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Die chinesischen Religionen in den Berichten der islamischen Geographen

Hausarbeit (Hauptseminar) 2006 21 Seiten

Orientalistik / Sinologie - Islamwissenschaft

Leseprobe

Inhalt:

1. Einleitung

2. Die Darstellung der chinesischen Religion(en) im Vergleich mit der eigenen oder anderen (vermeintlich) bekannteren Größen
2.1. Der Vergleich mit dem Islam
2.2. Der Vergleich mit anderen Religionen

3. Ahnenkult und Hausaltar

4. Kosmische Ordnung und religiöse Geographie

5. Naturgottheiten, Geister und Dämonen, Volksreligion

6. Der Staatskult

7. Konfuzianismus, die Riten

8. Der Daoismus

9. Der Buddhismus

10. Religiöse Vielfalt

11. Der Gehalt der Informationen der islamischen Geographie über die Religionen Chinas

12. Die Beurteilung der chinesischen Religion durch die islamischen Geographen

13. Literaturverzeichnis

1. Einleitung

Gegenstand dieser Arbeit ist die chinesische Religion in den vormodernen islamischen geographischen Werken, konkret in den Aḫbar aṣ-Ṣīn wa-l-Hind von Abū Zaid as-Sīrāfī[1], das 916 / 302 h das Licht der Welt erblickte und eine Kompilation von Berichten von Händlern und Reisenden der vorangegangenen Zeit darstellt,[2] den Murūğ aḏ-ḏahab wa-maˤādin al-ğauhar von al-Masˤūdī[3], der die letzte Bearbeitung dieses Werkes im Jahre 956 / 345 h vornahm, selbst in China gewesen war, aber auch die Werke anderer Autoren benutzte,[4] der Tuḥfat an-nuẓẓār fī ġarā’ib al-amṣār wa-ˤağā’ib al-asfār von Ibn Baṭṭūṭa[5], der ebenfalls selbst China bereist hatte und seine Erfahrungen von Ibn Ğuzaiy niederschrieben ließ, der diese Arbeit 1357 / 756 abschloss,[6] also den wichtigsten Berichten arabischer Sprache über China,[7] und in der Ḫeṭāynāme des ˤAlī Akbar-e Ḫeṭā’ī[8], eines der wichtigsten Werke persischer Sprache, das zugleich den zeitlichen Rahmen bis in das 16. Jahrhundert erweitert und erlaubt, die osmanische Periode nicht außen vor zu lassen. Auch Ḫeṭā’ī ist selbst in China gewesen und widmete sein 1516 / 922 h abgeschlossenes Werk zunächst Sultan Selīm, später Süleymān dem Prächtigen. 1582 / 990 h wurde es ins Osmanische übersetzt.[9]

Im Gegensatz zu den großartigen Leistungen, die insbesondere die arabischsprachige Geographie vor allem im Bereich physischer Kenntnisse erbracht hat, zeigen sich bei diesem Thema ihre Grenzen: Augenschein, zusammenhanglose, durch Dolmetscher vermittelte Einzelinformationen und sich daran anschließende eigene Deutungen genügten offenbar nicht, um Zugang zu einer Religion bzw. Religionen zu erlangen, die als im wesentlichen immaterieller Bestandteil einer Hoch- und Schriftkultur ohne Kenntnis von deren Sprache und Schrift eben nur sehr bedingt zugänglich waren, was nun im Folgenden im Einzelnen zu zeigen sein wird.

2. Die Darstellung der chinesischen Religion(en) im Vergleich mit der eigenen oder anderen (vermeintlich) bekannteren Größen

2.1. Der Vergleich mit dem Islam

Stark im Vordergrund steht zur Beschreibung der chinesischen Religion bei allen islamischen Autoren der Vergleich mit der eigenen. Zunächst der offenkundige Unterschied des Polytheismus der Chinesen, was den Tatsachen entspricht[10] und von Ibn Baṭṭūṭa (S. 257), al-Masˤūdī (S. 298 f.) und Ḫeṭā’ī (S. 33) angeführt wird. Ḫeṭā’ī spricht dabei von dreihundert Göttern (S. 108), eine Zahl, die zu gering ist,[11] aber der Vorliebe der Chinesen zu Gruppierungen in bestimmter Zahl, auch in Hunderterzahlen entspricht.[12] Umgekehrt behaupten al-Masˤūdī und Ḫeṭā’ī einen Monotheismus der Chinesen, ersterer, indem er den faktischen Polytheismus nur als Irrtum der Unwissenden unter den Chinesen annimmt, letzterer auf zweierlei Weisen: Zum einen unterstellt er an einer Stelle dem Kaiser in Wahrheit Monotheist zu sein, zum anderen nennt er an anderer Stelle als Überzeugung der Chinesen, dass es einen obersten Gott, nämlich Allah, gäbe, der die anderen Gottheiten erschaffen hätte. Auch dies hat zumindest einen waren Kern, insofern es in der traditionellen chinesischen Religion auf jeden Fall einen höchsten Gott gab, der - zu unterschiedlichen Zeiten unterschiedlich benannt - zuerst als Shang-di bekannt war,[13] oder der Daoismus in verschiedenen Ausformungen ein Urprinzip, das dao,[14] bzw. auch einen obersten Gott, bspw. Tai-shang, kannte.[15] Inwiefern die Leerheit, die der (für China einzig relevante Mahāyāna-)[16] Buddhismus hinter dem Schein einer vielgestaltigen Wirklichkeit annimmt,[17] mit einem Gott gleichgesetzt werden könnte, sei dahingestellt, passte auch gerade diese Lehre besonders gut zu der Unterscheidung zwischen Wissenden und Unwissenden bei al-Masˤūdī (S. 298 f.), gehört doch gerade auch im Buddhismus die vielgestaltige Götterwelt zu einer durch Erkenntnis überwindbarem Verfangensein in einer scheinbaren Wirklichkeit.[18]

Es wundert nicht, dass islamische Autoren den Chinesen den Besitz einer Heiligen Schrift unterstellen, so Abū Zaid as-Sīrāfī (S. 64) und Ḫeṭā’ī (S. 49), was die Wahrheit nicht ganz trifft, da die chinesischen Religionen zwar sehr wohl heilige Bücher kennen, jedoch keine auf einer Heiligen Schrift beruht.[19] Vor allem bei Abū Zaid as-Sīrāfī spielt das islamische Gesetz als Vergleichsmaßstab eine große Rolle, was aber auch bei Ibn Baṭṭūṭa (S. 258) zu finden ist. Abū Zaid nennt gleich eine ganze Reihe von Verstößen der Chinesen gegen islamische Gesetze (S. 23, 59, 61, 63, 71), nennt aber - im Gegensatz zu Ibn Baṭṭūṭa - auch die Übereinstimmungen (S. 57, 64), wobei es sich in der Regel chinesischerseits um weltliche Bestimmungen handelt.

