[28] Eine exakte zeitliche Festlegung hält er aber für nicht möglich.^[29]

Zurück zu Siegfried. Die Wandlungen, die ein mythischer Stoff im Laufe seiner Tradierung erfährt, wie es Fühmann beschrieben hat, erfährt auch der Stoff um die Siegfriedfigur. Julian Stech gibt folgerichtig zu bedenken, dass „ ... die Sagen, wie sie in den Zeugnissen wiedergegeben oder verarbeitet sind, nur eine Auswahl dessen darstellen, was mündlich über Jahrhunderte hinweg in immer neuen Varianten kursierte.“^[30]

Bei allen Abweichungen der einzelnen Fassungen, sind aber bestimmte Motive immer wieder enthalten. Stech:

Wollte man gewissermaßen das Substrat dieser Sagen gewinnen, so bildet dieses in erster Linie der Drachenkampf, der Erwerb eines Schatzes und die Befreiung, Erweckung oder Eroberung einer Jungfrau (Brünhild) durch Siegfried. Das sind die drei am häufigsten wiederkehrenden Motive, wobei Siegfrieds Kampf mit dem Drachen eigentlich das allen Sagen zugrundeliegende, zentrale Motiv ist.^[31]

Stech analysiert in der Folge seiner Untersuchung dieses Drachenmotiv genauer, und kommt zu dem Schluss, dass in nahezu allen Sagen, Mythen und Märchen der unterschiedlichsten Kulturen die Gestalt des Drachenkämpfers vorhanden ist.

Beispielsweise in dem akkadischen Mythos vom Kampf des Gottes Marduk gegen den Drachen des Urchaos, das Meeresungeheuer Tiamat. Oder der in der griechischen Götter- und Heldensage enthaltene Kampf des Zeus mit dem Typhon, dem Ungeheuer mit den hundert Köpfen. Herakles kämpft gegen die lernäische Hydra, Perseus erschlägt ein Meerungeheuer und befreit Andromeda. Nach dem indischen Rigveda besiegt der Gott Indra den Schlangen-Drachen Vritra. In der nordisch-germanischen Sagenwelt kämpfen Sigurd und Thor gegen die Midgardschlange.^[32]

Stech verweist zugleich auf Motivkomplexe, die eng an das Drachenmotiv gekoppelt sind. So befreit der Drachentöter häufig eine vom Drachen bewachte Jungfrau. Meist ist der Drache auch Hüter eines Schatzes, den der Sieger damit erwirbt, oder aber als Belohnung von der von diesem Drachen bedrohten sozialen Gemeinschaft erhält.^[33]

Wie steht es nun um Siegfried im Nibelungenlied?

Siegfried

Stech geht davon aus, dass sich der Nibelungendichter bewusst für die Gestalt des Siegfried entschieden hat. Damit greift der Dichter automatisch den alten Mythos auf. Zur Frage, warum er dies nicht ausführlich tut, und dies in nur wenigen Versen eine eposinterne Figur, also Hagen (vgl. Fußnote 23), tun lässt, beantwortet er damit, dass die Siegfried-Sagen dem damaligen Publikum bestens bekannt war.^[34]

Stech unterstellt, nach meinem Dafürhalten berechtigterweise, dem Dichter die Absicht, den alten Mythos nicht einfach wiederzugeben, denn dafür wäre die Schilderung durch Hagen doch mehr als dürftig. Er versucht vielmehr diesen Mythos „für seine Zwecke nutzbar zu machen“.^[35] Stech:

Das geschieht beispielsweise dadurch, dass er den aus dem Mythos überkommenen Motiven – Hort, Tarnkappe, Hornhaut und Siegfrieds Bekanntschaft mit Brünhild – eine für den Handlungsablauf zentrale Rolle zuweist.^[36]

Dieses Verständnis deckt sich mit der bereits erwähnten Aussage von Gillespie, dass eben die Mechanik der Handlung im Nibelungenlied ohne die mythischen Elemente nicht in Gang kommen würde (vgl. Fußnote 25.).

Und dann folgt Stech in seinen weiteren Ausführungen meinem Verständnis des Fühmannschen Mythos-Begriffs, indem er sagt:

Den Mythos aufzugreifen, heißt dessen Thema zu aktualisieren, neu zu problematisieren.

und weiter:

Die Auseinandersetzung mit der mythischen Position, das heißt einer Position aus ferner Vergangenheit, zwingt den Leser auch dazu, sich kritisch mit der eigenen Zeit auseinanderzusetzen.

Stech wird nun einen Interpretationsansatz entwickeln, der den Rückgriff des Nibelungenlied-dichters auf gerade diesen Siegfriedmythos, auf eine wie ich finde geradezu genial Art und Weise, rechtfertigt. Dafür ist es aber nötig, noch einmal und genauer zum Drachenmotiv zurückzukehren.

Drache und Jungfrau

Drachen werden immer auch mit den vier Urelementen, also dem Wasser, der Erde, der Luft und dem Feuer in Verbindung gebracht. Perseus besiegt das Meerungeheuer, Drachen bewohnen Berge oder Vulkane, teilweise können sie fliegen und eben auch Feuer spucken.

Es gibt sie sozusagen in den verschiedensten „Versionen“.