Ein schönes Beispiel der Anwendung eigenen Religionsverständnisses findet sich bei al-Masˤūdī in Form der Beschreibung der chinesischen Gebete („ṣalawāt“) an den Schöpfer („bāri’“) zu bestimmten Tageszeiten („fī auqāt min al-lail wa-n-nahār“) danach, ob sie von rukūˤ und suğūd begleitet werden oder nicht (S. 295 f.). Ein nur typisches Beispiel ist, dass Ḫeṭā’ī die Vita des Propheten („peyġambar“) Buddha nach Vorbild der koranischen Prophetenviten gestaltet[20] und wie der Koran für die Lehre der Christen und Juden von einer späteren Verfälschung der ursprünglich reinen, d. h. dem Islam entsprechenden Lehre[21] ausgeht (S. 49).

Ebenfalls in diesen Bereich zählt noch die angebliche[22] Unkenntnis der Sintflut bei den Chinesen nach al-Masˤūdī (S. 316 f.).

Summa summarum lässt sich sagen, dass der Vergleich mit dem Islam wenig falsche Ergebnisse lieferte, aber auch wenig wirklich aussagekräftige und nicht nur negative Aussagen über die chinesische Religion. Daher wird es nötig sein, nach einem kurzen Blick auf die Vergleiche mit anderen den muslimischen Autoren mehr oder weniger bekannten Größen, den Ausgangspunkt von den Hauptgegebenheiten der chinesischen Religion, wie diese sich objektiv präsentieren, zu nehmen und diesen die weiteren Aussagen der islamischen Geographen gegenüberzustellen.

2.2. Der Vergleich mit anderen Religionen

Die chinesische Religion mit anderen vermeintlich oder tatsächlich bekannteren Religion zu vergleichen, ist ein Mittel, das vor allem Abū Zaid as-Sīrāfī und al-Masˤūdī, also die älteren Autoren einsetzen. Letzterer behauptet die Verwandtschaft der chinesischen Religion mit der vorislamisch-arabischen (S. 298). Das ist sicher nicht völlig unberechtigt, aber keinesfalls wirklich aussagekräftig. Ferner sagt er, dass die traditionelle chinesische Religion mit der indischen übereinstimme (S. 299), was erst der Deutung bedürfte (Ist hier etwa der Buddhismus gemeint, der ursprünglich aus Indien stammt oder tatsächlich die traditionelle chinesische Religion?), um überhaupt in den Kategorien von Wahr und Falsch beurteilt werden zu können, mithin also äußerst problematisch oder - so wie es nun einmal dasteht - nichtssagend ist. Korrekt ist hingegen die Feststellung Ibn Baṭṭūṭas, dass die Chinesen ihre Toten wie die Inder verbrennen (S. 257).[23] Dass Abū Zaid as-Sīrāfī eine Ähnlichkeit zwischen der chinesischen Religion und der der Magier behauptet (S. 23), ist im Sachlichen wohl durch nichts zu begründen.

Es bleibt also festzustellen, dass der Vergleich mit anderen, fremden Religionen ein Mittel war, das die islamischen Autoren nutzten, um die chinesische darzustellen, dass die Basis dieses Vergleich aber nicht viel mehr gewesen zu sein scheint, als die Annahme, dass alle Polytheisten mehr oder weniger den gleichen religiösen Vorstellungen huldigten.

3. Ahnenkult und Hausaltar

Ein Zentrum des religiösen Lebens der Chinesen bzw. der chinesischen Familien egal welcher religiöser Grundorientierung ist der Hausaltar, der auch die Ahnentafel enthält.[24] Sie bleibt bei den islamischen Autoren unerwähnt. Dem eng verbunden und von ebenfalls hoher Bedeutung sind Familiengrab und die Trauerrituale, die durchzuführen und einzuhalten sind.[25] Hierzu findet sich bei den muslimischen Geographen einiges mehr. So beschreibt Abū Zaid as-Sīrāfī korrekt den Aufwand, der bei Bestattungen zu betreiben war und betrieben wurde, dass dieser oft den Ruin für diejenigen bedeutete, die ihn zu tragen hatten, die lange Dauer der Trauerzeit, die sich nach Jahren bemisst, und die Totenspeisung (S. 35). Auch al-Masˤūdī nennt Wichtiges, wobei er sich auf kaiserliche Begräbnisse bezieht, so das jährliche Totengedenken (S. 297) und auch in der Beschreibung der Grabstätte als in der freien Natur gelegen, an einem Platz, auf dessen Auswahl man eine gewisse Mühe verwandt hat (S. 294 f.). In der Tat liegen die chinesischen Familiengräber in der Regel abseits menschlichen Getriebes und die Wahl des Platzes ist eine bedeutende Angelegenheit, die einem - von al-Masˤūdī freilich nicht erwähnten - Fachmann, einem Geomanten überlassen bleibt.[26]

4. Kosmische Ordnung und religiöse Geographie

Eine besondere Rolle in der chinesischen Religiosität spielen kosmologische Spekulationen und eine damit verbundene religiöse Geographie. Auf verschiedenen Ebenen vom Makro- bis zum Mikrokosmos wie zwischen Gliedern verschiedenen Rangs wie Himmel und Erde bestehen Beziehungen sowohl der Eingliederung eines Elements in eine Ordnung höherer Ebene wie auch der Analogien der Teile verschiedener Glieder bzw. Ebenen zu denen anderer Glieder bzw. denen höherer oder niedriger Ebene. Es gibt eine kosmische Ordnung, es gibt die Gestirne mit ihrem Platz in ihr aber auch zum Beispiel in einer zu der der Erdteile untereinander analogen Ordnung unter sich, die Welt und ihre Ordnung, das Reich und seine Ordnung, bei der beispielsweise die fünf heiligen Berge Chinas eine besondere Rolle spielen, oder auch Höhlen, die mögliche Übergänge verschiedener Wirklichkeits-bereiche darstellen und nicht zuletzt den menschlichen Körper, dessen Organe unter anderem in Analogie zu Erdteilen wie Himmelsbereichen stehen usw.[27] Das findet sich ansatzweise höchstens bei al-Masˤūdī: Weniger dass er die Planetengötter nennt, wobei er sich irrt, insofern er nur die Himmelskörper unseres Sonnensystems nennt (S. 296), die höchste Bedeutung in China aber dem Polarstern beigemessen wurde, vielmehr, dass er die für das analoge chinesische religiöse Denken typische Entsprechung bestimmten Räucherwerks bzw. einer bestimmten Farbe zu je einem Planeten feststellt (S. 295 f.).[28] Ebenfalls in diesen Bereich gehört die schon genannte von ihm angeführte Sorgfalt, die bei der Wahl der Stätte eines Tempels bzw. einer Familiengrablege angewandt wurde (S. 294). Die aus ebendiesem Denken hervorgehende chinesische Astrologie und der auf ihr basierende offizielle Kalender Chinas wird von Ḫeṭā’ī (S. 137) erwähnt. Zwar beschränkt er sich im Wesentlichen auf die Darstellung seiner Erstellung im Auftrag des Kaisers, seine Vervielfältigung und Verbreitung, doch sind unter „aḥkām“ wohl die ihm enthaltenen astrologischen Ratschläge zumindest mitzuverstehen.[29]

5. Naturgottheiten, Geister und Dämonen, Volksreligion

Ein eigener Bereich der Volksreligion ist schwer abzutrennen. Feststeht jedenfalls, dass eine Vielzahl religiöser Vorstellungen und Praktiken ihren Ursprung weder im Daoismus noch im Buddhismus haben und auch nicht vom Staatskult hervorgebracht wurden.[30] Da genügt es, an die zahlreichen regionalen Kulte zu denken, die schon von ihrer Natur her keinen überregionalen Ursprung ihr Eigen nennen können. Hierher gehören viele Ernte- und Fruchtbarkeitskulte und -gottheiten, Naturgottheiten wie die Götter einzelner Flüsse oder auch der Heroenkult: Unter den historischen Persönlichkeiten, die dank besonderer Verdienste zu Gottheiten aufgestiegen sind, finden sich natürlich nur wenige, die überregionale Bedeutung erlangten und ihren Aufstieg verdanken sie alle zunächst nur lokaler Verehrung seitens der einfachen Bevölkerung.[31] Auch die Omnipräsenz von Geistern und Dämonen, von den nicht zuletzt literarisch bekannten Fuchsgeistern bis zu denen der unversorgten Toten, sei hier aufgeführt, auch wenn dieser Glaube vom Konfuzianismus nicht geleugnet wurde und im religiösen Daoismus ebenfalls eine zentrale Rolle spielt.[32] Alles in allem findet sich hierzu bei den islamischen Autoren relativ wenig, außer die allgemeine Charakterisierung als Polytheisten. Bei al-Masˤūdī finden wir die Unterscheidung zwischen der Religiosität der „Unwissenden“, die zu den Götzenbildern beten und der eigentlichen Lehre (S. 298 f.), was das Verhältnis der Religiosität der einfachen Leute zu den eigentlichen Lehren des Buddhismus oder Daoismus andeuten mag. Ibn Baṭṭūṭa erwähnt mit der religiösen Verehrung eines Kaisers (S. 273) den Heroenkult, der auch in diesem Fall eher lokal gewesen sein dürfte, da er unmittelbar mit der Gründung eines bestimmten Tempels in Zusammenhang steht. Anders als bei den arabischen Autoren findet sich hingegen bei Ḫeṭā’ī mehrfach (S. 133 f., 139) ein Hinweis auf den Dämonenglauben und dessen weite Verbreitung (S. 133 f.). Die Erzählung über einen Dämon, der sich eine menschliche Partnerin sucht (S. 133 f.), erinnert stark an gängige Muster chinesischer Geistererzählungen, denen ein volkstümlicher Glaube zu Grunde liegt.[33] Die Schilderung des Vorgehens bei der Bitte um Regen im Falle einer drohenden Dürre (S. 127 f.) entspricht zwar entgegen seinen Angaben keineswegs den kaiserlichen und amtlichen Maßnahmen, die es aber immerhin auch gab und denen einige Bedeutung zukam, erinnern jedoch an ein volkstümliches Wu -Ritual vorchristlicher Zeit mit deutlich verwandten Zügen. Nach Ḫeṭā’ī führen die Frauen der Schankleute - als chronische Ehebrecherinnen im Misserfolgsfall mit dem Tode bedroht - dieses Ritual in den Klöstern durch und zwar ein Ritual, das aus Musik, Rezitation, Gesang, Tanz und Klage bestand, die angesichts der Todesdrohung weder durch Schlaf noch Nahrungsaufnahme unterbrochen werden. Für das Regenritual waren in der Zeit vor der Reichseinigung an sich die weiblichen wu zuständig. Es umfasste offenbar Tanz, Gesang, Bitte und Klage.[34] Ein besonders drastisches Regenritual der wu bestand im Wesentlichen darin, eine weibliche wu ungeschützt der Hitze auszusetzen, bis die Dürregöttin Pa aus Mitleid mit ihr - ein Element, das sich ebenfalls bei Ḫeṭā’ī findet - einlenke.[35] Da der Wuismus offenbar besonders in den unteren Volksschichten verwurzelt war und dort auch seine sonstige Verdrängung überlebte,[36] müssen wir vermuten, dass Ḫeṭā’ī hier ein mit dem alten Wuismus verwandtes und von ihm herstammendes Ritual tatsächlich miterlebt, einigermaßen richtig verstanden und uns wiedergegeben hat.

6. Der Staatskult

Eine besondere Bedeutung kam in China wenigstens während des hier behandelten Zeitraums stets der Staatskult zu,[37] schon da die Herrschaft des chinesischen Kaisers religiös legitimiert war.[38] Er galt als „Himmelssohn“ und herrschte auf Grund des „Mandats des Himmels“, das letztere im entziehen konnte, was sich dann insbesondere in Naturkatastrophen und Missernten zeigte.[39] Al-Masˤūdī erwähnt den Titel „Sohn des Himmels“ (S. 306), allerdings als Titel nur eines Kaisers.

Weiter schildert er die Gerechtigkeit als Maßstab des Schöpfers als Vorbild der Ordnung des Reichs, was chinesischer Auffassung vom Kaisertum und dem Verhältnis kosmischer Ordnung zur Ordnung im Reich recht nahe kommt. In diesen Kontext gehört aber auch die von Ḫeṭā’ī erwähnte besondere Sorgfalt, die der chinesische Kaiser dabei zeigte, über die Regenmengen in seinem Reich informiert zu sein und bei Mangel Gegenmaßnahmen zu ergreifen (S. 127).