Eine Deutung halte ich aber für überaus interessant. Und zwar die Idee eines Urdrachens, der aus dem Chaos stammt bzw. dieses Chaos selbst darstellt. Er ist das Symbol für den Anfang. Der Drache beherrscht entweder eines oder sogar mehrere dieser Urelemente, und folgerichtig legt es die Deutung nahe, und Stech tut dies, indem er sagt, dass „...es sich beim Drachentöter-Mythos um einen spezifischen, für viele Kulturen typischen Ursprungsmythos handelt.“^[37] Stech charakterisiert den von Sigurd (Siegfried) besiegten Drachen als ein mächtiges Erdwesen. Und er sieht darin eine Emanzipation des Menschen von der Erde bzw. von der Natur.^[38]

Der Ursprungsmythos würde nach Stech dann also davon ausgehen, dass der Ursprung der Menschen die Erde ist. Dies halte ich für gar nicht so abwegig. Betrachtet man die griechische Mythologie erinnert man sich sofort an Mutter Gaia, also Mütterchen Erde. Aus ihr geht alles hervor, und sie brachte schließlich auch die sogar von den Titanen gefürchteten und letztlich besiegten sogenannten „Hundertköpfigen“, also Typhon, hervor. Und wer kennt nicht Prometheus? Er formte die Menschen eben aus nichts anderem als Erde.

Aber der Mythos, der den Drachen, also das Erdenwesen, durch einen Helden besiegen lässt, verneint den Ursprungsmythos. Sigurd (Siegfried) besiegt den Drachen. Stech:

Mit der Niederlage des autochthonen Drachen befreit sich der Mensch von der Vorstellung, er würde aus der Erde geboren und wieder in sie zurückgehen.^[39]

Und ein weiterer Aspekt erscheint mir in diesem Zusammenhang durchaus folgerichtig. Stech verweist darauf, dass der im Siegfried-Mythos enthaltene Drachenkampf diese Frage nach der Autochthonie des Menschen stellt.

Zugleich kommt aber das Motiv der Erweckung, Befreiung beziehungsweise der Eroberung einer Jungfrau hinzu. Dies wäre dann die logische Konsequenz, wenn der Ursprung des Menschen nicht mehr aus der Erde erklärt wird. Es bedarf des Mannes und der Frau. Stech:

In diesem in vielen Kulturen wiederkehrenden Bild könnte der Mythos erklären, wie mit der Befreiung des Menschen von der Vorstellung, er sei seinem Ursprung nach der Erde verhaftet, diese Vorstellung ersetzt wird durch die Erkenntnis des dualen Prinzips von Mann und Frau als Ursprung des Menschen. Das Bewusstsein der eigenen Sexualität als Ursache des Geborenwerdens und die Identifikation mit dieser Sexualität treten an die Stelle des bisherigen Denkens. Die Vorstellung des hilflosen Ausgeliefertseins an den Drachen, also der Gedanke der totalen Fremdbestimmtheit des Menschen, weicht der Erkenntnis der Selbstbestimmtheit. Hinter dem mythischen Motiv des Drachen stünde nicht etwa das „Chaos“, sondern die konkrete, bedrohliche Vorstellung, der Ursprung des Menschen liege völlig außerhalb seiner selbst und seines Einflusses. Der Kampf gegen den Drachen symbolisiert die Emanzipation des Menschen von dieser Vorstellung; der Drachenkampf erklärt im mythischen Bild, wie der Mensch erkennen konnte, dass er sich unabhängig von der Erde fortpflanzt und dafür das duale Prinzip der menschlichen Sexualität verantwortlich ist.^[40]

Dieser alte Mythos vom Drachentöter Siegfried wird nun vom Nibelungenlieddichter in die höfische Welt integriert. Weshalb?

Stech entwickelt dazu eine Arbeitshypothese die ich im nächsten Kapitel erläutere.^[41]

„Minne und Mythos im Nibelungenlied“

Die zitierte Kapitelüberschrift aus der Arbeit von Julian Stech, zielt auf seine Arbeits-hypothese ab. Darin geht er davon aus, dass der Nibelungenlieddichter den „ ... archaischen Siegfried-Mythos dazu benutzt, das zu seiner Zeit brandaktuelle Thema „Minne“ im Nibelungenlied einer kritischen Betrachtung zu unterziehen.“^[42]

In der üblichen Heldenepik stehen weitgehend männlich-ritterliche Helden im Vordergrund. Diese Helden durchlaufen eine Art Kreislauf, indem sie allein vom Hof, dem Artushof, aufbrechen und sich in unterschiedlichen Abenteuern bewähren müssen. Nach erfolgter Bewährung kehren sie an den Hof zurück, und haben damit ihre Zugehörigkeit zum Ritterstand gerechtfertigt. Dies geschieht meist dadurch, dass sie nach dem Verlust der eigenen Ehre, diese durch die Bewährung wieder hergestellt haben, oder aber fremde Schmach gerächt haben. Dieser Kreisverlauf wiederholt sich dann. Man spricht auch von der doppelten Kreisstruktur.

Sehr wohl können sich die Ritter dabei auch in den Dienst einer edlen Dame stellen.