Die nicht zuletzt auch religiöse Bedeutung des Kaisers zeigt sich auch in der Folge jahreszeitlicher Feiern, Opfer und Gebete, die er in persona oder wenigstens jemand in seiner Vertretung durchzuführen hatte.[40] Eben dies klingt wohl bei al-Masˤūdī an, wenn er die Einführung von Gebeten und Festen genau geregelten Rituals durch einen Kaiser „Tutal“ erwähnt (vgl. u.). Eine der wichtigsten dieser Kulthandlungen war das nanjiao (das Große Südaußenopfer) zur Wintersommerwende. Eben dieses könnte von Ḫeṭā’ī (S. 43 ff.) miterlebt und beschrieben worden sein, ohne ihr einen Namen zu geben, wobei er freilich zu Unrecht islamische Elemente untermischt. Diese Feier verlangte vom Kaiser sieben Tage leichte und daraufhin drei Tage schwere Selbstkasteiung,[41] die diesen merklich schwächten, so er das Opfer selbst ausführte.[42] Das entspricht der Darstellung bei unserem persischen Gewährsmann. Die Feier umfasste den Auszug des Kaisers zu dem außerhalb der Hauptstadt gelegenen Opferplatz, das Fastenbrechen nach Vollzug der Opferhandlungen und die Rückkehr in die Hauptstadt,[43] was alles bei Ḫeṭā’ī mit zahlreichen Details beschrieben ist. Nach Ḫeṭā’ī ging der Feier der Vollzug einer hohen Zahl von Hinrichtungen voraus. Das könnte sich auf die dem nanjiao folgende Amnestie[44] beziehen, die es notwendig gemacht haben mag, die Hinrichtungen, die vollzogen werden sollten, vorab zu vollziehen. Da Ḫeṭā’ī dem Fest aber keinen Namen gibt und andere Staatsfeiern teilweise einem ähnlichem Ablauf folgten, ist eine sicher Identifikation leider nicht möglich.

Zu den Festen im Jahresverlauf gehörten auch Feiern im Rahmen des kaiserlichen Ahnenkults,[45] wie sie sowohl von Abū Zaid as-Sīrāfī wie auch al-Masˤūdī beschrieben werden (vgl. o. S. 6). Das chinesische Neujahrsfest bzw. die ununterbrochene Folge von Festen des ersten Monats des chinesischen Jahrs[46] wird - allerdings nur in seinen weltlichen Aspekten - von Ḫeṭā’ī beschrieben (S. 111 f.). Es ist - wie er ebenfalls angibt - nicht auf den Hof beschränkt, gehört aber auch hier zu den Feiern im Jahreskreislauf.

Ein weiterer Aspekt der religiösen Bedeutung des Kaisers zeigt sich in der Vielzahl staatlicher Eingriffe in die Belange aller Religionen.[47] Die Einführung einer Einheitsreligion durch einen Kaiser „Tutal“, wie sie al-Masˤūdī schildert (S. 295 f.), ist natürlich Unsinn, da die vor allem konfuzianische Forderung nach Wahrung und / oder Wiederherstellung der überlieferten Riten dies nicht zugelassen hätte, doch war die Reglementierung, Kodifizierung und Sanktionierung religiöser Institutionen seitens des Kaisers, wobei oft einzelne auf einen bestimmten Kaiser zurückführbar sind, in vielerlei Hinsicht zentral.[48] Das findet sich auch bei Ḫeṭā’ī, der die Rolle der Kaiser insbesondere bei der Errichtung der Kultbauten aller in China vertretenen Religionen hervorhebt (S. 49).

7. Konfuzianismus, die Riten

Der Konfuzianismus ist bekannterweise eine nicht-religiöse Lehre, die aber einen Bezug auf religiöse Einrichtungen hat. Seine Forderung nach Einhaltung der überlieferten Riten betrifft insbesondere den Ahnen- und Staatskult, letztlich ist darin aber auch die Bewahrung der Volksreligion inbegriffen.[49] All dies wurde hier schon anderen Orts behandelt.

Ein Hinweis auf das konfuzianische Beamtentum bzw. das prinzipiell konfuzianische Verhältnis der Kaiser zu religiösen Fragen könnte sich hinter der Aussage al-Masˤūdīs, dass insbesondere bei der Benennung von Beamten Weisheit und Vernunft unabhängig von Religionszugehörigkeit herrschten (S. 301). An sich ist aber der Konfuzianismus eine den islamischen Autoren unbekannte Größe.

8. Der Daoismus

Ausdrücklich wird der Daoismus in den islamischen Quellen gar nicht genannt. Einzelerscheinungen finden aber - dadurch in ihrer Zuordnung zu ihm oft ungewiss - als Erscheinungen des Buddhismus oder Polytheismus genannt. Letzteres ist insofern berechnet, da die Verbindung des religiösen Daoismus zur Volksreligion sehr eng,[50] vor allem durch den Dämonenglauben - das Volk glaubt an sie und die Daoisten gelten als Leute, die mit ihnen umzugehen wissen[51] - und die daoistische Priesterschaft, der auch Rituale, Tempel etc. anvertraut, die ihren Ursprung nicht im Daoismus haben.[52] So ist einiges, teilweise auch schon Genanntes - angesichts der Unkenntnis des Daoismus seitens der Berichterstatter oft mit einem hohen Grad an Unsicherheit in der Zuweisung - vielleicht in den Bereich dieser Religionsform verweisbar: So der kaiserliche Tempelbau mit seinen Begleitumständen (S. 294 f.), die Gebete (S. 295 f.), die Opfergaben (S. 296), das Räucherwerk (S. 296) und die Planetengötter (S. 296), die bei al-Masˤūdī genannt sind, die Beschreibung des Tempels von Kanton bei Ibn Baṭṭūṭa (S. 272 f.), die „negārḫāne-hā“, unter denen wohl eher Tempel und Privatkapellen zu verstehen sind als Kunstmuseen, in jeder Ortschaft und jedem Gutshof (S. 160) und die Sünden und ihre Vergebung (S. 42 f.) bei Ḫeṭā’ī. Gerade die Angaben Ibn Baṭṭūṭas wie Ḫeṭā’īs können sich aber genauso gut auf den Buddhismus beziehen, die des letzteren könnten auch nur eine Übertragung islamischer Vorstellungen auf die Chinesen darstellen.

Eine große Bedeutung haben im Daoismus sowohl Einsiedler wie Priesterschaft und Mönchstum.[53] Wohl daoistische finden sich bei al-Masˤūdī erwähnt (S. 294), sie könnten auch mit den „fuqarā“ bei Ibn Baṭṭūṭa (S. 259 u. ö.) gemeint sein. Der - nach ihm wahrscheinlich muslimische - Eremit (S. 275 ff.), von dem letzterer berichtet, trägt Züge eines daoistischen Heiligen: So das Alter von über zweihundert Jahren, das nicht nur an sich zum Standardrepertoire daoistischer Heiligenlegenden gehört, sondern auch der Bedeutung von Lebensverlängerung und der Suche nach Unsterblichkeit bei der Herausbildung gerade auch des religiösen Daoismus entspricht, die Tatsache, dass der Eremit weder essen noch trinken noch sonst irgendeine Leibesverrichtung vollziehen soll etc.[54] Ebenfalls eher zu daoistischen Einsiedlern und Gemeinschaften passte das, was Ḫeṭā’ī einer buddhistischen Gemeinschaft zuschreibt: Extreme Askeseformen, von denen er zu berichten weiß, sind nämlich dem Buddhismus fremd (s. u. S. 12), Atemübungen, wie er sie schildert, sind im Daoismus gebräuchlich[55] und die Fähigkeit zu fliegen entspräche der klassischen Wandlung des Heiligen zum Drachen, der zum Himmel emporsteigt.[56]

9. Der Buddhismus

Im Gegensatz zu den anderen Religionen und Weltanschauungen Chinas wird der Buddhismus als Religion Chinas oft ausdrücklich genannt, so von al-Masˤūdī (S. 298, 300) und Ḫeṭā’ī (S. 42, 47, 154 ff. u. ö.), wobei letzterer dessen an sich durchaus große Bedeutung noch überschätzt - so waren die Mingkaiser entgegen seinen Angaben (S. 42 u. ö.) keine Buddhisten[57] - und ersterer sich in einem zentralen Punkt krass irrt, denn er verbindet Buddhismus mit Tieropfern (S. 300), die diesen ein Gräuel wären.[58] Ebenso irrt Ḫeṭā’ī, wenn er buddhistischen Mönchen Formen extremer Askese zuschreibt (S. 154 f.), denn diese hat schon sein Begründer, Gautama Buddha, eindeutig verworfen.[59] Die eigentliche Lehre des Buddhismus findet bei den muslimischen Geographen keine Darstellung, doch erwähnen sie einige Details, die ihm zugehören: So Ḫeṭā’ī den historische Buddha Śākyamuni (S. 154) und die Legende von seinen ersten sieben Schritten unmittelbar nach seiner Geburt (S. 48).[60] Das buddhistische Mönchstum ist möglicherweise bei al-Masˤūdī und bei Ibn Baṭṭūṭa gemeint (vgl. o. S. 12), ausdrücklich, ausführlich und mehrfach wird es bei Ḫeṭā’ī genannt und geschildert (S. 154 ff. u. ö.). Schon erwähnt (s. o. S. 11 f.) wurde, dass die Erwähnung der Vorstellung von Sünden und ihrer Vergebung bei letzterem buddhistisch sein könnte. Welche der bei den verschiedenen Autoren erwähnten Tempel buddhistisch waren oder nicht, lässt sich im einzelnen nicht entscheiden. Das von Ḫeṭā’ī beschriebene Felsbild (S. 139 f.) könnte trotz seiner anderslautenden Angaben sehr gut ein buddhistisches sein.[61] In China gibt es verschiedene Legenden, die China und den Buddhismus noch vor dessen historisch dokumentierten Vordringen verbunden sein lassen bzw. die Buddha mit der wichtigsten Gründergestalt des Daoismus, Laozi, gleichstellen.[62] Das könnte die Grundlage für die Behauptung al-Masˤūdīs von der Übereinstimmung der traditionellen chinesischen Religion mit der indischen (S. 299) und für die Ḫeṭā’īs von der Existenz eines Klosters aus der Zeit Śākyamunis (S. 154) sein. Von den beiden wichtigsten Schulen des Buddhismus ist wohl nur der Jingtsu -Buddhismus, die Form, in der er breite Volksschichten Chinas anzusprechen vermocht hatte,[63] angesprochen. In ihm hat die Verehrung und Meditation von Bildnissen große Bedeutung, schon deswegen könnte ein Gutteil dessen, was die islamischen Autoren über den Götzendienst der Chinesen zu berichten wissen, auf ihn zu beziehen sein. Der vor allem unter Intellektuellen verbreitete Chan -Buddhismus[64] findet keine eigene Erwähnung, der Lamaismus[65] erlangte in China im wesentlichen erst nach dem hier zu betrachtenden Zeitraum einen gewissen Einfluss.

10. Religiöse Vielfalt

Die in China herrschende religiöse Vielfalt[66] tritt vor allem bei Ḫeṭā’ī (S. 33, 49) hervor, der allerdings ansonsten unzutreffenderweise von einer Dominanz des Buddhismus ausgeht (vgl. o. S. 12). Al-Masˤūdī sieht vor allem eine Konkurrenz von Buddhismus und Manichäismus (S. 298 ff.), welcher letzterer in China nie mehr als nur periphere Bedeutung hatte.[67] Es mag freilich sein, dass al-Masˤūdī mit Manichäismus bzw. unter Dualismus nicht nur den Manichäismus - der im Falle der Türken gemeint sein muss[68] - versteht, sondern auch den Daoismus, der in Anbetracht dessen, dass die ebenfalls gegensätzlichen Prinzipien von Yin und Yang in ihm eine große Rolle spielen,[69] schon Elemente enthält, die manichäischen ähneln. In diesem Fall hätte, was die Zahl der Gläubigen anbelangt, wenigstens al-Masˤūdī, wenn auch als einziger, doch die zwei wichtigsten Religionen Chinas genannt. Sonst herrscht eher die Tendenz, über die Religion Chinas zu reden. Da die ausschließliche Zugehörigkeit zu einer Religion in China nicht gerade gängig ist,[70] hat aber auch das seine Berechtigung.

11. Der Gehalt der Informationen der islamischen Geographie über die Religionen Chinas

Zunächst muss festgehalten werden, dass viele der Angaben der islamischen Geographen schlichtweg falsch sind, so der Vergleich der chinesischen Religion mit der der Magier (s. o. S. 5) und die Erwähnung von Tempelprostitution (S. 59) bei Abū Zaid as-Sīrāfī, die Verbindung von Buddhismus mit Tieropfern bei al-Masˤūdī (s. o. S. 12), die Verbindung extremer Askese mit dem Buddhismus (s. o. S. 12) und anderes mehr bei Ḫeṭā’ī.

Hinzu kommt, dass Wesentliches unerwähnt bleibt, so mehr oder weniger in Gänze der Konfuzianismus, die Weltanschauung der chinesischen Eliten,[71] und der Daoismus, die weitverbreiteteste Religion Chinas.[72] Auch die ihrer Bedeutung nach zumindest an dritter Stelle zu nennende Religion Chinas, der Buddhismus,[73] findet zwar Erwähnung, seine Grundlehren werden aber nicht dargelegt. Letztendlich kann man sich auf Basis der Werke der islamischen Geographen also kein halbwegs stimmiges Gesamtbild der religiösen Situation in China machen.