Nun zum Begriff der Minne. Gegenstand im Nibelungenlied ist nicht die Hohe Minne. Zeitlich wird diese von 1170 bis ins Jahr 1200 eingestuft. Der Ritter versteht diese als Dienst auf Gnade ohne Lohn. Das heißt, dass er für eine Dame vom Hof kämpfen kann, sein Lohn dafür aber im Höchstfall ein Lächeln oder aber dankbarer Blick derselben Dame ist. Es kommt auf gar keinen Fall zu intimeren Handlungen. Dem Ritter bleibt einzig der Abschied von der vrouwe. Vrouwe wird dabei nicht als die Frau übersetzt, sondern entspricht eher der Gebieterin, der unerreichbaren Herrin.^[43]

Im Gegensatz dazu steht das Rollenverständnis in der Neuen Hohen Minne. Sie passt auch zeitlich zur geschätzten Entstehungszeit des Nibelungenliedes, und wird um die Jahre 1200 bis 1230 angesetzt. Der wesentliche Unterschied zur Hohen Minne ist die Erwiderung der vom Ritter gefühlten Liebe.

Standesunterschiede bleiben natürlich auch hier gewahrt, wie man ja in dem Frauenstreit des Nibelungenliedes deutlich sieht, aber der königliche Edelmann sollte durchaus ritterliche Tugenden besitzen, um das Herz der begehrten Edelfrau erweichen zu können. In diesem Sinne gewinnt der Begriff der vrouwe die zusätzliche Bedeutung, dass sie durchaus zur Geliebten werden kann.

Diese Situation herrscht nun im Nibelungenlied. Siegfried zieht aus Xanten los, um Kriemhild zu minnen:

Do gedahte uf hohe minne daz Siglinde kint. / ez was ir aller werben wider in ein wint. / er mohte wol verdienen schoener frouwen lip. / sit wart die edele Kriemhilt des küenen Sivrides wip.^[44]

Und von hier an unterscheidet sich das Nibelungenlied sehr stark von der höfischen Literatur.

So kommt bereits in den Titeln „Erec“, „Iwein“, „Parzival“ usw. zum Ausdruck, dass es hauptsächlich um die Handlungen „der männlich-ritterliche Helden“ geht.^[45]

Kriemhild bleibt aber nicht einfach Gegenstand dieses Dienstes sonder wird aktiv, vor allem im zweiten Teil des Buches, in das Geschehen eingreifen. Zurück zu den mythischen Figuren und deren Einfluss auf das höfische Geschehen.

Höfisches Verhalten versus mythischen Einfluss

Siegfried taucht am Hof in Worms auf, und er begegnet dem Rezipienten, nach nur siebentägiger Reise, als nicht mehr der junge Prinz, der gerade in den Ritterstand aufgenommen wurde und daraufhin beschlossen hatte, Kriemhild zu minnen. Er ist nach den Schilderungen Hagens plötzlich der Bezwinger von den Nibelungen Schilbung und Nibelung, Besitzer des Nibelungenhortes und Träger des Schwertes Balmunc. Er hat zwölf Riesen und weitere siebenhundert Recken erschlagen, außerdem den Zwergen Alberich besiegt und dessen Tarnkappe an sich genommen (vgl. Anm. 23.). Und zum Ende der Schilderungen berichtet Hagen von dem Drachenkampf:

Noch weiz ich an im mere daz mir ist bekannt: / einem lintrachen den sluoc des heldes hant. / er badete sich in dem bluote; sin hut wart hurnin. / des snidet in kein wafen. Daz ist dicke worden schin.^[46]

„Des snidet in kein wafen. Daz ist dicke worden schin.“ Siegfried besitzt durch das Baden im Drachenblut eine Hornhaut. Die o f f e n b a r (schin) so dicht gewordene Haut, wird von keiner Waffe durchtrennt. Auf den Aspekt der Unverletzbarkeit gehe ich im Resümee genauer ein. Jetzt zu Siegfried. Was ist geschehen?

Die bis zu diesem Zeitpunkt durchaus als höfisch anzusehende Handlung ist um einen wesentlichen Aspekt erweitert worden, und unterscheidet sich dadurch grundlegend von der übrigen höfischen Literatur, wie Stech betont.^[47] Der Dichter arbeitet den Stoff alter Sagen ein.

Hier steht nicht mehr der junge Siegfried vor uns, wie er in der zweiten Aventiure vorgestellt wurde. Jetzt handelt es sich um den mythischen Siegfried, der den Zeitgenossen des Dichters sehr wohl bekannt war. Es ist natürlich dieselbe Person, allerdings mythisch angereichert.

Und dieser Siegfried spielt bei seiner Ankunft in Worms nichts anderes, als er spielen kann.

Er spielt die mythische Karte. Er hat mit dem Drachen gekämpft. Er hat die Erdgebundenheit abgelegt und will jetzt nicht so minnen, wie man es dem Siegfried in Xanten noch zugetraut hätte.

Dieser hier ist bezüglich der höfischen Verhaltensform, gelinde gesagt, ein asoziales Wesen. Er sieht König Gunther nicht als rechtmäßigen König und Gastgeber in Worms, sondern als den zu überwindenden Gegner. Siegfried will Kriemhild nicht durch irgendwelche Dienste erobern. Er hat den Drachen besiegt, und fordert jetzt seine Jungfrau. Und dies, indem er König Gunther herausfordert mit ihm zu kämpfen: um Land und Leute.

ich will an iu ertwingen swaz ir muget han: / lant unde bürge, daz sol mir werden undertan.^[48]

Land, Burgen und die Untertanen. Dies entspricht in keinster Weise höfischem Verhalten.

Allerdings ist Siegfrieds höfisches Verhalten, worauf Stech verweist, auch in Xanten relativ unterentwickelt.^[49] Siegfried:

>>swaz ich friuntliche niht ab in erbit, / daz mac sus erwerben mit ellen da min hant. / ich trouwe an in ertwingen beide liut unde lant.<<^[50]

Wie auch immer. Siegfried fordert die Burgunden heraus, und nur deren Wissen von den übermenschlichen Fähigkeiten dieses (eigentlich) Fremden bewahrt sie vor dem Verlust von Land und Leben. Aber ein weiterer, wie mir scheint, sehr wichtiger Punkt tritt hinzu. Siegfried bedenkt, nach dem Schlichtungsverfahren Gernots, den Grund, weshalb er überhaupt nach Worms gekommen ist: Kriemhild.

do gedahte ouch Sivrit an die herlichen meit.^[51]

Die übertriebene Freundlichkeit der Burgunden besänftigt ihn außerdem. Er bleibt als Gast am Hof und ordnet sich der höfischen Verhaltensform unter. Warum? In meinen Augen liegt der Grund in seinem Begehren nach Kriemhild, gleichwohl er sie noch nicht zu Gesicht bekam, doch das von ihr Gehörte bleibt Grund genug.

Wahrhafte Liebe tritt hinzu, als er sie dann, nach erst einem Jahr, tatsächlich sieht. Stech beurteilt die Schilderung des ersten Sehens, anlässlich der Siegesfeier über die Sachsen, als klassisch-höfische Minnedichtung.^[52] Stech weiter:

Hier ist am Ende der fünften Aventiure ein Punkt erreicht, von dem aus sich für das Nibelungenlied, folgte es weiterhin den Prinzipien klassisch-höfischer Erzählung, und hätten wir nicht jenen schicksalhaften Anfang, sicherlich ein glücklicher Schluss finden ließe. [...]

Doch gerade so geht es im Nibelungenlied ja nicht weiter. Obwohl für eine glückliche Verbindung zwischen Siegfried und Kriemhild jetzt die besten Voraussetzungen gegeben zu sein scheinen [...] und es daher das Natürlichste von der Welt wäre, wenn er als Königssohn nun offiziell um Kriemhild anhalten würde, bricht gerade an der Stelle, wo die Liebesgeschichte zwischen Siegfried und Kriemhild, wie man meinen möchte, vor ihrer Erfüllung steht, dieser Erzählstrang ab, und es beginnt zunächst eine völlig neue Geschichte.^[53]

Brünhild

Iteniuwe maere sich huoben über Rin. / man sagte daz da waere manec schoene magedin. / der gedahte im eine erwerben Gunther der künec guot: / da von begunde dem recken vil sere hohen der muot.^[54]

König Gunther hört diese „maere“ und entschließt sich, im Vers 329, um Brünhild zu werben.

Was ist in erzähltechnischer Hinsicht geschehen?

Wie im vorigen Kapitel angemerkt, könnte das Nibelungenlied durchaus mit der Hochzeit von Kriemhild und Siegfried ein gutes Ende nehmen. Aber was bereits geschehen ist, wiederholt sich. Der Dichter reichert das Lied um eine weitere mythische Komponente an, indem er die zum Siegfried-Mythos gehörige Jungfrau Brünhild ins Spiel bringt. Wieder dringt ein mythisches Element in das höfische Leben ein. Und auch diesmal wird es zu Unstimmigkeiten am Hof führen, aber mit noch weitreichenderen Folgen.

König Gunther ist in seinen Charakterzügen im Grunde genommen das entsprechende Pendant zu Siegfried. So wie dieser die mythische Welt beherrscht und dadurch viele Wesenzüge dieser trägt, beispielsweise unvorstellbar stark ist und durch das Bad im Drachenblut unverletzlich wurde, ist Gunther der höfische Mann. Ihm sind taktvolles Benehmen und eine gewisse machterhaltungsgetriebene Finesse gegeben, welche natürlich durch seinen ersten Mann im Staat, also Hagen, mehr als nur unterstützt wird. Allein, zu fast allen wichtigen von Hagen unternommenen Handlungen wird Gunther zumindest sein stilles Einverständnis geben.

Dieses, so zu sagen, Prachtexemplar der höfischen Welt, unterfängt sich, in den mythischen Raum, in welchem vor allem Stärke zählt, einzubrechen, und will offiziell eine Jungfrau besiegen, der kein Sterblicher gewachsen zu sein scheint. Siegfried muss ihm helfen.

Stech spricht deshalb berechtigterweise auch von der inneren Logik des Mythos, wenn er darauf verweist, dass es einzig und allein der Drachentöter ist, der dieser Frau gewachsen ist.

An diesem Punkt bleibt zu berücksichtigen, was bereits zum Drachentöter-Mythos gesagt wurde (siehe S.6).

Der Drachentöter gewinnt häufig einen Schatz und/oder befreit eine Jungfrau. Jetzt endlich zu den Punkten, die sich im Nibelungenlied (merkwürdig nebeneinanderstehend) nicht richtig in die Geschichte einzuräumen scheinen lassen.

Gunther ist zu schwach um gegen Brünhild zu kämpfen. Er bittet deshalb, auf Hagens Rat hin, Siegfried um diese Tat.^[55]

Ist die Schwäche Gunthers der einzige Grund? Stech meint nein. Er verweist, wie schon gesagt, auf die innere Logik des Mythos.^[56]

Und nach dieser Logik kann niemand sonst, außer eben Siegfried, Brünhild besiegen. Und jetzt kommt eine Merkwürdigkeit ins Spiel. Brünhild wirft den Speer beim Wettkampf mit solcher Wucht, dass der Erzähler berichtet, Siegfried und Gunther wären beide gestorben, hätte Siegfried nicht die Tarnkappe getragen.