Die Gründe hierfür dürften vor allem in zwei Bereichen zu suchen sein. Zum einen darin, dass es muslimischen Autoren offenbar stets wenigstens als ungut erschienen sein muss, sich ernsthaft mit fremden Religionen auseinander zu setzen, während beispielsweise in der abendländischen Tradition die Beschäftigung mit solchen zum Zwecke der Bekehrung ihrer Anhänger sogar als notwendig empfunden wurde.[74] Zum anderen darin, dass die geistige Welt einer Hochkultur wie die Chinas, zu der auch die Religion zählt, eben ohne eigene Kenntnis der Sprache und der Schrift[75] nicht zugänglich ist. Der einzige, bei dem wir dabei wenigstens ein gewisses Verständnis für die religiöse Denkweise der Chinesen finden, ist al-Masˤūdī (vgl. o. S. 5 - 11), der auch hier seine besondere Bedeutung unter den mittelalterlichen islamischen Geographen beweist.

12. Die Beurteilung der chinesischen Religion durch die islamischen Geographen

Die Beurteilung der chinesischen Religion schwankt bei fast allen Autoren zwischen zwei Polen, einerseits ihrer vorschriftsmäßigen Ablehnung als vom Islam verschiedene Religion, andererseits der Identifikation einzelner ihrer Erscheinungen mit denen der eigenen Religion, was wohl auf eine gewisse Bewunderung der chinesischen Zivilisation an sich zurückzuführen, da dies letztlich aus islamischer Hand ja eine positive Würdigung darstellt. Sowohl Abū Zaid as-Sīrāfī (S. 64) wie auch Ḫeṭā’ī (für den Buddhismus, S. 48) räumen dabei der chinesischen Religion den Status einer Buchreligion ein und al-Masˤūdī tut letztlich wenig anderes, wenn er den Chinesen - abgesehen von den Unwissenden unter ihnen - den Glauben an den Schöpfer zuschreibt (vgl. o. S. 9). Nur für Ibn Baṭṭūṭa ist mit der Feststellung, sie seien „kuffār“ letztlich schon alles gesagt (S. 257). Aber auch erliegt dem Reiz des Geheimnisses um einen Eremiten, dem er begegnete (275 ff.). Zwar gilt er ihm als wahrscheinlich muslimisch (S. 277), doch untergräbt er selbst die Glaubwürdigkeit dieser Behauptung, da seine erste Begegnung mit diesem „baina-l-aṣnām“ stattgefunden haben soll (S. 275). Abū Zaid as-Sīrāfī gibt alles in allem nur eine nüchterne Feststellung der echten oder vermeintlichen Fakten. Kritik an der chinesischen Religion bringt er - insoweit überhaupt - vor allem in Form der Nennung von Verstößen gegen muslimische Gebote (z. B. S. 61) vor. Al-Masˤūdī wertet implizit überraschend positiv, so durch die Verwendung urislamischer Begrifflichkeiten zur Beschreibung der chinesischen Religion, beispielsweise von „al-bāri’“ für die oberste Gottheit der Chinesen (S. 294, 295, 298), eine unchinesische Vorstellung, da die Erschaffung der Welt in Chinas Religionen keine besondere Rolle spielt, weiter von „rukūˤ“ und „suğūd“ (S. 295) oder „lawāzim“ und „nawāfil“ (S. 295), so dass keine strikte Trennung Islam hier, Unglaube dort eintritt. Entsprechend notwendig erweist sich dann aber auch die Feststellung der Missachtung Gottes, die in den Abweichungen liegt (S. 299). Vergleichbares finden wir im übrigen sogar bei Ibn Baṭṭūṭa, denn der Tempel von Kanton erscheint in seiner Darstellung (S. 272 f.) alles in allem einem durchaus vorbildlichen islamischen Stiftungskomplex zu gleichen, sogar der Begriff waqf fällt in diesem Zusammenhang, dieser Tempel wird also in Gleichsetzung mit einer islamischen Institution unter Hintansetzung seiner heidnisch-religiösen eigentlichen Zweckbestimmung beträchtlich aufgewertet. Auch bei Ḫeṭā’ī finden wir eine interpretatio islamica, nicht nur im Falle des ‚Propheten’ Buddha (vgl. o. S. 4), sondern auch beispielsweise in den ersten Zeilen des zweiten Kapitels (S. 42), die man quasi so lesen muss, als seien der Glaube an nur einen Gott und der Buddhismus eines.

Daran ändert auch wenig, dass er dadurch, dass er im Anschluss an die Schilderung von Formen extremer Askese seitens chinesischer Mönche durch die Anführung des negativen Beispiels dafür, Baˤlamī, daran offenbar Kritik übt (S. 154 f.). Denn das Gemeinsame besteht in der extremen Askese, der offenbar die Kritik gilt, nicht in der religiösen Zugehörigkeit Baˤlamīs auf der einen, der chinesischen Mönche auf der anderen Seite. So geht es wohl offenbar um sie, die Kritik an Formen extremer Askese im allgemeinen, das heißt in einer Schrift, die ein Muslim für Muslime verfasst hat, wohl auch insbesondere um dieselbe innerhalb des Islams. Von einer spezifischen Verurteilung von Erscheinungen chinesischer Religiosität kann hingegen kaum gesprochen werden.

13. Literaturverzeichnis

Quellen:

- Abū Zaid as-Sīrāfī, Silsilat at-tawārīḫ. Relation des voyages fait par les arabes et les persans dans l’Inde et la Chine, hsg. v. M. Reinaud, Paris 1845.
- ˤAlī Akbar-e Ḫeṭā’ī, Ḫeṭāynāme, hsg. v. Īrağ Afšār, Teheran 1357 š.
- Ibn Baṭṭūṭa, Tuḥfat an-nuẓẓār fī ġarā’ib al-amṣār wa-ˤağā’ib al-asfār. Voyages d’ibn Batoutah, hsg. v. C. Defreméry & B. R. Sanguinetti, 4 Bd., Paris 1853 - 58.
- al-Masˤūdī, Murūğ aḏ-ḏahab wa-maˤādin al-ğauhar, hsg. v. B. de Meynard & P. de Courteille, Paris 1861 - 1917.