Des starken geres snide al durch den schilt brach, / daz man daz fiuwer lougen uz den ringen sach. / des schuzzes beide struchten die kreftegen man. / wan diu tarnkappe, si waeren tot da bestan.^[57]

Die wesentliche Eigenschaft der Tarnkappe ist es natürlich, den jeweiligen Träger unsichtbar zu machen. Eine weitere kommt aber noch hinzu. Und diese ist für diese von Stech formulierte Logik des Drachenmythos geradezu unentbehrlich. Wer nämlich die Tarnkappe trägt, wird nicht nur unsichtbar, er wird zusätzlich mit der Stärke von immerhin zwölf Männern ausgestattet.

Also der starke Sivrit die tarnkappen truoc, / so het er dar inne krefte genuoc, / zwelf manne sterke zuo sin selbes lip. / er warp mit grozen listen daz vil herliche wip.^[58]

Fassen wir zusammen. Kein Mann der Welt wäre in der Lage gewesen Brünhild zu besiegen. Sogar der starke Siegfried nicht. Erst die vom Tragen der Tarnkappe zusätzlich verliehenen Kräfte setzen Siegfried in die Lage gegen Brünhild zu bestehen. Er wird diese Kappe auch in der Nacht tragen müssen, in der er Brünhild noch einmal besiegen muss, um sie für Gunther gefügig zu machen. Natürlich aber auch um nicht erkannt zu werden. Trotzdem. Ohne die Tarnkappe wäre er verloren gewesen. Und woher stammt diese? Wie den Berichten Hagens zu entnehmen war, nahm sie Siegfried dem Zwergen Alberich ab. Aus dem Bericht von Hagen geht nicht eindeutig hervor, ob Alberich schon bevor Siegfried ihn dann zum Hüter des Nibelungenhortes bestimmte, diesen schon bewachte. Aber er ist zumindest in der Nähe des Hortes, als es zum Kampf zwischen den Nibelungen und Siegfried kommt. Und auch er wird mit Siegfried kämpfen und seine Tarnkappe an diesen verlieren. Wie auch immer. Die Tarnkappe scheint auf irgendeine Weise zum Hort zu gehören. Auch sie wird mit dem Tod Siegfrieds auf wunderliche Weise verloren gehen. Worauf es mir jetzt ankommt, ist folgendes.

Der Nibelungenschatz, das Schwert Balmunc, die Tarnkappe und nicht zuletzt die nur kurz erwähnte goldene Wünschelrute (Vers1124) gehören auf geheimnisvolle Weise zum Schatz. Hat Siegfried zum Zeitpunkt des Kampfes mit den Nibelungen den Drachen schon besiegt, ist er, durch das Bad im Drachenblut, im Kampf gegen die Nibelungen unverletzbar. Hat er dies noch nicht getan, wird ihm das Schwert Balmunc gute Dienste bei dem Kampf mit dem Drachen tun. Kampfentscheidende Dienste? Immerhin haben die Nibelungen nicht nur vor dem starken Siegfried sondern auch vor dem Schwert Balmunc selbst Angst (Vers 95).

Wie auch immer man diesen Mythos aufdröselt. Der Schatz, das Schwert, die Tarnkappe, der Drachenkampf und letztlich die zu erobernde Jungfrau Brünhild stehen in einem engen Zusammenhang.

Und wäre Siegfried nicht im Besitz dieser Dinge und Fähigkeiten, hätte er auch nichts mit Brünhild zu schaffen. Nur weil er im Besitz der Tarnkappe ist, kann er sie besiegen. Das heißt auch, weil er den Drachen besiegt hat, und Besitzer des Schatzes ist, hat er ein Anrecht auf die Jungfrau Brünhild. Warum?

Er besitzt mit der Tarnkappe, sagen wir, den Schlüssel um Brünhild zu besiegen.

Und nicht zuletzt entspricht es den typischen Überlieferungen, dass der Drachenbesieger den Schatz und die Jungfrau erhält.

Das Beziehungsgeflecht

Des antwurte Sivrit, des Sigmundes sun: / >>gistu mir dine swester, so will ich ez tuon, / die scoenen Kriemhilde, ein küneginne her. / so ger ich deheines lones nach minen arbeiten mer.<<^[59]

Siegfried fordert Gunthers Schwester, wenn er ihm helfen soll, Brünhild zu erobern.

Stech formuliert diese Handlungsweise Siegfrieds wie folgt:

Verschaffst du mir meine Frau, dann verschaffe ich dir auch Deine. Mit der sofortigen Einwilligung Gunthers in Siegfrieds Handelsangebot werden die bis dahin mühevoll erarbeiteten höfischen Wertvorstellungen schwer erschüttert – oder, wie man vielleicht auch sagen könnte, bewusst als flüchtige Accessoires entlarvt -, denn hier sollen ja offensichtlich Frauen wie Waren getauscht werden.^[60]

Gunther ist also genauso grenzüberschreitend tätig (mythische versus höfische Bereich) wie Siegfried. Und genauer:

Während seiner Zeit in Worms hat Siegfried Gelegenheit, sich die Regeln der höfischen Welt anzueignen. In dem Moment, als dieser Lernprozess beendet ist, kommt der Vertrag mit Gunther zustande. Siegfried, so die Übereinkunft, soll gegen eine Figur aus dem eigenen Mythos antreten, gegen Brünhild, und diese bezwingen, dann ist er am Ziel seiner Wünsche. Der Vertrag mit Gunther verbindet also nicht nur zwei Liebesgeschichten miteinander, sondern auch die mythische mit der höfischen Welt.[Hervorhebung von mir, M.D.]^[61]

Diese Verknüpfung der mythischen mit der höfischen Welt wird letztlich der Ausgangspunkt für den Untergang. Gunther ist seiner Frau Brünhild, solange diese Jungfrau ist, nicht gewachsen. Deren Jungfräulichkeit konserviert ihre unglaubliche, eben mythische, Stärke. Siegfried kann sie besiegen, bedarf dafür aber weiterer mythischer Dinge (Tarnkappe). Letztlich besiegt Siegfried Brünhild in der zweiten Hochzeitsnacht, doch für den Preis, deren Mythos zu zerstören. Stech bemerkt deshalb richtig, dass Brünhild durch diesen Akt zwar „höfisiert“ wird, sie zugleich aber in die Bedeutungslosigkeit verschwindet. Er selbst fällt durch diesen Akt wieder in den mythischen Bereich zurück.^[62]

Das abschließende Urteil von Stech zu diesem Punkt lautet:

Das Nibelungenlied lässt sich unter dem Aspekt der Minne nicht nur als eine Kritik an den literarischen Minnekonzeptionen seiner Zeit verstehen. Im Aufgreifen und in der Einbettung und Neugestaltung des archaischen Siegfried-Brünhild-Mythos, gerade in einem weitgehend höfisch gestalteten Werk, zeigt das Nibelungenlied die innere Struktur des Bedeutungswandels auf, den die Beziehung zwischen Mann und Frau als existentielle Menschheitsfrage in der nunmehr höfischen Zeit vollzieht. Das Nibelungenlied problematisiert diesen Bedeutungswandel, indem es in der dialektischen Auseinandersetzung mit dem Mythos nachweist, dass die Identität des Menschen in erster Linie eine geschlechtliche und dann erst eine soziale ist. Wird dem Menschen in einem höfischen Rahmen der Zugriff auf seine geschlechtliche Identität verwehrt, indem er auf seine soziale Rolle und die höfischen Gepflogenheiten allein verpflichtet werden soll, so verschafft er sich diesen Zugang notfalls mit Mitteln, die gerade im Widerspruch zur höfisch-sozialen Ordnung stehen. Insofern ist das Nibelungenlied auch als Zivilisationskritik zu verstehen.^[63]

So weit Julian Stech. Seine Ausführungen halte ich für nachvollziehbar und durchaus berechtigt. In meinem nun folgenden Resümee werde ich mich allerdings noch einmal eingehend mit dem Mythosbegriff auseinandersetzen, nicht ohne dabei aber auf eine Figur verzichten zu wollen, die bisher nur am Rande Erwähnung fand.

Resümee

Hagen von Tronje zerstört den Mythos. Er steht, und nun doch noch einmal Julian Stech, außerhalb der höfischen Gesellschaft und deren Normen. Aber er „ ...hinkt [...] der Zivilisation nicht hinterher wie Siegfried, sondern ist ihr voraus.“^[64]

Indem er staatspolitisch agiert, ist er seinem König Gunther häufig voraus. Jan Philipp Reemtsma verweist in seinem Text „Warum Hagen Jung-Ortlieb erschlug“ darauf, dass Hagen durchaus eigenständig und auch ohne das Wissen von König Gunther handelt.^[65] In diesem Fall geht es darum, die Situation im Festsaal bei Etzel, als alle burgundischen Knappen von Blödels Leuten erschlagen worden waren, so weit zur Eskalation zu bringen, dass Etzel persönlich in den Kampf eingreift. Deshalb erschlägt, nach der Lesart Reemtsmas, Hagen den Ortlieb. Doch sein König durchschaut diese List nicht, und lässt Etzel und Kriemhild an der Seite von Dietrich von Bern aus dem Saal ziehen.^[66]

Hagen ist in diesem Sinne seinem höfischen König überlegen. In einem anderen Sinne ist er aber auch dem mythischen Siegfried überlegen. Natürlich nicht im Vergleich der Stärke. Hagen ist es, der den Burgunden empfiehlt Siegfried höflich zu empfangen. Er weiß um dessen Stärke und Unverletzbarkeit. Die Überwindbarkeit Siegfrieds kann er erst über die Zeit und dann nur mittels einer List erfahren, aber er erfährt sie. Die eigentliche Schwachstelle Siegfrieds hingegen ist entweder er selbst, indem er seiner Frau das Geheimnis mit dem Lindenblatt anvertraut, oder aber allein Kriemhild, falls sie diese Stelle von selbst erkannt hat.

Ich tendiere aber eher zu der zweiten Version, und dies aus einem einfachen Grund. Kriemhild ist von der ersten Aventiure an, was die >minne< betrifft, durch den Falkentraum vorbelastet. Ihre Mutter Ute legt ihr diesen Traum, wenn auch recht allgemein gehalten, so doch richtig aus.^[67]

Kriemhild wird einen Mann kennen und lieben lernen, den sie aber wieder verliert, wenn ihn Gott nicht in seinen Schutz nimmt. Der Traum: Kriemhild zieht einen prächtigen Falken auf, den ihr zwei Adler zerfleischen. Ich komme jetzt, indem ich meine Lesart dieser Zusammenhänge vorstelle, zum Schluss der Arbeit.

Hagen erschlägt den unbezwingbar scheinenden Siegfried (Vers 981). Gunther steht bei diesem Mord daneben und akzeptiert diese Tat. Dazu im Stande wäre er nicht. Siegfried wirkt für beide gefährlich. Für Hagen, weil er die Ordnung im Staat durch diesen unbezwingbaren Gegner gefährdet sieht. Im Moment war Siegfried ihnen verbunden, doch das könnte sich ändern, und dann gäbe es keine Kraft, die man ihm entgegensetzen könnte. Dieser Zustand war bei Siegfrieds ersten Ankunft in Worms bereits gegeben. Warum ihn ein zweites mal eintreten lassen? Für Gunther ist es mehr als unangenehm, Siegfried als den heimlichen Mitwisser um seine von Brünhild erlittene Schmach in der ersten Hochzeitsnacht, Tag für Tag vor Augen zu haben. Brünhild ist mit der Entjungferung jegliche mythische Kraft genommen. Gunther wird Siegfried also, was Brünhild betrifft, nicht mehr benötigen.

Jetzt zu Kriemhilds Falkentraum. Sie hatte den Traum, sie gab das Geheimnis preis, indem sie das Kreuz auf die hornhautfreie Stelle stickte. Freilich in bester Absicht, aber das tut nichts zur Sache. Hagen kann auf Siegfrieds Schulter dessen wunden Punkt sehen. Erst jetzt kann er ihn töten, und jetzt tut er es. Damit erfüllt sich der Traum, der dieses Ende vorwegnahm.

Sind Hagen und Gunther die beiden Adler? Ich glaube nicht. Dieser Traum ist natürlich wieder ein Gleichnis. Und jetzt (erst) schließt sich der Kreis. Das Gleichnis, das nach Fühmann, wie gezeigt, ein wesentlicher Bestandteil des Mythos ist, fungiert im Nibelungenlied auf exakt diese Art und Weise. So wie der Drachenmythos für die Urelemente steht, bringt der Falkentraum den Mythos ins Nibelungenlied, in Form des Falken, und es sind die mythischen Elemente, in Form der Adler, die ihn vernichten.

Folgt man Utes Traumdeutung, dann ist der Falke Siegfried. Sollte ein Hagen, und noch lächerlicher: ein Gunther, die Form eines Adlers, der dem Falken körperlich und dadurch auch in kräftetechnischer Hinsicht überlegen ist, annehmen? Schwer vorstellbar.

Aber wofür könnten die mächtigeren Adler dann stehen? Für mich gibt es nur eine Antwort. Für den Mythos. Für den Mythos dessen Ablauf sich Siegfried entgegenstellt. Entscheidend dafür ist nicht zuletzt die Zahl zwei. Es sind zwei Adler. Und Siegfried benutzt die Tarnkappe genau zweimal um die andere mythische Figur, also Brünhild, zu bezwingen, und wenn man Stech folgt sogar zu vernichten. Denn Brünhild wird ihrer Kraft beraubt und zugleich bedeutungslos. Zweimal lehnt sich Siegfried gegen sein Schicksal auf und entscheidet sich gegen Brünhild und für Kriemhild. Deshalb ist es folgerichtig, dass diese ihm das „Kainsmal“ auf die Schulter näht. Der mythisch bestimmte Siegfried wendet sich nicht nur von Brünhild ab, er hinterging den Mythos selbst, und die Konsequenz darauf ist das Aufhören seiner eigenen mythischen Existenz.

Dies ist meine Lesart. Und ich weiß, dass ich die mythischen Elemente, die im Nibelungenlied enthalten sind, längst nicht alle berücksichtigt habe. So beispielsweise die Wassernixen im zweiten Teil, die auch wieder an die Figur des Hagen geknüpft sind, und mit ihrer Zukunftsdeutung einen wesentlichen Einfluss auf Hagens Handlungen haben (siehe Kaplan).

Aber um zum Schluss zu kommen. Ich schließe mich der oben zitierten Einschätzung von Julian Stech an. Auch ich bin der Meinung, dass im Nibelungenlied ein Stück Zivilisationskritik steckt. Was sexuelle und soziale Identitäten betrifft wahrscheinlich bis heute. Aber den Bereichen des mythischen und höfischen Verhaltens wird etwas in der Tat Neues gegenübergestellt. Der nur auf die eigenen Fähigkeiten bauende und eigenständig agierende Hagen, der letztlich natürlich auch nur vergeblich versucht den Untergang abzuwenden.

Aber entgegen seinen Königen und den übrigen Mitstreitern, die noch immer dem höfischen Verhalten (klammert man die sexuelle Identität aus) verhaftet sind, sieht er diese Gefahr von Anfang an, und begegnet ihr sehenden Auges. Und dies halte ich für ein wesentliches Kriterium menschlichen Lebens. Und damit meine ich den ganzen Menschen und nicht nur den heldenhaft herausgeputzten.

Literaturverzeichnis:

Das Nibelungenlied. Frankfurt am Main: Fischer Taschenbuch Verlag GmbH 2001, 27. Auflage.

Das Buch Ijob. In: Die Bibel. Stuttgart: Katholische Bibelanstalt GmbH 1980.

Fühmann, Franz: Das mythische Element in der Literatur. In: Franz Fühmann. Rostock: Hinstorff Verlag GmbH 1993. Bnd. VI.