Sekundärliteratur:

- W. Bauer, China und die Hoffnung auf Glück. Paradiese, Utopien, Idealvorstellungen in der Geistesgeschichte Chinas, München 31989.
- C. E. Bosworth, M. Hartmann, Stichwort „aṣ-Ṣīn“, in: C. E. Bosworth, E. van Donzel, W. P. Heinrichs, G. Lecomte (Hsgg.), Encyclopaedia of Islam, Bd. IX, Leiden 1997, S. 617 - 622.
- Helmut Brinker, Die Pracht der Grabausstattung zur Tangzeit, in: Helmut Brinker, Roger Goepper, Kunstschätze aus China. 5000 v. Chr. bis 900 n. Chr. Neue archäologische Funde aus der Volksrepublik China, Zürich 1980.
- J. C. Bürgel, Allmacht und Mächtigkeit. Religion und Welt im Islam, München 1991.
- E. Conze, Kurze Geschichte des Buddhismus, Frankfurt a. M. 1986.
- A. Cotterell, Y. Yap, Das Reich der Mitte. 5000 Jahre Geschichte und Tradition des Alten China, Bern 1981.
- W. Eichhorn, Die Religionen Chinas, Stuttgart 1973.
- H. Franke, Rolf Trauzettel, Das Chinesische Kaiserreich, Frankfurt a. M. 1968.
- J. Gernet, Die chinesische Welt, Frankfurt a. M. 1988.
- H. Härtel, Indische Plastik, in: J. Auboyer, H. Härtel (Hsgg.), Indien und Südostasien (Propyläen Kunstgeschichte Bd. 21), München 21986, S. 159 - 178.
- P. Heine, Stichwort „Mission: E. Islam“, in: Lexikon des Mittelalters, Bd. VI, S. 678 -679.
- P. Kahle, China as Described by Turkish Geographers, in: P. Kahle, Opera minora, Leiden 1956, S. 312 - 325.
- A. Miquel, Stichwort „Ibn Baṭṭūṭa“, in: B. Lewis, V. L. Ménage, Ch. Pellat, J. Schacht (Hsgg.), Encyclopaedia of Islam, Bd. III, Leiden, London 1971, S. 735 - 736.
- K. Mylius, Der Buddhismus, seine Lehre und seine Geschichte, in: Gautama Buddha. Die vier edlen Wahrheiten. Texte des ursprünglichen Buddhismus, übers. u. hsg. v. K. Mylius, München 21986, S. 17 - 56.
- T. Nagel, Der Koran. Einführung - Texte - Erläuterungen, München 31998.
- S. Maqbūl Aḥmad, A History of Arab-Islamic Geography (9th - 16th Century A. D.), Amman 1995.
- F. C. Reiter, Religionen in China. Geschichte, Alltag, Kultur, München 2002.
- I. Robinet, Geschichte des Taoismus, München 1995.
- H. Schmidt-Glintzer, Geschichte der chinesischen Literatur. Die 3000jährige Entwicklung der poetischen, erzählenden und philosophisch-religiösen Literatur von den Anfängen bis zur Gegenwart, Bern 1990.
- H. W. Schumann, Mahāyāna-Buddhismus. Das Große Fahrzeug über den Ozean des Leidens, München 1995.
- R. A. Stein, Religious Taoism and Popular Religion from the Second to Seventh Centuries, in: H. Welch, A. Seidel (Hsgg.), Facets of Taoism, Yale 1979, S. 53 - 81.
- R. Taylor, Official religion in the Ming, in: D. Twitchett, F. W. Mote, The Cambridge History of China, Bd 8, The Ming Dynasty 1368 - 1644, Tl. 2, S. 840 - 892.
- G. Franz-Willing, Neueste Geschichte Chinas. 1840 bis zur Gegenwart, Paderborn 1975.
- A. Zeki Velidi Toğan, Stichwort „ˤAlī Akbar Khiṭā’ī“, in: H. A. R. Gibb, J. H. Kramers, E. Lévi-Provençal, J. Schacht (Hsgg.), Encyclopaedia of Islam, Bd. I, Leiden, London 1960, S. 390 - 391.

[...]


[1] Im folgenden zitiert nach der Ausgabe: Abū Zaid as-Sīrāfī, Silsilat at-tawārīḫ. Relation des voyages fait par les arabes et les persans dans l’Inde et la Chine, hsg. v. M. Reinaud, Paris 1845.

[2] C. E. Bosworth, M. Hartmann, Stichwort „aṣ-Ṣīn“, in: C. E. Bosworth, E. van Donzel, W. P. Heinrichs, G. Lecomte (Hsgg.), Encyclopaedia of Islam, Bd. IX, Leiden 1997, S. 620.

[3] Im folgenden zitiert nach der Ausgabe: al-Masˤūdī, Murūğ aḏ-ḏahab wa-maˤādin al-ğauhar, hsg. v. B. de Meynard & P. de Courteille, Paris 1861 - 1917.

[4] Bosworth, Hartmann aaO. S. 619.

[5] Im folgenden zitiert nach der Ausgabe: Ibn Baṭṭūṭa, Tuḥfat an-nuẓẓār fī ġarā’ib al-amṣār wa-ˤağā’ib al-asfār. Voyages d’ibn Batoutah, hsg. v. C. Defreméry & B. R. Sanguinetti, Bd. IV, Paris 1858.

[6] A. Miquel, Stichwort „Ibn Baṭṭūṭa“, in: B. Lewis, V. L. Ménage, Ch. Pellat, J. Schacht (Hsgg.), Encyclopaedia of Islam, Bd. III, Leiden, London 1971, S. 735 f.

[7] Bosworth, Hartmann aaO. S. 618 ff.

[8] Im folgenden zitiert nach der Ausgabe: ˤAlī Akbar-e Ḫeṭā’ī, Ḫeṭāynāme, hsg. v. Īrağ Afšār, Teheran 1357 š.

[9] A. Zeki Velidi Toğan, Stichwort „ˤAlī Akbar Khiṭā’ī“, in: H. A. R. Gibb, J. H. Kramers, E. Lévi-Provençal, J. Schacht (Hsgg.), Encyclopaedia of Islam, Bd. I, Leiden, London 1960, S. 390; P. Kahle, China as Described by Turkish Geographers, in: P. Kahle, Opera minora, Leiden 1956, S. 322 ff.

[10] F. C. Reiter, Religionen in China. Geschichte, Alltag, Kultur, München 2002, S. 14 ff.

[11] W. Eichhorn (Die Religionen Chinas, Stuttgart 1973, S. 270) gibt die Zahl der bis zur Sungzeit beim nanjiao verehrten Gottheiten beispielsweise mit 700 an.

[12] Vgl. vorige Anmerkung. Man denke auch an Kultstätten wie die „Grotten der Tausend Buddhas“ (Qianfodong) bei Dunhuang (J. Gernet, Die chinesische Welt, Frankfurt a. M. 1988, S. 196).

[13] Reiter aaO. S. 81.

[14] I. Robinet, Geschichte des Taoismus, München 1995, S. 46.

[15] Vgl. Reiter aaO. S. 95 ff.

[16] E. Conze, Kurze Geschichte des Buddhismus, Frankfurt a. M. 1986, S. 49, 71 f.

[17] Conze aaO. S. 57 f.

[18] H. W. Schumann, Mahāyāna-Buddhismus. Das Große Fahrzeug über den Ozean des Leidens, München 1995, S. 19.

[19] Eichhorn aaO. S. 291 f.

[20] Vgl. T. Nagel, Der Koran. Einführung - Texte - Erläuterungen, München 31998, S. 125.