George T. Gillespie. Das Mythische und das Reale in der Zeit- und Ortsauffassung des Nibelungenliedes. In: Nibelungenlied und Klage: Sage u. Geschichte, Struktur u. Gattung / Passauer Nibelungengespräche 1985. Hrsg. von Knapp, Fritz Peter. Heidelberg: Carl Winter Universitätsverlag GmbH 1987.

Hoffmann, Werner. Das Nibelungenlied. Stuttgart: J.B. Metzlersche Verlagsbuchhandlung und Carl Ernst Poeschel Verlag GmbH 1992. 6. Auflage.

Reemtsma, Jan Philipp. Warum Hagen Jung-Ortlieb erschlug. Unzeitgemässes über Krieg und Tod. München: Verlag C. H. Beck oHG 2003.

Mittelhochdeutsches Taschenwörterbuch. Hrsg. von Lexer, Matthias. Stuttgart: S. Hirzel Verlag 1992. 3.Auflage

[...]

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^[1] Fühmann, Franz: Das mythische Element in der Literatur. In: Franz Fühmann. Rostock: Hinstorff Verlag GmbH 1993. Bnd. VI, S. 82-140.

^[2] Ebd. S. 84-87.

^[3] Ebd. S. 87f.

^[4] Ebd. S. 90.

^[5] Ebd. S. 91.

^[6] Ebd. S. 94.

^[7] Ebd. S. 96.

^[8] Ebd. S. 99.

^[9] Ebd. S. 101.

^[10] Ebd. S. 104.

^[11] Ebd. S. 105.

^[12] Ebd. S. 117.

^[13] Ebd. S. 118.

^[14] Ebd. S. 120.

^[15] Ebd.

^[16] Das Buch Ijob. In: Die Bibel. Stuttgart: Katholische Bibelanstalt GmbH 1980. Vers 6,1-6,3.

^[17] Fühmann, Franz. Vgl. Anm. 1, S. 120.

^[18] Das Nibelungenlied. Frankfurt am Main: Fischer Taschenbuch Verlag GmbH 2001, 27. Auflage. Vers 2-11.

^[19] Ebd. Vers 20-23.

^[20] Ebd. Vers 48-49.

^[21] Ebd. Vers 80.

^[22] Ebd. Vers 83.

^[23] Ebd. Vers 86-101.

^[24] George T. Gillespie. Das Mythische und das Reale in der Zeit- und Ortsauffassung des Nibelungenliedes. In: Nibelungenlied und Klage: Sage u. Geschichte, Struktur u. Gattung / Passauer Nibelungengespräche 1985. Hrsg. von Knapp, Fritz Peter. Heidelberg: Carl Winter Universitätsverlag GmbH 1987. S. 46.

^[25] Ebd. S.56.

^[26] Stech, Julian. Das Nibelungenlied. Appellstruktur und Mythosthematik in der mittelhochdeutschen Dichtung. Frankfurt am Main: Verlag Peter Lang GmbH 1993. S.114.

^[27] Ebd.

^[28] Hoffmann, Werner. Das Nibelungenlied. Stuttgart: J.B. Metzlersche Verlagsbuchhandlung und Carl Ernst Poeschel Verlag GmbH 1992. 6. Auflage. S.86.

^[29] Ebd. S.87.

^[30] Stech, Julian. a.a.O., S. 115.

^[31] Ebd. S. 115-116.

^[32] Ebd. S.116-117.

^[33] Ebd. S.119-120.

^[34] Ebd. S.140.

^[35] Ebd.

^[36] Ebd.

^[37] Ebd. S.134.

^[38] Ebd. S.135.

^[39] Ebd.

^[40] Ebd. S.136-137.

^[41] Ebd. S.144.

^[42] Ebd. S.143.

^[43] Mittelhochdeutsches Taschenwörterbuch. Hrsg. von Lexer, Matthias. Stuttgart: S. Hirzel Verlag 1992. 3.Auflage.

^[44] Das Nibelungenlied. a.a.O. Vers 47.

^[45] Stech, Julian. a.a.O. S.144.

^[46] Das Nibelungenlied. a.a.O. Vers 100.

^[47] Stech, Julian. a.a.O. S. 144.

^[48] Das Nibelungenlied. a.a.O. Vers 100/3,4.

^[49] Stech, Julian. a.a.O. S. 151.

^[50] Das Nibelungenlied. a.a.O. Vers 55/2-4.

^[51] Ebd. Vers 123/4.

^[52] Stech, Julian. a.a.O. S. 152.

^[53] Ebd. S. 154-155.

^[54] Das Nibelungenlied. a.a.O. Vers 325.

^[55] Ebd. Vers 332.

^[56] Stech, Julian. a.a.O. S.171.

^[57] Das Nibelungenlied. a.a.O. Vers 457.

^[58] Ebd. Vers 337.

^[59] Ebd. Vers 333.

^[60] Stech, Julian. a.a.O. S. 156.

^[61] Ebd. S. 171.

^[62] Ebd. S. 172.

^[63] Ebd. S. 173-174.

^[64] Ebd. S. 179.

^[65] Reemtsma, Jan Philipp. Warum Hagen Jung-Ortlieb erschlug. Unzeitgemässes über Krieg und Tod. München: Verlag C. H. Beck oHG 2003. S. 60.

^[66] Das Nibelungenlied. a.a.O. Vers 1994 und 1995.

^[67] Ebd. Vers 13 und 14.