[21] Vgl. J. C. Bürgel, Allmacht und Mächtigkeit. Religion und Welt im Islam, München 1991, S. 88.

[22] Vgl. H. Franke, Rolf Trauzettel, Das Chinesische Kaiserreich, Frankfurt a. M. 1968, S. 25. Besser informiert zeigt sich Abū Bakr ad-Dimašqī, ein Geograph des Osmanischen Reiches des späten 17. Jh., dessen Kenntnisse zu einem guten Teil auf abendländischen Werken beruhen (P. Kahle, China as Described by Turkish Geographers, in: P. Kahle, Opera minora, Leiden 1956, S. 312, S. 319 ff.).

[23] Diese Art der Bestattung setzte sich in der Songzeit ab etwa 1000 n. Chr. durch (Helmut Brinker, Die Pracht der Grabausstattung zur Tangzeit, in: Helmut Brinker, Roger Goepper, Kunstschätze aus China. 5000 v. Chr. bis 900 n. Chr. Neue archäologische Funde aus der Volksrepublik China, Zürich 1980, S. 275). Ein Zusammenhang mit der Ausbreitung des Buddhismus, das heißt ein direkt damit verbundener, unmittelbar indischer Einfluss scheint hier also nicht vorzuliegen.

[24] Reiter aaO. S. 56 ff.

[25] Reiter aaO. S. 58 ff., W. Bauer, China und die Hoffnung auf Glück. Paradiese, Utopien, Idealvorstellungen in der Geistesgeschichte Chinas, München 31989, S. 438.

[26] Reiter aaO. S. 59.

[27] Reiter aaO. S. 62 ff.

[28] Reiter aaO. S. 78, 80 f., vgl. a. Eichhorn aaO. S. 167 f. u. ö.

[29] R. Taylor, Official religion in the Ming, in: D. Twitchett, F. W. Mote, The Cambridge History of China, Bd 8, The Ming Dynasty 1368 - 1644, Tl. 2, S. 890; A. Cotterell, Y. Yap, Das Reich der Mitte. 5000 Jahre Geschichte und Tradition des Alten China, Bern 1981, S. 125 ff.; Reiter aaO. S. 80.

[30] Eichhorn aaO. S. 360; Cotterell, Yap aaO. S. 148.

[31] Reiter aaO. S. 18 ff., 50; Eichhorn aaO. S. 45 ff.; Cotterell, Yap aaO. S. 148.

[32] Reiter aaO. S. 34 ff., 53, 87 ff. u. ö.; Eichhorn S. 48 u. ö.

[33] Vgl. H. Schmidt-Glintzer, Geschichte der chinesischen Literatur. Die 3000jährige Entwicklung der poetischen, erzählenden und philosophisch-religiösen Literatur von den Anfängen bis zur Gegenwart, Bern 1990, S. 212 ff., S. 216 ff.

[34] Eichhorn aaO. S. 62.

[35] Eichhorn aaO. S. 58.

[36] Eichhorn aaO. S. 55.

[37] Eichhorn aaO. S. 212 ff., 268 ff. u. ö.

[38] Reiter aaO. S. 72.

[39] Franke, Trauzettel aaO. S. 64; G. Franz-Willing, Neueste Geschichte Chinas. 1840 bis zur Gegenwart, Paderborn 1975, S. 18.

[40] Eichhorn aaO. S. 332f.

[41] Eichhorn aaO. S. 349 f.

[42] Für Kaiser Kangxi ist bezeugt, dass er sich dabei von zwei Dienern stützen lassen musste (Eichhorn aaO. S. 350).

[43] Eichhorn aaO. S. 137 u. ö.

[44] Eichhorn aaO. S. 270.

[45] Eichhorn aaO. S. 332 f.

[46] Reiter aaO. S. 50.

[47] Vgl. Eichhorn aaO. S. 324 f., S. 335 u. ö.; Taylor aaO. 885 ff. u. ö.

[48] Vgl. bspw. Eichhorn aaO. S. 291 f.

[49] Eichhorn aaO. S. 51 f., S. 122 ff. u. ö.

[50] R. A. Stein, Religious Taoism and Popular Religion from the Second to Seventh Centuries, in: H. Welch, A. Seidel (Hsgg.), Facets of Taoism, Yale 1979, S. 53 ff.; Cotterell, Yap aaO. S. 147 ff.

[51] Reiter aaO. S. 91 ff.

[52] Eichhorn aaO. S. 394; Cotterell, Yap aaO. S. 148.

[53] Robinet aaO. S. 78, 171; Reiter aaO. S. 103 ff. u. ö.

[54] Eichhorn aaO. S. 78 ff.

[55] Eichhorn aaO. S. 81.

[56] Eichhorn aaO. S. 82.

[57] Eichhorn aaO. S. 324 ff., 335.

[58] Conze aaO. S. 23.

[59] K. Mylius, Der Buddhismus, seine Lehre und seine Geschichte, in: Gautama Buddha. Die vier edlen Wahrheiten. Texte des ursprünglichen Buddhismus, übers. u. hsg. v. K. Mylius, München 21986, S. 20.

[60] H. Härtel, Indische Plastik, in: J. Auboyer, H. Härtel (Hsgg.), Indien und Südostasien (Propyläen Kunstgeschichte Bd. 21), München 21986, S. 164.

[61] Vgl. Gernet aaO. S. 195.

[62] Ritter aaO. S. 151 ff.

[63] Ritter aaO. S. 174 f., 179 ff.

[64] Ritter aaO. S. 171 ff.

[65] Ritter aaO. S. 175 ff.

[66] Ritter aaO. passim, Eichhorn aaO. passim

[67] Eichhorn aaO. S. 257 ff.

[68] Eichhorn aaO. S. 259.

[69] Robinet aaO. S. 21 ff.

[70] Ritter S. 25 ff. u. ö.

[71] Eichhorn aaO. S. 52.

[72] Eichhorn aaO. S. 394; Cotterell, Yap aaO. S. 147 ff.

[73] Reiter aaO. S. 191.

[74] P. Heine, Stichwort „Mission: E. Islam“, in: Lexikon des Mittelalters, Bd. VI, S. 678 f.

[75] So erwähnt beispielsweise al-Masˤūdī (S. 314 u. ö.) immer wieder Dolmetscher und Ibn Baṭṭūṭas Gewährsleute sind in der Regel Muslime, die in China leben (S. 276 u. ö.).

Details

Seiten
21
Jahr
2006
ISBN (Buch)
9783640256846
Dateigröße
585 KB
Sprache
Deutsch
Katalognummer
v110758
Institution / Hochschule
Eberhard-Karls-Universität Tübingen
Note
1,1
Schlagworte
Religionen Berichten Geographen

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Titel: Die chinesischen Religionen in den Berichten der islamischen Geographen